سیر و تداوم اندیشه‌های ایرانشهری در کلیله و دمنه

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه محقق اردبیلی

2 استادیار علوم سیاسی دانشگاه تبریز

3 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه محقق اردبیلی

چکیده

در این مقاله اندیشه‌های ایرانشهری نظیر شاهی آرمانی، فرّه ایزدی، توأمان بودن دین و مُلک، عدالت، راستی و مانند آن در کلیله و دمنه بررسی شده است. در کلیله و دمنه، پادشاهی عطیه الهی است که شاه در مرکز ثقل امور مملکتی قرار دارد، پس باید مُهر ن‍ژادگی بر جبین وی نقش بندد، چه اگر جز این باشد، موجودی اهریمنی است که سبب دگرگونی نظم حاکم بر کائنات می‌گردد. وی باید در جولانگاه حکومت از پشتیبانی فرازمینی بهره‌مند باشد و این امر با فرّه ایزدی میسر می‌شود. چنین پادشاهی باید به حلیه عدل آراسته باشد تا هر کس به خویشکاری خود در طبقه خاص خود پرداخته و به رستگاری روان رسد. پادشاه باید به کمالات رزمیاری و فضایل دین یاری آراسته باشد. وی باید با عنصر «راستی» پیوند اجتماعی را مستحکم‌تر نماید که در نهایت با سیطره نیروهای اهورایی بر اهریمنی، آرمانشهر که مفرّی برای گریز از بی‌نظمی و بی‌عدالتی است، تحقّق می‌یابد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Continuation of Iranshahri Thoughts in Kalileh va Demne

نویسندگان [English]

  • Bijan Zahirinav 1
  • Amin Navakhti Moghaddam 2
  • Maryam Mamizadeh 3
1 Assistant Professor of Persian language and literature, Mohaghegh Ardabili University
2 Assistant Professor of political science, Tabriz University
3 MA of Persian language and literature, Mohaghegh Ardabili University
چکیده [English]

In this essay, Iranshahri’s thoughts such as ideal king, divine charisma, togetherness of religion and kingdom, justice, truth etc in kalileh va Demneh are investigated. In Kalileh and Demneh, kingdom is a divine gift and the king is at the center of the state affairs. Therefore, affection and kindness must be imprinted on his forehead, otherwise he would be a devilish creature who disturbs governing orders of the universe. He must metaphysically be supported in the circus of governmental affairs, and this is possible only by divine charisma. Such a king must be decorated with justice ornament, so that every body does his best in his own special class and approaches the salvation of soul. The king must also be decorated with accomplishments such as battle assistance and with virtues such as religion assistance. He must strengthen the social connection by “truth”. Basically, without truth life has no harmony because falsehood diverts life form its regular direction. But finally, with the dominance of divine forces over devilish ones, utopia, which is a secure place for releasing from disorder and injustice is proven to be true. Therefore, we conclude that Kalileh and Demneh has a contribution to the continuation of Iranshahri’s thoughts and also to the historical and cultural continuation of Iran in transition to the Islamic period.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Kalileh and Demneh
  • Iranshari’s Thoughts
  • Ideal King
  • Divine Charisma

 

1- مقدمه

اندیشه­های ایرانشهری، جهان­بینی ایرانیان باستان است که جامعة ایرانی بر حول محور آن می­چرخید و قوام می­گرفت. از زیرمجـموعه­های این اندیشـه، اندیشـة سیـاسی ایرانشــهری یا به زبان پهلوی «آیین­نامگ» ( (Evenāmag است که سبب تداوم حیــات سیــاسی و فرهـنگی ایران زمین شد. این اندیشــه بـا انتقال به دوران اسلامی و تأثیرگذاری بر برخی از اصول این دوره، ترکیبی بدیع از نظریة سیاست را به جهان سیاست عرضه داشت، به طوری که برخی از مؤلّفه‌های ایرانشهری نظیر: شاهی آرمانی، فرّه ایزدی، توأمان بودن دین و مُلک، عدالت، راستی، دانایی و... به کالبد جهان اسلام تزریق و در این دوران مورد استناد قرار گرفت. در واقع «اندیشة سیاسی ایرانشهری همچون رشتة ناپیدایی است که دو دورة بزرگ تاریخ دوران قدیم ایران زمین را از دورة باستانی آن تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی به یکدیگر پیوند می­زند» (طباطبایی، 1385: 71).  

موضوع این مقاله، «نقد و تحلیل اندیشه­های ایرانشـــهری در کلیله و دمنه» است. کلیله و دمنه تا چه حدی در تداوم این اندیشه­ها، به دوران اسلامی نقش داشته و مشعل اندیشه­های ایرانشهری را روشن و زنده نگاه داشته است؟ با تأمل در کتاب کلیله و دمنه، رگه­های اندیشة ایرانشهری را به وضوح می­بینیم. طباطبایی، این کتاب را از لحاظ حفظ و انتقال اندیشه­های ایرانشهری به دورة اسلامی همتای شاهنامه که باز پرداخت راستینی از این اندیشه­هاست، می­داند. در این مقاله مهم­ترین وجوه اندیشه­های ایرانشهری در کتاب کلیله و دمنه مورد تحلیل و ارزیابی قرار می­گیرد.

 

2- مبانی نظری

رکن اصلی ­و شالودة اندیشة ایرانشهری که در جهان­بینی سیاسی جامعة ایرانی از اهمیت ویژه­ای برخوردار است، نهاد شاهی است که در رأس تمامی نهادها، سازمان­ها و گروه­های اجتماعی و مدنی جامعة ایرانی قرار دارد. «اندیشة سیاسی ایرانشهری، به­گونه­ای که از بررسی منابع بازمانده ­از دورة باستان و نی‍ز تاریخ سیاسی ایران زمین بر می­آید، اندیشة شاهی آرمانی ­است؛ زیرا موضوع این نظریه، قدرت و نظام حکومتی موجود نیست، بلکه ­بر عکس، قدرت و نظام حکومتی موجود، بر پایة اندیشة سیاسی آرمانی سنجیده می­شود» (طباطبایی، 1385: 175). شهریار، والاترین مقام در ایران باستان است. اودر رأس هرم اجتماعی قرار دارد و الگویی ­است که ­مردم باید او را سرمشق قرار دهند و همة مناسبات اجتماعی با توجه­ به مقام او تعیین می­گردد، «در شاهی آرمانی ایرانیان، شاه ­نمایندة طبقات و اصناف مردم، تبلور نهادهای سیاسی و اجتماعی و ضامن بقای آن­هاست» (همان، 55). او نمایندة خدا بر روی زمین و برگ‍زیدة اهورام‍زدا برای فرمانروایی جهانیان است. پادشاه خود در کتیبه­ها، بیان می­کند که ­این مقام مقدس را اهورام‍زدا به ­او ارزانی ­داشته است. «داریوش شاه ­گوید: اهورام‍زدا این شاهی را به ­من بخشید، اهورام‍زدا مرا یاری کرد تا این شاهی را به­دست آورم»، (ویسهوفر، 1380: 77). پادشاه، شخصیت خداگونه­ای دارد و لذا دارای الوهیّت است، «پادشاهان ساسانی را به ­لقب «اشمابغان (شما موجودات الهی) یا (مقام الوهیت شما)» خطاب می­کردند» (کریستن­سن، 1384: 288). «آنان خود را در کتیبه­ها، همیشه پرستندگان م‍زداه (مزدیسن) خوانده­اند؛ امّا در عین حال خود را خدایگان (بی ­یا بــغ) و از نژاد خــدایان (ی‍زدان) نامیده­اند» (همان، 189). آنان همواره «بر سکّه­ها عبارت «از تخمة خدایان» می­نوشتند» (فرای، 1368: 156). شاه که از سوی اهورامزدا برای حکمرانی ایرانشهر برگزیده می­شود، باید دارای مشروعیت و تأیید الهی باشد. در اندیشة ایرانشهری، این مشروعیت و تأیید توسط «فــــرّه» حاصل می­شود که یکی از ارکان مهم آیین پادشـــاهی است و لذا لازمة قدرت و فرمانروایی است. فرّ از جانب ایزد و جلوه­ای از اوست که به شاه می­رسد، گویی که خدا پرتویی از روشنایی خود را در نهاد او قرار داده ­است.

فرّ، پرتوی ایزدی است که در وجود فرد به ودیعه نهاده شده است؛ اما لازمة بهره­مندی از این فروغ آن است که آدمی، درون خویش را از تمامی بدی­ها، زشتی­ها و رذایل پاک سازد تا در نتیجة آن وجود آدمی به پاکی ازلی خویش برگردد تا خوبی­ها و فضایل در آن تجلّی نماید. در اوستا و برخی از متون دیگر، از این امر با عنوان «خویشکاری» Svadharma) ) یاد شده است.

از سوی دیگر، عدالت در ایران باستان، عبارت از هماهنگی میان طبقات جامعه بوده و اینکه هر کس در درجه و مقام ثابتی باشد و خواهان درجة فوق آن نباشد و همواره باید جزء پایین­ترجامعه فرمانبردار جزء بالاتر باشد. افلاطون معتقد است «عدالت اجتماعی عبارت از آنست که میان طبقات سه­گانه همگامی برقرار باشد و هر طبقه تنها به وظیفه یا «خویشکاری» خاص خود بپردازد، چه اگر این نظام رعایت نشود و هر کس «همه­کاره» ( Pouru- saredha varšna) باشد، در کارها تداخل و تزاحم روی خواهد داد و اساس اجتماع پریشان خواهد گشت» (مجتبائی، 1352: 50). ساسانیان حتی به افرادی که دارای نسب پست بودند، کارهای دیوانی نمی­دادند. آنان هر کس را بر حسب نژاد و نسبی که داشته به کاری می­گمارده­اند؛ «از قواعد محکم سیاست ساسانیان یکی این را باید شمرد که هیچ­کس نباید خواهان درجه­ای باشد، فوق آنچه به مقتضای نسب به او تعلق می­گیرد» (کریستن­سن، 1384: 228). ­

پادشاه ایرانشهر باید دین و پادشاهی را با هم و در کنار هم داشته باشد؛ چرا که این با آن و آن با این کامل می­شود؛ دین جهت دهنده به پادشاهی است و شاهی کامل کنندة آن است و میان این دو رابطة تنگاتنگی برقرار است، تا جایی که جدایی میان آن­ها، هم پادشاهی را به کالبدی بی­روح و هم دین را به شاه بی­سپاه بدل می­کند. نادیده گرفتن یکی از این دو سبب خلل در دیگری می­شود 1 .

در دینکرد آمده است: «از بنیاد، هستش شهریاری استوار بر دین و دین ­بر شهریاری است... این دو از یکدیگر جدایی ناپذیرند. بزرگداشت شهریاری ایرانی، تنها از دین ایرانی برمی­خیزد؛ بندگی اورمزد و سامان دین مزدایی از شهریاری ایرانی برمی­خیزد. برازش و سود این دو (= دین و شهریاری)، بیش از هر چیز، هر چه بیش­تر و فراگیرتر در پیوستن به همة آفریده­هاست؛ زیرا از راه یکی شدن شهریاری و دین بهــی است که شهریاری استوار می­گردد؛ و نیز از راه یکی شدن دین بهــی با شهریاری استوار، دین با شهریاری، وحدت کلمه می­یابد. از این روی، شهـــریاری از پایه، همان دین است و دین همـان شهریاری است؛ به همین­گونه، نبود شهریاری نیز به بددینی و بددینی به نا استواری شهریاری می­انجامد» (آذر فرنبغ، 1381: 99).

پادشاه ایرانشهر، باید دارای خرد و دانش باشد و کسی که این دو را با هم نداشته باشد، شایستگی بر تخت نشستن را ندارد؛ زیرا شاه نمایندة اورمزد در جهان خاکی است و بایسته است که شاه، انسانی خردمند، اندیشمند و با تدبیر باشد. «واقعیت آن است که معرفت به حقیقت و دانش­ها و مطالعة آن­ها والاترین چیزی است که یک شاه می­تواند خود را با آن­ها بیاراید و زشت­ترین چیز برای شاهان عار داشتن از آموختن و شرم از پژوهش در علوم است. آن­که نمی­آموزد خردمند نیست» (ویسهوفر، 1380: 263). 

به وسیلة خرد و دانش است که آدمی نیک و بد را از یکدیگر مجزّا ساخته و در مسیر نیکی­ها گام بر می­دارد. «خرد خداداد، در دم، استوارترین و سرآمدترین همة پیام رسانان از جهان آفرین سوی آفریده­های گیتیایی است. با کمک آن (= خرد خداداد) است که مردم، جهان آفرین را خواهند شناخت و ایزد را در جایگاه یزدانی، دیو را در دیوی، راست را در راستی، دروغ را در دروغی، سود را در جایگاه سودمندی­اش و زیان را در زیانمندی­اش می­بیند؛ می­یابند دین بهی را؛ می­پرهیزند از گناه؛ گرایان به ثواب­اند و بر گیهان خداوندگاری دارند؛ تن را سالم نگه می­دارند؛ روان را از آلودگی رهایی می­بخشند... مردمان، در همراهی با خرد خداداد بس زورمند است که از بدکرداری دوری خواهند گزید و آهنگ خوب­کرداری خواهند کرد؛ و بر اثرِ همراهی با  شهوتِ بس زورمند است که از خوب­کرداری بر خواهند گاشت» (آذرفرنبغ، 1381: 136-137). بنابراین، خرد و دانش لازمة زندگی و همچون زیوری آراسته برای مردمان؛ بویژه پادشاهان است؛ زیرا به واسطة همین خرد است که راهکارهایی برای کاستن از بدی­ها و افزودن بر نیکی­ها می­یابند.

در ایران اندیشة آرمانشهــــری از روزگاران قدیم به صورت اساطیـــری آغاز شد. چنین اندیشــه­ای پژواک آرزوهای نیاکان ما برای دست­یابی به کمال و رستگاری بوده است. اصیل در مورد اندیشة آرمانشهری می­نویسد: «اندیشة آرمانشهری، آرمانی شریف است که از تخیّل فرهیختگان و تأمل آنان در اوضاع و احوال روزگارشان حاصلمی­شود و قصد طراح آن معرفی نظامی آرمانی است که هم به عنوان غایت کمال­جویی انسان به کار می­رود و هم نفـــی نظام­های سیــــاسی موجود است» (اصیل، 1371: 65). در چنین اندیشه­ای، تمامی آرزوهای آدمی برآورده می‌شود. رفاه و شادی و برابری در زندگی بشر حاکم می­گردد. صلح و دوستی جای کینه و دشمنی را می­گیرد.

 

3- بحث و نتایج

3- 1- شاهی آرمانی در کلیله و دمنه

در کلیله و دمنه که جنگل نماد ایرانشهــر و شیر سمبل پادشاه مقتدر آن است، چنین ویژگی بکرّات به چشـم می‌خورد؛ در عین حال که شیر حاکم کلّ است، هر صنف و طبقه­ای لایق­ترین عضو را ـ آن­که بارقه­های نخبگی و فراست در اوست- را به عنوان حاکم مجموعة کوچک خود بر می­گزیند که وی نیز باید اصل و نسب والایی داشته باشد.

در کلیله و دمنه، نه تنها فرمانروا؛ بلکه اطرافیان وی نیز باید نژاده باشند. در باب «شیر و گاو» دمنه که خواهان نزدیکی به شیر است؛ زمانی که به حضور وی شرفیاب می­شود، اولین سؤالی که شیر دربارة او می­پرسد، اصل و نسب وی است و بعد از این­که پدر وی را شناخت «او را بخواند» و به او اعتماد کرد. زیرا «بدگوهر لئیم ظفر همیشه ناصح و یکدل باشد تا به منزلتی که امیدوار است برسید، پس تمنّی دیگر منازل برد که شایانی آن ندارد، و دست موزة آرزو و سرمایة غرض بدکرداری و خیانت سازد و بنای خـدمت و مناصحت بی­اصـل و ناپاک بر قاعدة بیم و امید باشد، چون ایمن و مستغــنی گشت به تیره گردانیدن آب خیر و بالا دادن آتش شر گراید» (کلیله و دمنه، 1378: 93). بنابراین آن­که بی‌اصالت باشد، اسباب شرّ و فساد در جامعه می­شود.

در باب «شاهزاده و یاران»، «اعیان شهر» چون وصف بزرگی خاندان و بسطت مُلک اسلاف شاهزاده را از بازرگان شنیدند، وی را شایستة فرمانروایی بر شهر خویش شناختند؛ چرا که «عرق کریم» داشت و بی شک با اقتدا به خاندان خویش «رسوم ستوده و آثار پسندیدة ایشان» را در جامعه پیاده خواهد کرد.

یکی از ویژگی­هایی که انوشیروان در کلیله و دمنه با آن وصف می­گردد، «سعادت ذات» وی است و این، «یمن نقیبت و رجاحت عقل و ثبات رای و علوّ همت و کمال مقدرت و صدق لهجت و شمول عدل و رأفت و افاضت جود و سخاوت و اشاعت حلم و رحمت و محبت و علم و علما و اختیار حکمت و اصطناع حکما و مالیدن جباران و تربیت خدمتگاران و قمع ظالمان و تقویت مظلومان» (همان، 55) را به دنبال دارد تا بدین فضایل بر ناملایماتی که در فضای حکومت سایه افکنده، سیطره یابد.

صفت اصـــالت در دایرة کوچک حکمــرانی­ها نیز نمود دارد. آن جا که «کـــارداناه» پیر و ضعیف گردید، «حشمت مُلک و هیبت او نقصان فاحش پذیرفت» (همان،240) پس از اقربای او جوانی را که نشانه­های سعادت و شایستگی پادشاهی در وی ظاهر بود، به پادشاهی برگزیدند و «زمام مُلک بدو سپرد»ند.

در کلیله و دمنه نیز همچون ایران باستان از «موروثی بودن حکومت» سخن به میان آمده است، آن جا که کلیله در باب «شیر و گاو» خطاب به دمنه که قصد قربت شیر را دارد، چنین می­گوید: «پادشاه بر اطلاق اهل فضل و مروّت را به کمال کرامات مخصوص نگرداند؛ لکن اقبال بر نزدیکان خود فرماید که در خدمت او منازل موروث دارند و به وسایلِ مقبول متحرّم باشند، چون شاخ رز که بر درخت نیکوتر و بارورتر نرود و بدانچه نزدیک­تر باشد درآویزد» (همان، 65). نکتة ظریفی که در این فقره است، تشبیه «شاخ رز» به مقام سلطنت است؛ زیرا در ایران باستان نیز درختی که تاکی به پیرامون آن پیچیده، مظهر و نماد شاهی بوده است. هخامنشیان نیز به درختان احترام زیادی قائل بودند و حتی آیین مذهبی برای درخت به جا می­آوردند. «در دربار ایران، درخت چنار زرّینی بود که همیشه در یک جا نگهداری می­شد. آن را با جواهر بسیار که از نقاط مختلف مملکت آورده شده، آراسته بودند و پارسیان برای آن ستایش و نیایش به جای می­آوردند. پادشــاهان در زیر آن بار عام می­دادند» (ادی، 1381: 26).

از سوی دیگر، پادشاهی موهبتی الهی است و همگان را آن مقبولیت نیست که مرکب شاهی را در جولانگاه حکومت به تاخت و تاز در آورند. مقام شاهی پشتیبانی ایزدی و تأییدات آسمانیرا می­طلبد. در ایران باستان «اختصاص معبد آناهیتا(Anahita ) و یاری خواهی از اهورامزدا، در جریان مراسم [اعطای مقام سلطنت] تجلّی آیینی اندیشة حق الهی سلطنت بوده است» (ویسهوفر، 1380: 50). در باب «شاهزاده و یاران» نیز شاهزاده چون بر خداوند توکل کرد، خداوند او را به پادشاهی ملتی درآورد. همین امر سبب شده تا فرمانروایان را افرادی هم­سنگ خدایان تلقّی کرده و از آن­جا که خدایان افرادی بی­مرگ، زیبا، زنده و لایزال هستند، متعاقباً شاه نیز در ایران باستان موجودی «نامیرا» و «فناناپذیر» تصور شود.

در کلیله و دمنه، سلطنت و مُلک­داری عنایت الهی است و «منزلت شریف» و «درجت عالی» می­طلبد؛ اما با سعی و تلاش نمی­توان به آن دست یازید. آنچه لازم است، «مساعدت سعادت» و «اتفاقات نیک» است که از جانب خداوند موجبات آن فراهم می­گردد. این چنین پادشاهی تقـدس یافته و «افعال و اخلاق او به تأیید آسمانی» (کلیله و دمنه، 1378: 29) مزین می­گردد.

در باب «بوزینه و باخه»، بوزینه مُلک را دادة آسمانی می­داند که روزی آن را از برگزیدگان خود می­ستاند و آن زمانی است که نقصانی متوجّه فره و هیبت پادشاه گردد «امروز که زمانه دادة خود باز ستد و چرخ در بخشیدة خود رجوع روا داشت در زمرة منکوبان آمده­ام»، (همان، 252). پس حکومت چون دنیای مزوّر شایستگی دل بستن ندارد.

در باب «بازجست کار دمنه»، دمنه که درصدد تبرئه نمودن خویش از خطای مرتکب شده است، عباراتی را در وصف و ثنای پادشاه بر زبان جاری می­سازد، یکی از مستمعان جمع خطاب به او و دیگران گوید: «آنچه دمنه می­گوید از وجه تعظیم مَلک نیست؛ اما می­خواهد که بدین کلمات بلا را از خود دفع کند» (همان، 136). دمنه این­گونه پاسخ می‌دهد: «سخن تو دلیل است بر قصور فهم و جهل تو... که چون تأملی فرماید [پادشاه] و تمییز ملکانه بر تزویر تو گمارد فضیحت تو پیدا آید» (همان، 136). بنابراین در «کلیله و دمنه» هر گاه واقعه­ای به وقوع پیوندد، پادشاه با قوّة تمییز خویش آن را فیصله داده، خائن را به کیفر خویش می­رساند و در مقابل «ناصح» پاداش می­یابد. او در اصطناع افراد نیز محک خرد را به کار می­گیرد و «کسانیرا که در کارها غافل و از هنرها عاطل باشند بر کافیان هنرمند و داهیان خردمند، ترجیح و تفضیل روا نمی­دارد» (همان، 85) چه اگر چنین کند «به نزدیک اهل خرد مطعون گردد» و در کارها خلل ایجاد می­شود و منافع مملکت به خطر می­افتد، در حالی که وی باید در حفظ ممالک خویش اهتمام ورزد تا سزاوار این باشد «که مُلک او پایدار باشد و دستِ حوادث، مواهب زمانه از وی نتواند ربود، و در خدمت او گردد»، (همان، 200). احکام فرمانروایان در «دماء و فروج و جان و مال رعایا نافذ» (همان، 205) است. این عبارت حاکی از «مالک الرقاب الامم» بودن پادشــاهان است که نصرالله منشی آن را به عنوان لقبی از القاب بهرامشاه ذکر می­کند.

به طور کلی شاه در «کلیله و دمنه» باید دارای اصالت، خرد، ثبات رأی، علوّ همت، قدرت، راستی، عدل، رأفت، سخاوت، حلم، رحمت و علم باشد.

3-2 فرّة ایزدی در کلیله و دمنه

مقولة فرّه ایزدی نخست در متون زرتشتی مطرح گردید. در ادب فارسی و شاهنامه بکرّات از فرِّ پادشاهان سخن رفته است. فرّ رابطة جهان انسان و جهان خدایان را می­نمایاند. آن، ثروتی است که گاه به صورت نور از چهرة پادشاهان ساطع می­شود. «جامه­ای از برق ربوبیت که شهـــریار را در مجد و شکوه می­پیچد و رؤیاها و الهاماتش را به کمال می‌رساند» (کربن، 1384: 24).

در کتاب کلیله و دمنه با وجود اینکه اصل کتاب هندی است و اندیشة کاریزمایی یا فرّة ایزدی با گام مردمان از هند به تمدن­های کهن راه یافته است، «در ریگ ودا «سورنره»(Svarnara) برترین پایة عالم برین و سرچشمة نور(Prasravano divas ) است». بایست انتظار داشت که اندیشة فره ایزدی یا شکوه شاهی بکرّات در این اثر گرانقدر ذکر گردد؛ اما کتاب عکس گمان را انعکاس داد. این شاید بدین دلیل باشد که ابن مقفّع این کتاب را در مبادی دوران فرهنگ اسلامی از پارسی به تازی نقل کرد و نصرالله منشی در عهد بهرامشاه غزنوی، کلیله و دمنة مقفّع را به نثر فارسی ترجمه کرد؛ زمانی که نزد ایرانیان مسلمان قائل شدن فرّة ایزدی برای شاهان کم رنگ شده بود و خلفا خود را سایة خدا برروی زمین می­دانستند. در کلیله و دمنه نیز جز چند قسمت، از فرّة ایزدی با عنوان «ظلّ الله» یاد شده است. سودآور از زبان غزالی می­نویسد: «در اخبار می­شنوی که السلطان ظل الله فی الارض، سلطان سایة هیبت خدای است بر روی زمین؛ یعنی که بزرگ و برگماشتة خدای است بر خلق خویش. پس بباید دانستن کسی را که او پادشاهی داد، دوست باید داشتن و پادشاهان را متابع باید بودن»، (سودآور، 1384: 67) و سپس خود در توضیح فقرة ذکر شده، می‌نویسد: «از آن­جا که در دورة بعد از اسلام تصویر خداوند جایز نبود، عبارت «ظلّ الله فی الارض» جایگزین نقشی شد که پادشاه را به صورت دریافت کنندة فرّ خدایان تجسّم می­کرد»، (همان، 68). لذا خلفای بنی امیه خود را سایة خدا بر روی زمین می­دانستند و عنوان «خلیفة الهی» را به خود می­دادند.2 نجم الدین رازی که در دوران اسلامی می­زیست، سلطان دیندار را ظل الله و مظهر جلال و جمال خداوند می­دانست. باید اذعان داشت که خوارنه همواره ـ چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام ـ وجود داشته و از پایگاه ملکوت تا حضرت آدم به ترتیب از پیامبری به پیامبر دیگر تا حضرت ختمی مرتبت محمّد (ص) و سپس تا آخرین امام عصر منتقل شده؛3 اما در هر زمانی با توجه به مقتضای آن و اعتقادات رایج در آن زمان شمایل و اسماء4 مختلفی به خود گرفته است. می­توان گفت فرّة ایزدی از پادشاهان آرمانی باستانی ایران زمین به سلاطین دورة اسلامی منتقل شده است. در واقع جوهر و ماهیت فره در ادوار مختلف یکسان است و تغییر تنها در ظاهر آن صورت گرفته، چون جوهر ادیان که یکسان است و تفاوت در شیوة ابلاغ آن است.

مفهوم «فــــرّه ایزدی» در کلیله و دمنه از سه جنبه، قابل تعمق و بررسی است: الف) فرّة ایزدی به صورت تابش نور، ب) فره ایزدی به صورت سجایای اخلاقی، ج) فره ایزدی به صورت ظل الله.

الف) فرّه ایزدی به صورت تابش نور: در صفحة 9 کتاب کلیله و دمنه این بیت آمده است:

ای به یک حمله گرفته مُلک عالم در کنار

 

آفتـاب خسـروانـی سایـة پروردگار

در این بیت اندیشة ایرانشهری با اندیشة اسلامی آمیخته شده است. بر اساس ترتیب زمانی نیز ابتدا اندیشة فرّة ایزدی در قالب «آفتاب خسروانی» که حکایت از نور ایزدی دارد، ذکر شده و سپس اندیشة ظلّ اللهی در قالب «سایة پروردگار» مطرح شده است. در باب «پادشاه و فنزه» آمده است: مَلِکی که او را «ابن مدین» خواندندی، صاحب پسری شد که«انوار رشد و نجابت در ناصیة او تابان بود و شعاع اقبال و سعادت بر صفحات حال وی درفشان»، (کلیله و دمنه، 1378: 283). این فقره بوضوح نشان از اندیشة ایرانشهری دارد.

ب) فرّة ایزدی به صورت سجایای اخلاقی: فرّة ایزدی گاه به صورت صفات حَسَنه ظاهر می­شود. در باب «شاهزاده و یاران او» آمده است: «آثار طهارت عرق و شرف منصب در حرکات و سکنات وی ظاهر بود و علامات اقبال و امارات دولت در افعال و اخلاق وی واضح و استحقاق وی منزلت مملکت و رتبت سلطنت را معلوم» (همان، 409) مراد از «علامات اقبال و امارات دولت» فرّة ایزدی است که به صورت اخلاق و سجایای نیک در شاهزاده آشکار شده است5. به عبارتی دیگر، عنصر فرّ بالقوه در وجود او جای دارد تا در زمان مناسب به فعلیت برسد و همین موجب شده تا سعادت سلطنت نصیب وی گردد. اگر پادشاهی دارای رذایل اخلاقی باشد، فاقد فرّ می­گردد و جواز فرمانروایی بر جهانیان به وی داده نمی­شود. در نهایت وی محکوم به زوال خواهد بود.

در باب «بوف و زاغ»، زاغ، بوف را چون دارای رذایل اخلاقی؛ از جمله: «مخبر ناستوده، عقل اندک، سفه بسیار، خشم غالب و رحمت قاصر» است، برای پادشاهی شایسته نمی­بیند.

ج) فرّه به صورت ظل‌الله: در باب «بوف و زاغ» آن جا که زاغ، جماعت مرغان را به دلیل امیر گردانیدن بوم بر خویشتن مذمت می­کند، آشکارا پادشاهان را «سایة آفریدگار» معرفی می­کند: «و بوم را مکر و غدر و خدیعت با این خصال نامحمود که یاد کردم جمع است و هیچ عیب ملوک را چون غدر و بی­قولی نیست که ایشان سایة آفریدگارند، عزّ اسمه در زمین و عالم بی آفتاب عدل ایشان نور ندهد و احکام ایشان در دماء و فروج و جان و مال رعایا نافذ باشد» (همان، 205).

3-3 عدالت در کلیله و دمنه

در کتاب «کلیله و دمنه» مبحث عدالت از دو جنبه قابل بررسی است: الف) جنبة نظری، ب) جنبة عملی. جنبة نظری شامل تعاریف و عقایدی است که در این کتاب دربارة واژة عدالت است و در قالب دو مفهوم با آن برخورد می‌گردد: 1) عدالت به مثابة اساس حکومت، 2) عدالت به مثابة حفظ سلسله مراتب. جنبة عملی نیز بیانگر نحوة اجرای عدالت در این کتاب است6.

 

3-3-1 جنبة نظری

الف) عدالت به مثابة اساس حکومت

در کلیله و دمنه، پادشاه همه جا با صفت «عدل» شناخته می­شود و رعیت زیر سایة عدل او می­آرمند؛ چرا که «آرامش عمومی در سایة نظام اجتماعی مرهون عدالت است و بدون آن امکان­پذیر نخواهد بود. در هر زمان و مکان بی­عدالتی و ظلم منفورِ خاص و عام بوده و مورد مؤاخذه قرار می­گرفته است» (احتشام، 2535: 82). در باب «بازجست کار دمنه»، دمنه خطاب به شیر می­گوید: «و هر چند ملک را بنده­ام، آخر مرا از عدل عالم آرای او نصیبی باید که محروم گردانیدن من از آن جایز نباشد و در حیات و پس از وفات امید من از آن منقطع نگردد» (کلیله و دمنه، 1378: 136-135). این نوشتار، بیان کنندة وسعت عدل پادشاه است؛ یعنی عدل پادشاه باید چنان جامع باشد که احدی احساس بی­عدالتی ننماید و در حیات و ممات یاریگر رعیت گردد؛ زیرا قوام مملکت به معدلت است. پس از جمله خصوصیاتی که شاهان واقعی را می­سازد، «عدل ورزیدن» است و نخستین وسایل و علائم ادبار سلطنت این است که عدل از میان برخیزد و «عالم بی­آفتاب عدل شاهان نور ندهد». نکتة ظریفی که در این عبارت نهفته است، تشبیه شاهان به خورشید است و همان­گونه که در مطالب قبل اشاره شد، شاهان نمایندگان ایزدان خورشید در روی زمین هستند و «خدایان خورشید و آفتاب در مشرق زمین همیشه دارای اهمیت بسیار بوده و با سجیة عدالت و دادگستری ارتباط نزدیک داشته­اند» (ادی، 1381: 226). پس آفتاب و عدل رابطة تنگاتنگی با یکدیگر دارند و بی وجود پادشاه عادل، عالم غرق در تاریکی می‌شود.

ب) عدالت به مثابة حفظ سلسله مراتب

در کلیله و دمنه عدالت به همان معنای ایرانشهری موج می­زند. در اندیشة ایرانشهری عدالت عبارت بود از اینکه «هر یک از افراد مقامی ثابت داشت و کسی نمی­توانست به حرفه­ای مشغول شود، مگر آنچه از جانب خدا برای آن آفریده شده بود» (کریستن­سن، 1384: 230). حتی برای هر طبقه، لباس خاصی در نظر گرفته شده بود که می­باید همان را بر تن می­کردند. چه اگر این نظم و نظام رعایت نگردد و هر کس به کار خویش اشتغال نورزد، تداخل و تزاحم در کارها روی می­دهد و اساس اجتماع پریشان می­گردد.

در باب «شیر و گاو»، آن جا که کلیله و دمنه دربارة عدم تحرّک شیر با هم گفتگو می­کنند، کلیله می­گوید این سخن شایستة ما نیست و با طبقة اجتماعی ما در تضاد است؛ زیرا «از آن طبقه نیستیم که به مفاوضت ملوک مشرّف توانند شد تا سخن ایشان به نزدیک پادشاهان محل استماع تواند یافت» (کلیله و دمنه، 1378: 62). در جای دیگر همین باب کلیله، باز سخن فوق را مطرح کرده و خود را سزاوار تقرّب به شاه نمی­داند؛ اما دمنه معتقد است که افراد به واسطة همت، خرد و دانش خویش می­توانند از درجات عالی و یا دانی بهره­مند گردند؛ چنانکه شخص عاقل از رتبت خامل به درجت عالی می­رسد و مرد ضعیف­رای و سخیف­عقل از درجت عالی به رتبت خامل می­گراید. در باب «پادشاه و برهمنان» آمده است که لِکلّ عَمَل رجالٌ7 هر که از سِمَت موروث و هنر مکتسب اعراض نماید و خود را در کاری افکند که لایق حال او نباشد و موافق اصل او، لاشک در مقام تردد و تحیر افتد و تلهّف و تحسّر بیند و سودش ندارد و بازگشتن به کار او تیسیر نپذیرد» (همان، 340). چون دمنه که از طبقه­ای پست به طبقة عالی که موافق گوهر و ذات او نبود، صعود کرد و در نهایت نظم جامعه دست­خوش تزلزل شد؛ وزیر لایق و کاردان سر این کار از دست بشد، دمنه نیز با خفّت و خواری ننگ خیانت را به جان خرید و سرانجام در گوشة زندان بی­آب و غذا تلف شد. در کلیله و دمنه نادان­ترین مردم کسی دانسته شده که «خویشتن را در کاری اندازد که ملایم پیشه و موافق نَسبِ او نباشد». باب «زاهد و مهمان او» سراسر در مذمّت فردی است که خویشکاری و خودآیینی خویش را رها کرده و درصدد پرداختن به خویشکاری دیگران است؛ زیرا «به استمرار این رسم جهانیان متحیر گردند و ارباب حرفت در معرض اصحاب صناعت آیند و اصحاب صناعت کارِ ارباب حرفت نتواند کرد و لابُدّ مضرتِ آن شایع و مستفیض گردد و اسبابِ معیشتِ خواص و عوام مردمان بر اطلاق خلل پذیرد و نسبت این معانی به اهمالِ سایس روزگار افتد و اثرِ آن به مدّت ظاهر گردد» (همان،346).

3-4 توأمان بودن دین و ملک در کلیله و دمنه

کار مُلک به تدبیر و تأمل نیاز دارد. به مشروعیـــــت محض، امور رتق و فتق نمی­پذیرد. به مدیریت، کفایت، عقلانیت و کاردانی نیز نیاز است. بنابراین دیانت و سیاست باید دوشادوش هم باشند و از هم جدایی نپذیرند. در ایران باستان، شهریار ایران زمین در حالی که چون مرکز پرگار و سر رشته­دار امور بود، از بُنِ جان به اورمزد ایمان داشت و دین بهی را بزرگ و گرامی می­داشت. نشانة دین بهی آتش بود که همواره باید روشن می­بود و خاموش شدن آن به معنای خاموشی اخگر دیانت بود. اگر پادشاه مبتنی بر اصول و سنن دینی و تعالیم روحانی اعظم رفتار نمی­کرد، توسط موبدان از مقام شاهی عزل می­شد. «عنوان موبدان موبد و دبیران دبیر به تقلید از عنوان شاهنشاه نشان می­دهد که اجتماع را با فرمان­های شاهی و دینی اداره می­کردند» (فرای، 1368: 367). در کلیله و دمنه، اندیشة توأمان بودن دین و مُلک که یکی از اساسی­ترین مفردات اندیشة سیاسی ایرانشهری است، ذکر شده است. نصرالله منشی معتقد است اجرای امور کشوری و دینی، در گرو ارتباط میان این دو نهاد است. اگر پادشاه پای­بند حفظ شریعت در عرصة حکومت نباشد، فضای حکومت بر او تنگ گشته و در نتیجه اگر چه از قدرت و شجاعت بهره­مند باشد؛ ولی دیندار نباشد از تخت سلطنت به زیر کشیده می­شود. در مقابل اگر دیندار باشد و اصول و تعالیم دینی را در کشور اجرا کند، اما از نیروی شجاعت و قدرت بی­نصیب باشد، دشمنان بر وی غلبه می­یابند و اقتدار وی از بین می­رود. ولی اگر شاهی به کمالات رزمیاری و فضایلِ دینیاری که بایستة مقام شاهی است مزیّن گردد، سالیان سال بر جسم و روح آدمیان حکومت می‌کند. بنابراین وی می­نویسد: «تنفیذ شرایع دین و اظهارِ شعایرِ حق بی­سیاستِ ملوکِ دیندار بر روی روزگار مخلّد نماند»، (کلیله و دمنه، 1378: 4). بدین ترتیب مذهب و سلطنت به طور لاینفک به هم بستگی دارند و از یکدیگر حمایت و معاضدت می­کنند و این بی­آن و آن بی­این معنا ندارد. از آن­جا که اصل کتاب کلیله و دمنه هندی است، ما را بدین نظر رهنمون می­سازد که این نظریه در هند نیز رواج داشته است. «در ادبیات هندوئی نیز کمال شاهی در آن است که قدرت حکومت با دین و حکمت همراه باشد. در آیین­نامة مانو آمده است: (شهریار) باید شب و روز در چیره شدن بر حواس خود کوشا باشد. کسی که بر حواس خود حاکم است، بر مردمان حکومت تواند داشت. عصای سلطنت را کسی تواند داشت که پاک، درست پیمان، پیرو احکام دین، یارمند و فرزانه باشد. عصای شاهی شعله­ایست بزرگ، که خام­خردان را گرفتن آن آسان نیست. شهریاری که از راه دین برگشته باشد خود و خویشانش بدان کشته می­شوند... در جای دیگر چنین گفته شده: سپهداری و شاهی و عصای فرمانروایی و خداوندی سالاران جهان تنها کسی را سزاست که دانندة علم دین باشد» (مجتبایی، 1352: 102-101).  

نکته­ای که در این­جا وجود دارد، این است که بنا بر اندیشة ایرانشهری سخن «المُلک و الدّین توأمان» منسـوب به اردشیر بابکان است8. حال آنکه نصرالله منشی این سخن را، «اشـارت حضرت نبوّت» دانسته است. این شاید به علت ورود اسلام به خطة ایران است. چون اســـلام نخستین گام­های خود را بر می­دارد تا حرکت و تکاپـوی عظیم خود را در سال­های آتی انجام دهد و همگــان را به زیر لوای خویش فراخواند؛ پس همه چیز باید رنگ و بوی اسلامی و وجهـة اسلامی به خود بگیرد و لذا سخنانی که روزگاری از آنِ شاهانی بود، باید به نام یگانه پادشاه جهانیان مُهر خورند تا حقانیت این دین اثبات گردد. چه اگر این سخن هم­چنان ایرانشهری باقی می­ماند، ممکن بود که خلفا و اذهان عموم آن را نپذیرند و در نتیجه جدایی میان دین و سیاست حاصل گردد که این از بنیاد به زیان اسلام بود.9 نصرالله منشی بر این باور است که «دین بی­مُلک ضــایع است و مُلک بی­دین باطل»، (کلیله و دمنه، 1378: 5). لذا «برازندگی و بهبود آفریدگان در آنست که با یکی شدن شاهی و بهدینی، شاهی راستین پدید آید، و شاهی راستین(Rāst Xvatāyīh ) با دین بهی یکی شود» (مجتبایی، 1352: 98).

 3-5 راستی در کلیله و دمنه

راستی از مفردات اساسی اندیشة سیاسی ایرانشهری است. ایرانیان براستی، عشق مفرطی می­ورزیدند و درصدد بودند که پیام راستی را در کالبد «اشــــا» در سراسر جهان بپراکنند. آنان بر بنیاد راستی می­زیستند. در نزد ایرانیان، حتی به گواه دشمنان، راستی از هر چیز باارزش­تر بوده است. آنان در راستگویی و درست­کرداری، یکّه­تاز پهنة گیتی بوده‌اند. «راستی، در آرمان زرتشتی ستوده­ترین، بهترین، استوارترین و پایدارترین فروزه و صفت آدمی است» (رضایی، 1385: 239). در دین زرتشتی، زرتشت خود آموزگار اندیشة راستی است. وی راستی و آرامش را برای تمامی جهـــانیان به ارمغان آورد. راستی بهــترین خوشبختی و یگانه راه سعادت است، «الصدقُ نجاحٌ الکذبُ فضاح».10 آن، اصل و سرچشمـة همة نیکی­ها به شمار می­رود. «افلاطون «راستـــــی»Alethela)) را اصل و سرآغاز همة چیزهای خوب می­شمرد» (مجتبایی، 1352: 31).

پادشاه باید به زیور راستی آراسته باشد. وی باید در مقابل راستی زانو زند، سر فرو خماند، سپس ایستاده و از آن پیروی کند. «مزدا اهوره با خداوندی و سروری خویش و پیوستگی پایدار با اشه و رسایی و جاودانگی، شهریاری مینوی و یاوری و منش نیک را به کسی خواهد بخشید که در اندیشه و کردار، دوست اوست»، (طباطبایی، 1385: 147). حتی راستی در نام شاهان تجلّی می­یابد، چنان­که «اردشیر( (Rta-xšacaرا «کسی که با راستی فرمان می­راند» ترجمه کرده‌اند»، (ویسهوفر، 1380: 48). بر اساس رأی فارابی، رئیس اول که در حکم پادشاه است، دارای خصوصیاتی از جمله: «دوستدار راستی و دادگری و دشمن دروغ و ستمگری است» (قادری، 1378: 145).

کلیله و دمنه نیز پادشاه را به حرکت در شاهراه راستی فرا می­خواند، «بر ملوک لازم است برای نظام ممالک و رعایت مصالح بر مقتضای این سخن رفتن که الرجوعُ الی الحقِّ اولی من التمادی فی الباطلِ»،11 (کلیله و دمنه، 1376: 334). یکی از ویژگی­هایی که انوشیروان بدان واسطه در کلیله و دمنه ستایش می­شود، «صدق لهجت» است؛ چرا که «هیچ عیب ملوک را چون غدر و بی­قولی نیست» (همان، 205). وی موظّف است با ارادة قاهرانة خویش دروژ (دروغ) را که بزرگ­ترین گناه به شمار می­رود، ریشه­کن کرده و نقاب از چهرة آن برگیرد. پس «گوهر راستی در تعارض با دروغ و دروغ پرستان قرار دارد» (طباطبایی، 1385: 146). باید گفت که آیین مهرگان، نماد پیروزی راستی و عدالت بر دروغ و ستمگری است. «آتش تجسم نیروی اشا و مظهر او در این جهانست. آفرینش، اشا را از گزند نیروهای اهریمنی نگه می‌دارد. درست­کاران را به «راست­ترین راه راستی» رهبری می­کند» (مجتبایی، 1352: 73). اردیبهشت نیز «نماد راستی و نیکوکاری و اراده و خواست و اندیشة آفریدگار است که در سراسر هستی، روان و پویاست و آدمی با پیمودن راه دانش و آموزش و کاربندی اندیشه می­تواند به آن دست یابد» (دوستخواه، 1375: 39).

از سوی دیگر «راستی، سامان منش روان و اندیشه و گفتار و کردار است و کسی روان سالم و بهنجار خواهد داشت که راست باشد. یعنی اندیشه و گفتار و کردارش با هنجار هستی هماهنگ باشد» (رضایی، 1385: 240-239). بنابراین انسانی که گرفتارِ نابسامانی روانی و کژاندیشی است، در مسیر نادرست گام بر می­دارد، اما انسان سالم در شاهراه راستی قدم بر می­دارد. پس راستی «آئینی است بی­زوال و پایدار که دوام و بقای جهان، نظم و صلاح شهر و کشور، شادی و فرخندگی آدمی در هر دو جهان بسته بدان است» (مجتبایی، 1352: 32). «بهترین منش پیروان اشه را و بدترین زندگی، هواداران دروج را خواهد بود» (دوستخواه، 1375: 151). در باب «شیر و شغال»، شیر برای اینکه نظم موجود را حفظ کند و از آن جا که آثار صدق و صواب را بر چهرة شغال دید، «طایفه­ای را که آن فتنه انگیخته بودند از هم جدا کرد و در استکشافِ غوامض و استنباط بواطن آن کارها غلوّ و مبالغت واجب داشت و امانی مؤکـد داد اگر راستی حال نپوشانند» (کلیله و دمنه، 1378: 324). چه اگر چنین نمی­کرد، دروغ غالب گشته و نظام جامعه دستخوش تلاشی می‌گشت.

در کلیله و دمنه، نه تنها پادشاه، بلکه اطرافیان وی نیز باید از راستی بهره­مند باشند و همیشه در رهنمودهای خود سخن حق را، اگر چه تلخ باشد، به پادشاه گویند. چنانچه دمنه معتقد است، همیشه آنچه حق بود، می­گفت و شرایط نصیحت را به جای می­آورد. پادشاه نیز هر گاه خائنان، راستی حال را بیان می­کردند و نقاب ظنِّ کاذب از چهرة یقینِ صادق برداشته می­شد، عفو و بخشش خویش را نثار آنان می­کرد.

در باب «موش و گربه»، داستان با راستی و درستی پیش می­رود. موش زمانی که تنها راه رهایی از چنگال دام بلا را مصالحت با دشمن دیرین خود؛ یعنی گربه می­داند، به سراغ گربه رفته و ابتدا خود را با صفت راستگو معرفی می­کند: «هرگز هیچ شنوده­ای از من جز راست؟» (همان، 269) سپس با صداقت، دلیل گرایش به وی را بیان می­دارد. «من همیشه به غم تو شاد بودمی و ناکامی تو را عین شادکامی خود شمردمی و نهمت بر آنچه به مضرّت تو پیوندد مقصور داشتمی؛ لکن امروز شریک توأم در بلا و خلاص خویش در آن می­پندارم که بر خلاص تو مشتمل است، بدان سبب مهربان گشته­ام» (همان، 269) و در ادامه، خرد ـ زیرا خردمند و حلال­زاده را چاره نباشد، از گزارد حق و تقریر صدق و آزمایش را محک سنجش راستی بیان می­کند. «بر خرد و حصافت تو پوشیده نیست که من راست می­گویم و در این، خیانت و بدسگالی نمی­دارم» (همان، 269) و «صدق من به آزمایش معلوم خواهد گشت» (همان، 270). در ادامة حکایت، گربه چون جمال راستی بر صفحات موش می­بیند، می­گوید: «سخن تو به حق می­ماند و من این مصالحت می‌پذیرم» (همان، 271). بدین ترتیب ملاحظه می­شود که چه بسا راستی، دیدگاه­های آدمی را نسبت به یکدیگر تغییر می‌‌دهد، و دشمن، متأثر از راستی، خواهان دوستی می­شود. پس می­توان گفت آزادی، دادگستری، پیشرفت، آسایش، شادی، مهر، بزرگی، دانش و ساماندهی کشور تنها در پرتو راستی امکان­پذیر می­شود. از پیامدهای راستی می‌توان به پاکی کردار، نجات و سلامتی، شأن مقام ـ چنانچه موش در حکایت فوق، علت احتراز خود از دروغ را بزرگی نفس بیان می­کند. «لَو لم أترکِ الکذب تَأَثُّماً لَتَرکتهَ تَکرّماً و تَذُّمماً»،12 (همان، 269) ـ خیر دنیا و آخرت اشاره کرد. به طور کلی، کلیله و دمنه بر آن است که به خواننده یادآور شود که نه تنها در جهان سیاست بلکه در زندگی شخصی و اجتماعی، آدمی باید «راستی» را سرلوحة زندگی قرار دهد تا در نتیجه به هر آنچه آرزومند است، برسد.

3-6 خرد و دانش در کلیله و دمنه

خرد و دانـــش جایگاه والا و تعیین کننده­ای در زندگی بر عهده دارد. میدان مُلکداری و حکومت، درست همانند صفحة شطرنج، عرصة آزمون و کنش­هایی است که به یاری خرد و دانش می­توان علیه مهره­های مخالف قدرت نمایی کرد و پادشاه در این جولانگاه نبرد و شکست و پیروزی پرچم دار خرد و دانش است.

انوشیروان کسری بن قباد ـ پادشاه عادل بختیار و شهریار عالم کامگار ـ نیز از شعاعِ عقل و نور عدل حظی وافر داشت. در توصیف کوروش گویند: «وی پادشاهی بود که در یکایک کردارهای روزانة خود از خرد و بینش، فروتنی، مدارا و زیرکی سیاسی برخوردار بود» (ویسهوفر، 1380: 61). یکی از هنرهای اخلاقی که سبب گشته، اورمزد جهان آفرین به پاداش آن، زرتشت اسپیتامانِ فروهر ستوده را به پیامبری برگزیند، «دانشِ خرد فر آراسته» بوده است. دمنه نیز شیر را به فضیلت رای و مزّیت خرد از ملوک دیگر مستثنی می­داند. کلیله و دمنه، پادشاهی را موفق می­داند که «چون مهمی حادث گردد، وجه تدارک آن بر کمالِ خرد و حصافت او پوشیده نگردد و طریق تلافی آن پیش رائد فکرت او مشتبه نماند، و المرءُ یعجزُ لا المحاله [زیرا] تفصّی از چنین حوادث و دفع آن جز به عقل و ثبات و خرد و وقار ممکن نشود»، (کلیله و دمنه، 1378: 363). در کلیله و دمنه خرد جایگاه والایی دارد. «عقل، عمدة سعادت و مفتاح نهمت است و هر که بدان فضیلت متحلّی بود و جمال حلم و ثبات بدان پیوست، سزاوار دولت و شایان عزّ و رفعت گشت» (همان، 408). عقل از نظر کلیله و دمنه «کلید خیرات و پایبندِ سعادات است، و مصالح معاش و معاد و دوستکامی دنیا و رستگاری آخرت بدو باز بسته است» (همان، 28). «دانش و کاردانی گیتی و فرهنگ و آموزش در هر پیشه و همة ترتیبات امور مردم روزگار به خرد باشد. روان پارسایان به سبب نیرو و نگاهبانی خرد، بیشتر به رهایی از دوزخ می­رسند و به بهشت و گرزمان (= عرش اعلی، بهشت) می­آیند و مردمان در گیتی زندگی خوب و شادی و نیکنامی و همة نیکی‌ها را به نیروی خرد می­توانند خواست» (اوستا، 1364: 72). «پاداش­های نو نو به دارندة خرد (رسد)، از راه یافتن سود دو جهانی به فراوانی، «که» (= خرد) شفا بخش­ترین است برای تن و روان» (همان، 2).

خرد در کلیله و دمنه، همانند آیین مزدایی بر دو نوع است: خرد ذاتی و اکتسابی، که از خرد ذاتی با عنوان «خرد غریزی» یاد می­شود. از نظر کلیله و دمنه، این دو خرد لازم و ملزوم یکدیگرند؛ یعنی یکی بی دیگری ارزش و اعتباری ندارد. در این کتاب می­خوانیم: «غریزی که ایزد جل جلاله ارزانی دارد و مکتسب که از روی تجارب حاصل آید. غریزی در مردم به منزلت آتش است در چوب و چنان­که ظهور آن بی­ادوات آتش زدن ممکن نباشد، اثر این بی­تجربت و ممارست هم ظاهر نشود و حکما گفته­اند که التجاربُ لقاحُ العقول. و هر که از فیض آسمانی و عقل غریزی بهرومند شد و بر کسب هنر مواظبت نمود و در تجارب متقدمان تأمل عاقلانه واجب دید، آرزوهای دنیا بیابد و در آخرت نیکبخت خیزد» (کلیله و دمنه، 1378: 28). در جای دیگر در خصوص همراهی خرد ذاتی و اکتسابی آمده است: «و هر که از شعاع عقل غریزی بهره­مند شد و استماع سخن ناصحان را شعار ساخت اقبال او چون سایة چاه پایدار باشد، نه چون نور ماه در محاق و زوال و دست مریخ صلاح و نصرتش صیقل کند و قلم عطارد منشور دولتش توقیع کند» (همان، 197) در این فقره «استماع سخن ناصحان» اشاره به خرد اکتسابی دارد که از طریق پندگیری از تجارب پیشینیان حاصل می­شود و نور خرد ذاتی بدون آن همانند نورِ ماه در زمان محاق رو به افول می­گذارد و پردة جهل بر روی آن کشیده می­شود. پس می­توان دریافت که عقل «به تجارب و صبر و حزم جمال گیرد».

در اهمیت خرد همین بس که خردمند، آنقدر محل اعتبار دارد که اگر خواهد، می­تواند حقی را در لباس باطل بیرون آرد و باطلی را در معرض حق فرا نماید. چون «نقاش چابک قلم صورت­ها پردازد که در نظر انگیخته نماید و مسطّح باشد و مسطح نماید و انگیخته باشد» (همان، 66). خرد چنان نیرویی دارد که خردمند با مشاهدت ظاهرِ هیآت به باطن آن­ها پی می­برد و «عاقل را اشارتی کفایت باشد». به اعتقاد کلیله و دمنه از طریق محک خرد، توانایی و لیاقت افراد آشکار می­شود و «مرد هنرمند بامروّت اگر چه خامل منزلت و بسیار خصم باشد به عقل و مروّت خویش پیدا آید در میان قوم، چنان­که فروغ آتش اگر چه فروزنده، خواهد که پست سوزد به ارتفاع گراید» (همان، 68). پادشاهان نیز در اصطناع اطرافیان به میزان خرد آن­ها توجه دارند تا جایی که «بسیار کس را که با ایشان الف بیشتر ندارند برای هنر و اخلاص نزدیک گردانند و باز کسانی را که دوست دارند به سبب جهل و خیانت از خود دور کنند» (همان، 125). پس بر کافّة خدم و حشم ملک واجب است که پادشاه را ازمقدار رای و خرد خود آگاه نمایند. دمنه زمانی که شیر او را بخواند و گفت: کجا می­باشی؟ جواب داد: «بر درگاه ملک مقیم شده­ام و آن را قبلة حاجت و مقصد امید ساخته و منتظر می­باشم که کاری افتد و من آن را به رأی و خرد کفایت کنم»، (همان، 68). در باب «شیر و گــــاو»، شیر بعد از تفحص و استکشاف اندازة رای و خرد شنزبه «او را مکان اعتماد و محرم اسرار خویش گردانید» (همان، 73).

3-7 آرمانشهر در کلیله و دمنه

در کلیله و دمنه، اندیشة آرمانی بیشتر به صورت «بهشت این جهانی» نمود دارد، البته جز باب شیر و گاو که اندیشة آرمانی به صورت «شهر آرمانی» مطرح شده است و شهر آرمانی با بهشت این جهانی تفاوت دارد. در شهر آرمانی، انسان اجتماعی با تمام سازمان­ها و نهادهایی که برای ادارة زندگی ضرورت دارند، به طور کامل ذکر می­شود؛ شهر آرمانی مانند «سازمان سپاهی است که افراد آن در یک فرماندهی و فرمانبری قرار دارند. این خط از فرماندة کلّ آغاز می­شود و به ساده­ترین سرباز پایان می­یابد» (اصیل، 1371: 96). در مقابل «بهشت این جهانی معمولاً جایی است، خوش و فرح بخش که در گوشه­ای دوردست یا ناپیدا از کرة خاکی، قرار گرفته در بیشتر موارد مشیت پروردگار در بنیادگذاری و نگاهداری آن دخالت دارد. باشندگان آن یا به پاداش عمل صالح یا به عنوان پیروان برگزیدة یک دین در آن ساکن می­شوند. در بهشت این جهانی آسایش و فراغت باشندگان کامل است. مردم بیمار نمی­شوند. رنج و بیماری نمی­شناسند و گاهی عمر جاویدان دارند یا زندگی آنان دراز و غرقه در نعمت و شادابی است» (همان، 17).

در حکایت «شیر گر گرفته و روباه و خر» روباه، مرغزاری را که قصد دارد خر را بدان جا برد، چنین وصف می­کند: «اگر فرمان بری ترا به مرغزاری برم که زمین او چون کلبة گوهر فروش به الوان جواهر مزیّن است و هوای او چون طبل عطّار به نسیم مشک و عنبر معطّر» (کلیله و دمنه، 1378: 254). این مرغزار همانند «بهشت شــدّاد» در و دیوارش از سیم و زر و آراسته به انواع گوهر و سنگ­های پربهاست و هوایش چون هوای «کاخ کیکاوس» عنبرین است.

در حکایت «غوک و مار» دربارة موضعی که غوک در آن اقامت داشت، می­خوانیم: «موضع خوش و بقعت نزه است، صحن آن مرصّع به زمرد و مینا و مکلّل به بسد و کهربا

آب وی آب زمــزم و کـوثـر
شکل وی ناپسوده دست صبا
                            

 

خاک وی خاک عنبر و کافور
شبـه وی ناسـپرده پای دبـور»
                             (همان، 119-118)

 

توصیف فوق یادآور «جزیرة خوشبختی»، یکی از جلوه­های بهشت این جهانی است و آن جایی است که در آن «آب جویبارها صاف و زلال و چمنزارها غرق در گل است. بر تاک­ها ماهی یک­بار انگور می­روید... دیوارهای شهر و خانه‌ها از گوهر ساخته شده است و خیابان­ها با عاج مفروش است...» (اصیل، 1371: 19-18). اگر در ابیات مذکور تأمل کنیم، در می­یابیم شاعر برای تحقّق جامعه­ای ایده­آل، مفاهیم معنوی و مادی را با هم تلفیق کرده تا گرایش به خلق چنین مکان آرمانی در اذهان قوّت گیرد. وی برای اینکه همسان سازی تخیل و واقعیت را به حداکثر برساند به عناصر بهشتی نظیر کوثر و زمزم استناد کرده است. بیت دوم این فقره، بیان کننده اصل ثابت آرمانشهر یعنی «دست نیافتنی» بودن آن است و به علت همین ویژگی، بیشتر آرمانشهرها به صورت جزیره­ای هستند و این «جزیره­ای بودنش آن را در برابر خطرهای بیرونی حفظ می­کند» (روویون، 1385: 46). پس براساس این عبارت، می­توان گفت که جزیره­ای بودن آرمانشهر سبب ایجاد «امنیت» می­گردد. «آورده­اند که در آبگیری (از راه دور و از تعرّض گذریان مصون) سه ماهی بود» (کلیله و دمنه، 1378: 91). که از راه دور بودن آن، موجب عدم دسترسی و  سبب کوتاه کردن دست تعرّض بدان و این، بیانگر وجود امنیت در آن است. در بیت مذکور، مکان آنقدر دور از دسترس است که «باد صبا و دبور» با قدرت و سرعتی که دارند، یارای پسودن آن جایگاه را ندارند. عدم دسترسی باد به این ناحیه، می­تواند بیان کنندة این باشد که این ناحیه در ارتفاعات یا دامنة کوه جای داشته است؛ زیرا انسان شرقی جهت رهایی از شرّ نیروهای اهریمنی از قبیل سیل و باد به ارتفاعات پناه می­جست و بر این عقیده بود که صفّه­ها وی را به آسمان (ملکوت) نزدیک­تر می­سازد و لذا ارتفاع برای وی جنبة تقدّس داشت، مکان­های مقدسی که محل الهامات غیبی نیز هستند.

امنیت در بهشت­های این جهانی کلیله و دمنه به مصداق این دو بیت عربی است:

«لَـیـَالیـِهـِم مثـلُ أیـّامِهـِم
و أیـّامـهُـمُ کـلَـیــالیـهِـم
                                    

 

ضـیـاءً و أُنسـاً و ما مـن أرق
سکوناً و روحاً و ما من غسق»13
                                         (همان، 190)

پس ساکنان در آرمانشهر ایمن و مرفّه زندگی می­کنند و چشم بد، رخسارِ فراغ ایشان زرد نمی­گرداند. «بانگ شوم زاغی هرگز به گوش نمی­خورد و بوم مرگ هرگز نوای مرگ زای خود را سر نمی­داد. شیر جانداری را نمی­درید و گرگ برّه­ای را نمی­آزرد. قمری به ناله نمی­پرداخت و بیوه­ای یافت نمی­شد و از بیماری، پیرسالی یا سوگواری نشانی نبود» (اصیل، 1371: 18). بنابراین «امنیت بزرگ­ترین نعمت روی زمین است و حتی بالاتر از آن، هر کجا امن هست، بهشت است» (طباطبایی، 1368: 154).

در کلیله و دمنه تنها یک بار آرمانشهر به صورت جزیره مطرح شده و آن در باب «بوزینه و باخه» است. باخه برای اینکه بوزینه را مشتاق به رفتن به خانة خود نماید، به او می­گوید: «من ترا بر پشت بدان جزیره رسانم که در وی هم امن و راحت است و هم خصب و نعمت» (کلیله و دمنه، 1378: 247). در سایر آرمانشهرها، اندیشة آرمانی با عناوینی چون مرغزار، بیشه، آبگیر و موضع بیان شده است. البته این­ها نیز سمبل عدم دسترسی می­باشند؛ زیرا هر کدام دارای یک جغرافیای بسته و محدود نسبت به محیط اطراف خویش هستند که دست تعرّض غیر را کوتاه می­کند و در نتیجه امنیت در آن­ها برقرار است. از سوی دیگر عدم دسترسی به آرمانشهر، ویژگی «انزوا» را به دنبال دارد. «انزوا» در بهشت‌های این جهانی کلیله و دمنه نیز مشهود است و تعداد ساکنان آن­ها محدود است. البته جز شهر آرمانی باب شیر و گاو که جمعیتی از جانداران با مناصب گوناگون در آن می­زیسته­اند.

این عبارت «و شنزبه را به مدّت انتعاشی حاصل آمد و در طلب چراخور می­پوئید تا به مرغزاری رسید آراسته به انواع نبات و اصناف ریاحین. از رشک او رضوان انگشتِ غیرت گزیده و در نظارة او آسمان چشم حیرت گشاده»، (همان، 60) بیانگر ویژگی «ایستایی» آرمانشهر در کلیله و دمنه است؛ یعنی کمال در آن به غایت رسیده آن چنان که بهشت (نمونة برتر آرمانشهر) بر آن رشک می­برد و آسمان از دیدن این بازسازی، انگشت حیرت به دندان گرفته است. انسان­ها بر این باور بودند که هر یک از عناصر طبیعت مالکانی در آسمان دارند که از بالا بر آنان نظارت دارند. چنان­که در این عبارت بهشت آسمانی بر تجلّی زمینی خود رشک می­برد.

از سوی دیگر، از آن جا که آرمانشهر سراسر امنیت، راحتی، آسایش و فراخی است؛ لذا از انواع نبات و اصناف ریاحین استفاده شده، چرا که سرشت و ذات آنان به گونه­ای است که آدمی با مشاهدة آن­ها مالامال از حس آرامش و شادی می­شود. ماورای آن گل­ها و میوه­ها، نشانة هماهنگی و هم­نواختی طبیعت با آدمی و آدمی با طبیعت است. این خود یادآور «عصر زرین» است که در آن زندگانی انسان با طبیعت گره خورده بود و در نتیجه در خصب و فراوانی به سر می­بردند.

باب «دوستی کبوتر، زاغ، موش، باخه و آهو» بیانگر ویژگی «هماهنگی» در آرمانشهر است. در این باب اگر هماهنگی در میان نبود و آنان رواج شرّ و بدی (در این جا صیاد) را مجاز می­دانستند، آرمانشهر آنان تبدیل به پادآرمانشهر14 می‌شد و این با قانون آرمانشهر همخوانی ندارد؛ زیرا آرمانشهر، نمایشگر اشه و راستی است و باید جامعه بر پایة راستی و نیکی بنا شود و از بدی و عناصر اهریمنی در آن اثری نباشد تا افراد برای شادی یکدیگر نهایت تلاش را به کار برند تا بتوانند آرامش، صلح و سازش را به پا دارند و از موجودیت آرمانشهر خویش پاسداری نمایند. در عین حال، در کنار هماهنگی، ویژگی «برابری» را نیز در بطن خود به همراه دارد؛ زیرا برابری به وحدت می­انجامد و یکی از اهداف نهایی آرمانشهر نیز این است. به عقیدة مزدک نیز «علت اصلی کینه و ناسازگاری، نابرابری مردمان است، پس باید بناچار عدم مساوات را از میان برداشت، تا کینه و نفاق نیز از جهان رخت بربندد» (کریستن­سن، 1384: 247). در این باب جانوران مذکور، تمایز میان من و تو را کنار گذاشته، درد و رنج دیگری را عذاب و مصیبت خود دانسته، دست در دست هم داده برای رهایی یکدیگر از بند بلا تلاش می­کنند. چنان با هم عجین می­شوند که تو در من مستحیل می­گردد، همگی اعضای یک پیکر می­گردند و خود را همال و همسر هم می­دادند و هر عملی که برای رهایی دیگری انجام می­دهند، گویی برای خلاصی خویش انجام می­دهند.

در تمامی بهشت­های این جهانی کلیله و دمنه، تأثیرپذیری از اوضاع و احوال اجتماعی به چشم می­خورد. هر یک از آنان از تازش یک عامل بیرونی در امان نیستند. عنصر بیگانه در باب «آهو، زاغ، موش و باخه» و در حکایت «سه ماهی» صیاد است که در اولی آرامش را بر هم می­زند و در دومی «ترس» را وارد آرمانشهر می­کند. در حکایت «غوک و مار»، مار آرامش موجود در بقعت نزه را سلب می­کند. در باب «تیرانداز و ماده شیر»، تیرانداز به عنوان یک عنصر بیگانه «مرگ» را وارد آرمانشهر می­کند. در باب «بوزینه و باخه» و حکایت «شیر گر گرفته و روباه و خر»، چهرة زیبای آرمانشهر در زیر نقاب خیانت و سوءقصد قرار می­گیرد و زیبایی اولیة خود را با نیت زشت باخه و روباه از دست می‌دهد. پس، آرمانشهرها از اوضاع اجتماعی تأثیر می­پذیرند و همین اوضاع نابسامان اجتماعی سبب می­شود که طراحان دست به دامن آرمانشهر گردند. «ورجمکرد» بهشت این جهانی ایرانیان باستان نیز به علت هجوم یک عامل بیرونی، یعنی سیلی وحشتناک، ساخته شد. اعتقاد به منجی در جوامع گوناگون (اسلام، یهود، نصاری، زرتشتیان، هندوان و بودائیان) نیز از همین جا ناشی می­گردد. انسان چون وضعیت جامعه را مطلوب نمی­داند و خود توان تغییر آن را ندارد؛ بنابراین اعتقاد به ظهور منجی در درون وی شکل می­گیرد، مانند مهدی موعود (ع) که با ظهور وی جدال بین حق و باطل پایان می­پذیرد. انسان­ها، حیوانات، گیاهان و تمامی هستی به هم­زیستی بی­مانند رسیده و در آرامش به سر خواهند برد و این پایانی برای دوران سیاهی و آغازی برای دوران روشنایی مطلق است. در هند کالکی، دهمین تجلی ویشنو ـ خدای حفظ کننده ـ در میان بودایی­ها، میتریه ـ بودای پنجم ـ و در آیین زرتشت سوشیانت این وظیفه را بر عهده دارند.

 

4- نتیجه‌گیری

با مطالعه و بررسی کتاب ارزشمند کلیـــله و دمنـه، به انعکاس اندیشه­های ایرانشهری در آن پی می­بریم و درمی­یابیم که این اندیشه­ها، در لابلای حکایات تو در توی کلیله و دمنه نهفته است. تنها اندکی حوصله و تأمل می­طلبد که برون حکایات را شکافت و از ژرفای درون آن­ها آگاه شد.

در کلیله و دمنه جنگل نماد ایرانشهر است و پادشاه محور و مرکز دایرة هستی است. مقام پادشاهی در آن همانند ایرانشهر، دادة الهی است که خداوند عطا کرده است. او نماد دسترسی به تعالی در جهان خاکی است. همان­گونه که خورشید در مرکز جهان قرار دارد و همة اجرام آسمانی و زمینی را منوّر می­سازد و حیات همه چیز منوط به وجود اوست، پادشاه نیز خورشید آسمان حکومت است که همه چیز در گرو وجود اوست. پادشاه قائم مقام خدا بود؛ پس هم­سنگ ایزدان تلّقی می­شد و مانند خدایان افرادی بی­مرگ، زیبا، زنده، لایزال و فنا ناپذیر بود. نشانه­های جاودانگی در اسباب و لوازم شاهی وی دیده می­شد. هر گاه به یکی از ویژگی­های فوق خلل وارد می­شد، هیبت شاهانة وی نقصان می­پذیرفت که در نتیجه پادشاه در زمرة منکوبان در آمده و از این مقام عزل می­شد.

اندیشة کاریزمایی کلیله و دمـــنه گاه به صورت تلألو نـــور یزدانی، گاه به صورت ظل الله و گاه به صورت سجایای اخلاقی نمود پیدا می­کند. اگر پادشاهی از مسیر راســـتی منحرف شده، فضایل اخلاقی تبدیل به رذایل شود، از فر بی­نصیب گشته و متعاقب آن، از مقام شاهی نیز بی­بهره می­گردد.

پادشاه به اعتبار فرّ ایزدی، پیکری دو گانه دارد. وی هم خورة دین و هم خورة شاهی را دارد؛ یعنی وظایف دینی و مسئولیت سیاسی را به طور هم­زمان عهده­دار است. به عبارتی سیاستش در عبادتش مدغم است و بالعکس. بنابراین می‌توان گفت اجرای امور کشوری و دینی در گرو ارتباط این دو نهاد است و این دو همواره از یکدیگر حمایت و معاضدت می­نمایند.

در کلیله و دمنه عدل اساس حکومت است؛ چرا که سبب قوام مملکت می­گردد و ظلم و بیداد مایة زوال دولت است. عدل به مفهوم ایرانشهری، یعنی حفظ سلسله مراتب در کلیله و دمنه نیز مطرح است.

پادشاه کلیله و دمنه باید در مسیر «راستی» گام بردارد. وی باید در مقابل راستی به زانو رود، سر فرو خماند و سپس ایستاده و از آن پیروی نماید و بر آن باشد که پرتویی از ملکوت، سراسر نور و روشنی را با اعمالی تهی از سیاهی، تیرگی، زشتی و پلشتی در این زمین خاکی امکان تجلّی و ظهور دهد تا در نتیجه جهان از ظلم، دروغ، مرگ و تباهی که مظهر عیب و فسادند، پاک شود. تا در سایة راستی آزادی، دادگستری، پیشرفت، آسایش، شادی، مهر، بزرگی، دانش و ساماندهی کشور امکان پذیر شود. بدین ترتیب آرمانشهری که نمایشگر اشه و راستی و متعالی­ترین زیستگاه انسان است و در کلیله و دمنه بیشتر به صورت «بهشت این جهانی آمیخته به تقدیر» نمود دارد، محقق می­شود. این آغازی برای روشنایی مطلق و پایانی برای سیاهی­هاست. در این نقطه است که انسان­ها، گیاهان، حیوانات و تمام هستی به هم­زیستی بی­مانند رسیده و در آرامش به سر خواهند برد. اگر چه دست تقدیر به عنوان یک عامل نامرئی و مرموز گاهگاهی گریبان آنان را می­گیرد و تدابیر و کنش­های آنان را به کمترین حد ممکن کاهش می­دهد. البته این بازتابی، جزء عدم پویایی و تحرّک برای جامعه نخواهد داشت و تسلیم تنها راه ممکن در برابر احکام لایتغیر و سنتهای تغییر ناپذیر الهی است. در کلیله و دمنه نیز همگان در برابر این عنصر سرِ تسلیم فرو می­آورند و همة امور را حواله به آن می­کنند.

کوتاه سخن این که کلیله و دمنه، سهمی در تداوم اندیشه­های ایرانشهری و در تداوم تاریخی و فرهنگی ایران زمین در گذار به دورة اسلامی داشته است. آن چنانکه فهم بسیاری از نکته‌های موجود در کلیله و دمنه نیازمند فهمِ ساحت اندیشة ایرانشهری است.

 

پی نوشت‌ها

1- اندیشه های ایرانشهری دیگری نظیر کشورداری، تقدیرگرایی، نیکی و... نیز در کلیله و دمنه می­توان یافت که از حوصلة این مقاله خارج است.

2- «کاربرد عنوان خلیفه الهی نیز در نظریات و سنن سیاسی ریشه داشت. مسلمانان و اعراب با تصرف سرزمین­های گسترد؛ از جمله ایران با نظریه حق الهی سلطنت به طور وسیع و مستمر آشنا شدند. البته پیش از این نیز اعراب نزدیک به مرزهای ایران، روم شرقی یا یمن از این مورد اطلاع داشتند، ولی خلفای اموی و سپس عباسی با اقتباس از رسوم و آیین­ها و نظریه­های سیاسی توجیه گر ترجیح می­دادند که از عنوان خلیفه الهی همچون معدل حق الهی سلطنت استفاده کنند (قادری،1378: 18). طباطبایی می­نویسد: «خواجه نظام الملک، در فصل هشتم، اندر پژوهش کردن و بر رسیدن از کار دین و شریعت و مانند این آشکارا پادشاه را دارندة فر شاهی دانسته و نظریة ایرانشهری را به برخی از خلفا و پادشاهان ایرانی دوران اسلامی تعمیم می­دهد. اما چون پادشاهان را فر الهی باشد و مملکت باشد و علم با آن یار باشد، سعادت دو جهانی بیابد از بهر آنکه هیچ کاری بی علم نکنند و به جهل رضا ندهند و پادشاهانی که دانا بودند بنگر که نام ایشان در جهان چگونه بزرگ است و کارهای بزرگ کردند تا به قیامت نام ایشان به نیکی می­برند، چون افریدون و اسکندر و اردشیر و نوشیروان عادل و امیرالمومنین، عمر... و هارون و مأمون و معتصم و اسماعیل بن احمد سامانی و سلطان محمود... که کار و کردار هر یک دیدار است و در تاریخ­ها و کتاب­ها نوشته است و می‌خوانند و دعا و ثنا بر ایشان می­گویند» (طباطبایی، 1368: 48-47).

3- کریستن سن انتقال فرة ایزدی از پادشاهان ایران باستان به امامان را چنین نقل می­کند: «شهربانو (دختر یزدگرد سوم) بنا به روایت شیعیان، که گویا قطعی نیست، به عقد امام حسین (ع) درآمد. شیعیان به این ترتیب اولاد حسین (ع) را وارث خورنه یا فره ایزدی شاهنشاهان ایران باستان محسوب داشتند و کریم الطرفین شناختند»، (کریستن سن، 1384: 364). همچنین گفته شده که «هالة نوری که در تصاویر بر گرد سر شاهان و فرشتگان و قدیسان و پیغمبران دیده می­شود نمودار فر ایزدی است» (مجتبایی، 1352: 92). «خوارنه شامل قطب هم می­شود. البته امام غایب از نگاه انسان­ها پنهان است؛ ولی نور او، قلب مؤمنان را روشن می‌کند و آنان را در پردة اسرار تا جایگاه خویش در طبقة هشتم آسمان­ها هدایت می­نماید، خسروان از چنین ویژگی‌هایی برخوردارند. به باور سهروردی، شهریار عارف و حکیم ایران باستان و امام غایب شیعیان در یک کفه قرار دارند» (کربن، 1384: 23).

4- مراد از شمایل و اسماء آن است که فر در طول زمان و از هزاره­ای به هزاره­ی دیگر همواره نمادهای مختلفی داشته است که بیان کنندة تأیید الهی بوده است؛ از جمله «وجود نقش باز به همراه گل آفتابگردانی که از داخل یک نیلوفر بر می­خیزد، بی دلیل نیست، مسلماً نمادی برای ورغن است، یعنی همان مرغ افسانه­ای اوستا که حامل فر بود» (سودآور،1384: 105). «فره روی بعضی از سکه­های ناحیة باکتریا گاه با صورتی مردانه و گاه با صورت زنانه ظاهر می­شود. به موازات این اشکال نور فرهی نیز گاه به صورت هاله­ای از نور و گاه به صورت شعلة زبان کشیده از شانه­ها نشان داده شده است» (کربن، 1384: 12). از آن جا که فروغ الهی و پرتو خورشیدی نمایندة فر پادشاه بودند. « پس برای نمایش تنویر آن نمادهای گوناگون ساخته شدند. از جمله شمسه‌هایی که دورشان نقطه نقطه بود، یا مدرج و خط خط و یا ترکیبی از این دو عبارت بود که از پرتوی قطره وار شروع و به خط نازکی ختم می­شد. دیهیم و دستار و سربند و دنباله­های باد وزیده و سر قوچ و شمسه همگی از مظاهر فر و همسنگ و هم ارزش بوده‌اند» (سودآور، 1384: 58-57). فر در دوران اسلامی نیز در «رشتة عناوین سلاطین دورة اسلامی» (همان، 140) نهفته است.

5- طباطبایی می­نویسد: «غزالی می­نویسد: فر ایزدی، بدان که شانزده چیز است: خرد و دانش و تیز هوشی و دریافت هر چیزی و صورت تمام و فرهنگ و سواری و زین افزار کار بستن و مردانگی با دلیری و آهستگی و نیک خویی و داد دادن ضعیف از قوی و گشاده دستی و مهتری نمودن و احتمال و مدارا به جای آوردن و رأی تدبیر در کارها و اخبار بسیار خواندن و سیر الملوک نگاه داشتن و بر رسیدن از کارهای ملوک پیشین، زیرا که این جهان باقی ماندة دولت پیشینگان است که پادشاهی کردند و برفتند و هر کس به نام خویش یادگاری ماندند» (طباطبایی، 1385: 135).

6- از آن جا که در این مقاله اندیشه­های ایرانشهری در کلیله و دمنه بررسی شده و عدالت در ایران باستان بیشتر به معنای حفظ سلسله مراتب بوده است، لذا از آوردن توضیح برای جنبة عملی عدالت در کلیله و دمنه اجتناب کرده­ایم و تنها به این نکته اشاره می­کنیم که در کلیله و دمنه زمانی که نیاز به داوری در امری بود، ناگزیر وجود قاضی ضروری می­گردید. خصوصیاتی که برای انتخاب قاضی مدنظر می­گرفتند، عبارتند از: دیانت، تقوی و پرهیزگاری.

7- هر کاری را مردانی است.

8- منشأ نظریة­ توأمان بودن دین و مُلک، سخن اردشیر، بنیان­گذار سلسلة ساسانی است. «در اندرزنامه­ای با عنوان «عهد اردشیر» که متن آن را ابوعلی ­مسکویه ­رازی در کتاب تجارب ­الامم نقل کرده، آمده است: بدانید که پادشاهی و دین، دو برادر همزادند که پایداری هر یک جز به آن دیگری نباشد، زیرا دین شالودة پادشاهی است و تاکنون، پادشاهی پاسدار دین بوده است. پادشاهی را از شالوده و دین را از پاسداری گریزی نباشد، زیرا آنچه را نه پاسدار است، تباه شود و آنچه را نه پایه ویران گردد» (طباطبایی، 1385: 157). در ترجمة نامة تنسر به فارسی جدید، همین اندیشه بدین­گونه بیان شده است: «چه دین و مُلک هر دو به یک شکم زادند دَوسیده [=چسبیده]، هرگز از یکدیگر جدا نشوند و صلاح و فساد و صحت و سقم هر دو یک مزاج دارد...» (ویسهوفر، 1380: 257). «نظریة توأمان بودن ملک و دین به گونه­ای که در بسط و باز پرداخت اندیشة ایرانشهری در سیاست نامه­های دورة اسلامی آمده، از سخن منسوب به اردشیر بابکان، بنیان گذار شاهنشاهی ساسانی بر گرفته شده است» (طباطبایی، 1385: 156). اخوان الصفا نیز سخن فوق را منسوب به اردشیر بابکان می­دانند: « اخوان الصفا می­گویند: هر گاه شرایط امامت و نبوت در دو فرد باشد، یکی ملک است و دیگری نبی و قهرا بعد از نبی یکی امام است و دیگری ملک. لکن می­گویند این دو صورت اخیر لازم و ملزومند و استناد کرده است به قول اردشیر، ملک فارس، که گفته است: المکل و الدین توامان» (فارابی، 1371: 72). «به نوشتة مسعودی در مروج الذهب اردشیر بنیانگذار امپراتوری ساسانی هنگامی که جانشینش شاپور را به پادشاهی بر می­گماشت به او گفت: پسر من، دین و شاهی قرین یکدیگرند و یکی از دیگری بی نیاز نیست. دین اساس ملک است و ملک نگهبان دین است، هر چه را اساس نباشد معدوم گردد و هر چه نگهبان نداشته باشد تباهی گیرد» (ویسهوفر،1380: 257).

9- علاوه بر نصرالله منشی، نظامی عروضی سمرقندی نیز که از نویسندگان برجستة قرن ششم هـ.ق است، این سخن را به پیامبر اکرم (ص) نسبت می­دهد. وی می­نویسد: «... پادشاه نایب امام است و امام نایب پیغامبر و پیغامبر نایب خدای، عزّ و جلّ، و خوش گفته در این معنا فردوسی:

چنـان دان که شـاهـی و پیـغـمبـری

 

دو گـوهـر بـود در یـک انـگشـتری

و خود سید ولدِ آدم می­فرماید: «الدینُ و الملکُ توأمان»؛ دین و مُلک دو برادر همزادند که در شکل و معنی از یکدیگر هیچ زیادت و نقصان ندارند. پس، به حکم این قضیت بعد از پیغامبر هیچ حملی گرانتر از پادشاهی و هیچ عملی قویتر از مُلک نیست. پس، از نزدیکان او کسانی بایند که حلّ و عقد عالم و صلاح و فساد بندگان خدای به مشورت و رأی و تدبیر ایشان باز بسته بود و باید که یکی از ایشان، افضل و اکمل وقت باشند» (نظامی، 1382: 27-26).

10- راستی، رستگاری است و ناراستی رسوایی.

11- باز گشتن به سوی حق بهتر که دوام آوردن و دور شدن در باطل.

12- اگر نگذاشتمی دروغ را برای دوری از گناه و بزه، ترک کردم آن را برای بزرگی نفس و احتراز از ننگ و نکوهش.

13- شب­های تاریک آنان از نظر روشنایی و همدمی و نه از نظر بیداری، مانند روزهایشان است. و روزهایشان از نظر آرامش و آسایش؛ و نه از نظر تاریکی، مانند شب­هایشان است.

14- جوامعی که در آن­ها ویژگی­های منفی، برتری و چیرگی کامل دارند (نقطه مقابل جامعة آرمانی).  

1- آذر فرنبغ، فرخزاد .(1381). کتاب سوم دینکرد، فریدون فضیلت، تهران: انتشارات فرهنگ دهخدا، چاپ اول.

2- احتشام، مرتضی .(2535). ایران در زمان هخامنشیان، تهران: شرکت سهامی کتاب­های جیبی، چاپ اول.

3- ادی، سموئیل .(1381). آیین شهریاری در شرق، ترجمة فریدون بدره‌ای، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

4- اصیل، حجت الله .(1371). آرمانشهر در اندیشة ایرانی، تهران: نشر نی، چاپ اول.

5- اوستا .(1375). توضیح جلیل دوستخواه، تهران: انتشارات مروارید، چاپ سوم.

6- رضایی، عبدالعظیم .(1385). سرشت و سیرت ایرانیان باستان، تهران: انتشارات دُر، چاپ سوم.

7- روویون، فردریک .(1385). آرمانشهر در تاریخ اندیشة غرب، ترجمة عباس مخبر، تهران: نشر نی، چاپ اول.

8- سودآور، ابوالعلا .(1384). فرّة ایزدی در آیین پادشاهی ایران باستان، تهران: نشر نی، چاپ اول.

9- طباطبایی، جواد .(1385). خواجه نظام الملک، تبریز: انتشارات ستوده، چاپ دوم.

10-----------. (1368). در آمدی فلسفی بر تاریخ اندیشة سیاسی در ایران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم.

11- فارابی، ابونصر محمد .(1371). سیاست مدینه، ترجمة سید جعفر سجادی، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم.

12- فرای، ریچارد .(1368). میراث باستانی ایران، ترجمة مسعود رجب نیا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم.

13- قادری، حاتم .(1378). اندیشة سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه­ها (سمت)، چاپ اول.

14- کربن، هانری .(1384). بن مایه­های آیین زرتشت در اندیشة سهروردی، ترجمة محمود بهفروزی، تهران: نشر جامی، چاپ اول.

15- کریستن­سن، آرتور .(1384). ایران در زمان ساسانیان، ترجمة رشید یاسمی، تهران: نشر صدای معاصر، چاپ چهارم.

16- کلیله و دمنه .(1378). انشای نصرالله منشی، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ هفدهم.

17- مجتبایی، فتح الله .(1352). شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، چاپ اول.

18- مینوی خرد .(1364). احمد تفضّلی، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.

19- نظامی عروضی، احمد بن عمر .(1382). چهار مقاله، تصحیح محمد قزوینی – تصحیح مجدد و شرح و گزارش از رضا انزابی نژاد و سعید قره بگلو، تهران: انتشارات جامی، چاپ اول.

20- ویسهوفر، یوزف .(1380). ایران باستان، ترجمة مرتضی ثاقب فر، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ چهارم.