«اندیشه‌های عرفانی عین‌القضاه در موضوع عشق»

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسنده

استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه محقق اردبیلی

چکیده

عشق از موضوعهای اساسی عرفان اسلامی و رکن رکین منظومه فکری عین القضاه است؛ از همین رو صوفیّه از وی با تعابیری از قبیل: شیخ العاشقین، سلطان العشّاق و ... یاد کرده اند. قاضی همدان عشق را مذهب مشترک بین خدا و انسان و طُرفه عالمی می داند که در آن دشمنیها به دوستیها بدل می شود؛ امّا هرکس طاقت آن را ندارد. همچنین وی عشق را کاملترین پیری می داند که در راه رسیدن به حق- تعالی- عاشقان راستین را راهبری می نماید. طبق دیدگاه وی، عشق که جز به راز، نمی‌توان از آن سخن گفت، برسه نوع است: عشق کبیر ( محبّت خدا نسبت به بندگان)، عشق صغیر ( عشق بندگان نسبت به حق- تعالی-) و عشق میانه ( محبّتِ خدا به خود ). عشق مجازی نیز در نظام فکری او-همچون بسیاری دیگر از عرفا - اهمیّت خاصّی دارد. در سخنان قاضی، بیشتر، مرحله دوم عشق ( استغراق کامل عاشق در معشوق) و نیز مرحلۀ سوم ( کمال عشق عاشق و شدّت احتیاج معشوق نسبت به این عشق) جریان دارند و به مرحلۀ ابتدایی عشق و عرفان، چندان بهایی داده نمی شود. در این مقاله سعی بر آن بوده است که پس از ذکر مقدماتی در موضوع عشق، بحثهای گوناگون قاضی( رابطۀ عشق، عاشق و معشوق، انواع عشق، عالم وصال و فراق، چیرگی سلطان عشق بر عقال عقل، اوصاف عشق، پیر عشق و غیرتِ عشق، معشوق و عاشق)، همراه پاره ای از اندیشه های استاد وی، احمد غزّالی، طرح و بررسی گردد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Mystical thoughts of Eynolghozat regarding Love

نویسنده [English]

  • KH Assadollahi
Assistant professor of Persian language and literature, Ardabil University
چکیده [English]

Love is a basic subject of Islamic mysticism. It is apparently the hallmark of Eynolghozat's thought as well. Hence, Mystics pronounce him as "Sheikh-al-Asheghin", "Sultan-al-oshshagh", and so on. Eynalghozat  considers  love  as  a  common  faith  between  God, human beings,  and  the whole universe  by which enmity  changes  to  friendship. He also considers love as a perfect leader who guides the lovers through the way ending to the eminent God. In his opinion, Love which can never be spoken of except by symbolic language is of three main types; Great Love, e, middle love, and lower love. Like other mystics figurative (platonic) love id of considerable importance for him. However, the first and second types of love -mentioned above- are much more prevalent in his works. In this article, the writer tries to supply a brief definition of love in Eynolghozat's opinion, as well as a comparison of his thoughts with his master; that is, Ahmad Ghazali.  

کلیدواژه‌ها [English]

  • Love
  • mysticism
  • God
  • Human being
  • Ahmad Ghazali
  • Eynolghozat

مقدمه:

عین القضاة به همراه عرفایی، چون: ابن عربی و شیخ محمود شبستری از پیشگامان تقریر و بیان جنبة نظری تصوّف
بوده‌اند. از آنجا که تصوّف قاضیِ همدان، تصوّف عاشقانه و خانقاهی است، در حوزۀ تفکّرات خانقاهی، بسیاری از مفاهیم و تعبیرات عرفانی را دگرگون کرده و رنگ تازه ای به آنها بخشیده است. یکی از این مفاهیم، مفهوم عشق است. به جرأت می توان گفت که عشق پرمایه ترین سخنان صوفیانة قاضی است. آثار وی ضمن اینکه منعکس کنندۀ تعابیر عرفانی احمد غزّالی در این زمینه است، بیانگر گوشه های مبهم و ناگفتنی پیشینیان و یا متحوّل کنندۀ بیانها و تعابیر آنان نیز هست. اگر آثار عین القضاة، بخصوص، تمهیدات، نامه ها و لوایح را در باب عشق بکاویم، می توانیم به دیدگاههای راستین وی در این زمینه نزدیکتر شویم.

1- عشق چیست؟

عشق زیادت در دوستی و آتشی است که در دل عاشق حق- تعالی- شعله می کشد و جز حق را می‌سوزاند. این عشق امر الهی و آمدنی است، نه آموختنی (نسفی، 1384: 160 و  نوربخش، ج1و2،1372: 25-26). همچنین دوستی حق را با وجود طلب و جدّ تمام، عشق گویند ( مایل هروی، رشف الالحاظ، ص41).

عرفای بزرگ، در معنی عشق، بسیار سخنها رانده اند و هر کدام گوشه ای از جمال آن را نموده اند. شیخ اشراق در رساله فی حقیقه العشق یا مونس العشّاق نهایت محبّت را عشق می خواند و معتقد است که عشق را از عشقه گرفته اند و آن گیاهی است که در باغ، در ریشۀ درخت می روید و پس از آنکه در زمین ریشه می دواند، سربرمی آورد و خود را بر درخت می پیچد و سراسر درخت را احاطه می نماید و تمام غذای درخت را غارت می کند، تا آنکه درخت خشک شود و این امر نه از عداوت صورت می گیرد و نه از محبّت، بلکه خود، خاصیّت او آن است. همچنان در عالم انسانیّت که خلاصة موجودات است، درختی است منتصب القامه که به حبّة القلب پیوسته است و آن( حبّة القامه) در زمین ملکوت می روید و هر چه در اوست، جان دارد (عین القضات، 1385: 13-14 و سهروردی، ، ج3، 1372: 287). میر سیّد علی همدانی  نیز بر این باور است که عشق درخت وجود عاشق را در تجلّی معشوق محو می‌گرداند تا ذلّت عاشقی رفع شود و همه معشوق ماند و عاشق درمانده را از آستانۀ نیاز در مسند ناز بنشاند ( مینوی، 1346: 415) و عبّادی در «صوفی نامه»ی خود معنی عشق را این گونه تبیین می کند: « بدان که هر چیزی را غایتی است که چون آنجا رسد، اسمی پذیرد که پیش از آن نداشته باشد و از آن غایت و کمال خویش فراتر نتواند شدن .... همچنین حالت دوستی از اول نظرت که به جمال معشوق تعلّق کرد، به حکم استزادت ، می افزاید و کمال و غایت دوستی طلب می کند؛ چون به نهایت رسید که دیگر زیادتی نتواند پذیرفتن و از شوایب شهوت آزاد گردد و از علایق نفسانی مجرّد شود و در غایت دوستی و کمال دوستی از هجر ، وصل، رنج ، راحت ، قرب و بُعد فارغ گردد، از آنجا روی در تلف نهد و ترک نصیبها بگوید؛ آن غایت و کمال دوستی را عشق گویند» ( عبّادی، 1368: 208) و در نهایت مولوی(م. 672ه.ق) به زبان شعر چنین عشق را بزرگ می دارد:

عشق بحری آسمان بر وی کفی
دور گردونها ز موج عشق دان

 

چون زلیخا در هوای یوسفی
گر نبودی عشق، بفْسردی جهان
                    (مولوی، 1373: 497- 498)

واژۀ عشق در قرآن نیامده و به جای آن از کلماتی از قبیل: محبّت و مودّت سخن به میان آمده است: « و من آیاته أن خلق لکم من أنفسکم أزواجها لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودّه و رحمة إنّ فی ذلک لآیات لقوم یتفکّرون»(الرّوم: آیة 21)؛ « قل إن کنتم تحبّون الله فاتّبعونی یحببکم الله و یغفر لکم ذنوبکم والله غفور رحیم»( آل عمران: آیة 31) و «یحبّهم و یحبّونه» (مائده: آیة 54).

در احادیث نیز از اهمیّت و عظمت عشق و محبّت فراوان یاد شده است؛ ازجمله پیامبر اکرم(ص) فرموده‌اند: « من عشق و عفّ ثمّ کتم و مات، مات شهیداً»(عین القضات، 1370: 96). همچنین ایشان می‌‌فرمایند: « حبِّبواالله الی عباده یحبُّکم الله »(اللّخمی، 1404 8/91/7461). در روایت دیگری فرموده‌‌اند: « خدای، عزّ و جلّ، گفت: ادای آنچه بر بنده فرض کرده ام، محبوبترین چیزی است نزد من که بنده با آن به من تقرّب می جوید و بندۀ من پیوسته با نوافل به من تقرّب می جوید تا اینکه او را دوست بدارم و چون دوستدار او شدم، گوش و چشم و دست او می شوم و تأیید کنندۀ او»( مدی، 1371: 202).

در متون صوفیّه، از جمله رسالة قشیریّه، عشق را با عنوان « افراط در محبّت» یاد کرده اند: « و هم از وی( بوعلی رودباری) شنیدم که گفت: عشق آن بود که در محبّت از حدّ درگذرد و حق- تعالی-، را وصف نکنند بدان که از حدّ درگذرد»( قشیری، 1367: 560).

 3- اهمیّت عشق در سلوک طریقت

در نظر قاضی همدان، سالک باید از گذرگاه شکّ که مقام اول اوست، عبور نماید و به اولین و مهمترین مقصود و مطلوب خود که همان راه طلب باشد، برسد و تا زمانی که طلب نقاب عزّت از روی جمال خود برنگیرد، باید پیوسته در راه آن باشد ( عین القضات، ج1، 1360: 309 و همان ج2: 93 و 1370: 19).

در تعلیم عطّار نیز سلوک از دردِ طلب آغاز می شود؛ امّا طلب کار عشق است. این عشق طرفه کیمیایی است که از سالک طالب انسانی واقعی می سازد. این که صوفی در همان منزل طلب باید عقل را کنار بگذارد، از آن روست که در سلوک طریقت، عقل رهبر نیست، بلکه هادی عشق است و تا زمانی که عقل در سالک باقی است، عشق قادر به بلند پرواز یهای خود در عبور از وادیهای پرخطر نیست. به همین سبب، در سلوک طریقت، عشق اهمیّت فراوانی دارد.

   همة کاینات در جستجوی کمالند و آنچه آنها را به کمال می رساند و از سکون و جمود بیرون می آورد، عشق است. پس عجب نیست که هرکس هرگز عشق را تجربه نکرده باشد، در مرتبة حیوانی باقی می ماند (زرین کوب، 1362: 163و164).

پیرِ عشق

عین القضاه در امتداد به کار گیری تعلیمات احمد غزّالی و سیر و سلوک عرفانی، ساختاری به نام « پیر عشق» را به دستگاه واژگان خانقاهی وارد کرد و بر این اعتقاد بود که اول سرمایه ای که برای طالب سالک لازم است، عشق است؛ چه، هیچ پیری کاملتر از عشق برای سالک نیست. تفسیر این معنی از زبان شیرین قاضی همدان چنین است: « شیخ ما گفت: « لا شیخ أبلغ من العشق»: هیچ پیر کاملتر، سالک را از عشق نیست. وقتی شیخ را پرسیدم که « ماالدلیل علی الله فقال دلیله هوالله». این کلمه بیان بلیغ با خود دارد؛ یعنی: آفتاب را  هم به آفتاب شاید شناخت:« عرفتُ ربّی بربّی» این باشد؛ امّا من می گویم که دلیل معرفت خدای- تعالی- مبتدی را عشق باشد. هر که را پیر عشق نباشد، او روندۀ راه نباشد» (1370: 283-284).

 

رابطة عشق، عاشق و معشوق

عشق سه مرحله دارد: مرحلة تحقّق عاشق و معشوق (مرحلة انقطاع)، مرحلة اتّحاد عاشق و معشوق (مرحلة اتّحاد) و مرحلة قلب عاشقی و معشوقی .

در مرحلة نخست که از ساده ترین و ابتدایی ترین مراحل عشق و عرفان است، از عاشق، عشق و نیاز است و از معشوق جلوه و ناز. در این مرحله، عاشق معشوق را بیرون از خود و خود را جز او می پندارد؛ در مرحلة دوم، عاشق به طور تامّ در معشوق مستغرق می شود و همچنین معشوق را همه چیز و همه چیز را او می بیند و همین فنای همه چیز از جمله «انا» با «حق» است که با عبارت «أنا الحق» بر زبان حسین بن منصور حلّاج جاری شد؛ آخرین مرحله که در احوال عارفانی، چون: حلّاج، ابوسعید، بایزید، مولانا و حافظ سابقه داشت، از کمال عشق عاشق و شدّت احتیاج معشوق نسبت به این عشق کامل پدید می آید و این مرحله حدّ کمال مراحل است و پس از مرحلة اتّحاد به وجود می آید (مرتضوی، 1370: 364-367).

احمد غزّالی، استاد عین القضاة، زمانی که از عشق سخن می گوید، «من» و «تو»ی عاشق و معشوق را به باد فراموشی می سپارد و جنبۀ غیرشخصی به آنها می دهد و به طور کلّی این مراتب را نتیجة آمیزش روح ، عشق و تجلّی حسن 1 می داند و با این تعابیر، عشق، عاشق و معشوق را یکی می شمارد(پورجوادی، سلطان طریقت، ص44)؛ قاضی همدان نیز به تأسّی از مرشد خود، در بیان اوصاف عاشق و معشوق و رابطۀ آنها با عشق اغلب به جایی می رسد که در بین آنها تفاوتی نمی یابد (1385: 41) و از میان مراحل عشق، که ذکر گردید، مراحل دوم و سوم در سخنان وی، بیشتر مورد توجه قرار دارد؛ مثلاً در جایی اصل طلب را طلب عشق می داند و ضمن وابسته ساختن وجود عاشق به عشق، بر این اعتقاد است که عاشق بدون عشق قادر به زندگانی نیست. به همین مناسبت می گوید:

روزی دو که اندرین جهانم زنده
آن لحظه شوم زنده که پیشت میرم

 

شرمم باد اگر به جانم زنده
وآن دم میرم که بی تو مانم زنده
                                        (1370: 98)

عین القضاة در جایگاهی دیگر نیز معتقد است: در نهایتِ عشق، از آنجا که شاهد، مشهود باشد و مشهود، شاهد، میان آنها نمی توان فرقی قائل شد (همان، ص115). همچنین به عقیدۀ وی، طلب معشوق، تابع عشق است و حقیقت طلب آن است که طالب به طور اکمل متوجّه مطلوب باشد؛ در این صورت طلب و یافت توأم می شوند (عین القضات، دفاعیات ، ص106). همچنین وی بر همین اساس، گفته است: می دانم که در این کُشتی که بین من و عشق در جریان است، بالاخره، من مغلوب خواهم شد؛ چه، عاشقانی امثال من بسیار مغلوب گشته اند و به طور قطع، سودایی و عاشقی نماند و عشق و سودا باقی بماند (1370: 237).

انواع عشق

«احمدغزالی» به عنوان عارف عاشق و دلسوخته ای که پس از «بایزید بسطامی» (دوقرن بعد) طرحی نو درتصوف عاشقانه درانداخت، ازعشق تعبیر دیگری دارد. مقصود او ازعشق، نه عشق انسان است به خدا و نه عشق خداست به انسان؛ بلکه وی ازمطلق عشق سخن می گوید و از مراتب عاشقی و معشوقی به طور مطلق بحث می کند؛ یعنی خواه عاشق انسان باشد یا ابلیس یا خدا و نیز خواه معشوق خدا باشد یا انسان (افراسیابی، 1372: 42)؛ اما سلطان العشّاق، «عین القضاه همدانی» مرید «احمدغزالی» به تبیین انواع عشق می‌پردازد. به اعتقاد وی، عشق بر سه گونه است: عشق بزرگ (کبیر) که همان عشق خداست به انسان؛ عشق کوچک (صغیر) که عشق بندگان به خداست وعشق میانه که قاضی با وجود آنکه در توضیح کافی آن، آدمی را مختصرفهم می داند؛ اما شمّه ای از آن را رمزگونه بازگو می‌نماید(1370: 102،202، 217).

 نکتة قابل توجه این است که «عین القضاة» ارتباط بین عشق کبیر با عشق صغیر را، به ارتباط بین جوهر و عرض مانند می کند و می گوید: جوهر بدون عرض البته به تصوّر نمی آید، پس جوهرِ وجود خدا، بدون عرضِ عشقِ بنده معنی ندارد و جان بنده هم بدون عشق الهی متصوّر نیست؛ از این رو، تنها بنده نیست که عاشق خداست؛ بلکه خدا نیزعاشق بنده است (1370: 101- 102و 113).

عشق دیگری که درمنظومة فکری «عین القضاة»جایگاه ویژه ای دارد، «عشق مجازی»است. وی جان خود را فدای کسی می کند که «پرستندۀ شاهد مجازی باشد» (همان، 297). به نظر او بین شاهد مجازی و شاهد حقیقی ارتباطی است؛ به همین جهت شاهد مجازی را جلوه ای ازجمال حق- تعالی-، می‌ داند.

الف- عشق کبیر

از منظرِ«عین القضاة»، عشق خدا نسبت به بنده، عشقی است به خاطرِخودِ خدا؛ خدا اگر به بنده عشق می‌ورزد، بی گمان این همه برای خود است؛ همچنان که اگرعاشق به معشوق خود عطایی و لطفی کند، به خاطرخود و برای خود عطایی می دهد. به نظر وی، خالق چندان درعشق خود مستغرق است که التفات و پروای کسی را ندارد؛ اما خلق می پندارند که اوعاشق ایشان است. «شبلی» درمناجات باخدا گفت: بارخدایا که را بودی؟ گفت: هیچ کس را. گفت: که رایی؟ گفت: هیچ کس را. گفت: که راخواهی؟ گفت: هیچ کس را (همان:217) و قول «من خود، خود را که خود منم یکتایی» (همان: 218) مؤیّد همین مطلب است.

«حسین بن منصورحلّاج» درهمین زمینه گفته است: «چون خدا دلی را فراگیرد، آن را ازهرآنچه جزاوست، بپردازد و چون بنده را دوست گیرد، دیگربندگان را به آزارش برانگیزد تا بنده به او پناهنده شود» (حلّاج، 1379: 190).

یکی ازنمودهای بارز عشق کبیرکه درحوزۀ اندیشگی قاضی همدان درخشش خاصّی داشته است، ماجرای معراج پیامبراکرم (ص) است. «عین القضاة» ازاین شب معراج تعبیرعاشقانه ای به دست می دهد که درطیّ آن حق- تعالی- به منزلۀ عاشق و محمّد (ص) در مقام معشوقی است که بر اریکۀ ناز تکیه زده است:

درانجمنی نشسته دیدم دوشش
صدبوسه زدم به زلف عنبرپوشش

 

نتوانستم گرفت درآغوشش
یعنی که حدیث می کنم درگوشش
                                      (1370: 278)

همان طورکه عاشق چون بخواهد معشوق را بوسه دهد، یا با او رازی بگوید، اگرکسی غیر از او حاضر باشد، پی گم می کند؛ یعنی: حدیث می کنم درگوشش؛ شب معراج او را از بهرخود برد که: «أسری بعبده لیلاً» 2 و به دیگران ندا زد: او را برای دیدن عجایب آسمان و زمین به معراج بردیم «و لقد رأی مِن آیات ربّه الکبری» 3 (همان: 277- 278)؛ بنابراین، عشق کبری درنزدِ قاضی همدان همه کبریاءالله است.

1-یحبّهم و یحبّونه

عرفا با استناد به آیة54 سورة مائده، آغاز عشق را ازسوی خداوند می دانند و این امر را دلیلی روشن برای دوست داشتن وی می شمارند(مستملی، ج4، 1366: 1700 وغزالی، 1359: 22).

«عین القضاه» مفهوم آیة مورد نظر را این گونه تعبیرمی نماید:«...چون ما را به خود قربت دهد، درنورِ او خود را ببینم...رأی قلبی ربّی» (تمهیدات، ص279)؛ همچنین در جایی، با استناد به همان آیه که تأییدی بر اثبات آغاز عشق از سوی پروردگار است، آن را امری مقدّس می داند و بر این اعتقاد است که همان گونه که عشق الهی نسبت به انسان، امری منزّه از هرگونه زلل است، محبّت انسان نیز مقدّس و تهی از عیب ونقص است و درواقع، این دوست است که ضمن اِخبار محبّت خود ( یحبّهم) ، به محبّت آدمی نیز گواهی داده است(یحبّونه) (همدانی، 1385: 110-111).

ب- عشق صغیر

مراد از عشق صغیر، عشق بنده است به حق- تعالی. محبّت بنده نسبت به خدا، آن است که تعظیم وتکبیری دردل بنده پدید آید تا رضای محبوب را طلب کند و درطلب وی بی صبر و در آرزوی قربت او بی قرار شود و بدونِ وی با کسی آرام نگیرد و با ذکر او مأنوس گردد و از جز وی، تبرّی جوید (هجویری، 1375: 397).

از نگاه «عین القضاة» عاشقان راستین الهی که صاحب «روضة المذنبین وجنة المشتاقین» آنان را با پیامبران همسنگ می داند (ژنده پیل، 1372: 126)، به معشوقی عشق می ورزند که ازلی است؛ خدّ و خالش از نور محمّد (ص) و زلف و چشمان و ابروانش از نور سیاه ابلیس می باشد (1370: 117-119).

این عشق که عالیترین جلوۀ ناب عرفانی است، علاماتی دارد. قاضی همدان چندین نشانه برصدق محبّت انسان به خدا برمی شمارد؛ ازجمله: «علامت غلبت محبت خدا آن بود که محبوبات دیگر را در او تواند باخت. اگرنتواند باخت، هنوزمحبت غیری براوغالب است، نه محبت خدا» .ازدیگرعلامات محبت «کثرت ذکرمحبوب است ... وقت بود که به نام او مولع گردی و مجنون وارگویی: لیلی! لیلی!» (همدانی، ج2، 1377: 19-21).

ج- عشق میانه

عشق میانه که «عین القضاة» ازبیان آشکار آن خودداری می کند، همان است که «احمدغزالی»آن را ورای عشق خالق و مخلوق می داند. به نظر وی، این عشق، عشق حق نسبت به خود است. قاضی همدان دربارة این عشق می نویسد: خدا جز عاشق خود نیست، پس محبت مصطفی(ص)هم محبت خداست نسبت به خود (1370: 220). وی درجای دیگری ضمن تأکید بر اینکه خدا آن اندازه در عشق خود مستغرق است که پروای کسی را ندارد، می نویسد: «توپنداری که محبت خدا با مصطفی از برای مصطفی است؟ این محبت با او ازبهر خود است» (همان: 217).

   باتوجه به اصل توحید و اینکه براساس این اصل در دار وجود، یک حقیقت بیش نیست و کثرت درنهایت، امری اعتباری است وبه عبارتی دیگر، کثرت موجودات، زاییدۀ ذهن است و پندار و الّا درحقیقت، کثرتی نیست؛ پذیرش عشق میانه، یعنی عشق خدا با خود، امری بدیهی به نظر می رسد (پورجوادی، 1358: 131).

د- عشق مجازی

«ذوالنون مصری» (م.245ه.ق)، «احمد غزّالی»، (م.520ه.ق)، «روزبهان بقلی» (م.606ه.ق) و «فخرالدین عراقی» (م.688ه.ق) ازجمله کسانی بودند که خدا را در صور زیبای طبیعت می دیدند و مباحث عرفانی را در تألیفات خود با اصطلاحات «عشق»، «عاشق» و «معشوق» بیان می کردند. «اوحدالدین کرمانی» نیز براین روش بود و به مقتضای «المجاز قنطرة الحقیقة» عشق زیبارویان را مسلک خود قرار داده، آن را وسیلۀ نیل به جمال و کمال مطلق می شمرد. در رأس این گروه، بزرگانی نظیر «سعدی» و «حافظ» قرار دارند(بقلی شیرازی، 1366: 57-58) .

تعبیرهای «شاهد» و «شاهدبازی» که در اسلوب سلوک «عین القضاة» جایگاه خاصّی دارند، بر پایۀ منظومۀ فکری وی که دیدار و مشاهدۀ زیبایی است، استوار است. بدون تردید، رسیدن به دیدار جمال معشوق حقیقی اعلا مقصود هر سالکی است و بنا به گفتۀ «روزبهان بقلی»، برای رسیدن به عشق الهی، عشق انسانی لازم است و اگر این عشق نباشد، سالک به زحمت ریاضتهای بسیار از راه زهد و عبادت ممکن است به مقصود برسد(همان: 40). قاضی همدان بایستگی این عشق را بر لزوم پختگی عاشق سرایت می دهد و می گوید: «دریغا! دانی که چرا این همه پرده ها و حجابها در راه نهادند؟ ازبهر آنکه تا عاشق روزبه روز دیدۀ وی پخته گردد، تا طاقت بارکشیدن لقاءالله آرد، بی حجابی. ای عزیز، جمال لیلی دانه ای دان بر دامی نهاده، چه دانی که دام چیست؟ صیّاد ازل چون خواست که از نهاد مجنون مرکبی سازد از آن عشق، خود که او را استعداد آن نبود که به دام جمال عشق ازل افتد که آن گاه به تابشی از آن هلاک شدی، بفرمودند تا عشق لیلی را یک چندی ازنهاد مجنون مرکبی ساختند تا پختۀ عشق لیلی شود؛ آن گاه بارکشیدن عشق الله را تواند قبول کردن»(همدانی، 1370: 104-105).البتّه، نباید از این نکته غافل شد که گرایش قاضی به شهود زیبایی در شاهد مجازی، هیچ ارتباطی به محبّت نفسانی و شهوات ناشی از این گونه محبّتها ندارد (همان: 297)؛ پس می توان گفت: عشق مجازی، تمرین و ممارستی برای تحمّل عشق حقیقی است. گفتنی است که عبور از عشق انسانی به عشق الهی، درصورتی ممکن است که اندیشه بتواند هر گونه روی و اندام زیبا را به آب و گل معنوی، هرگونه دادۀ محسوس را به رمز و هرنوع حجابی را به آیینۀ تماشا تبدیل کند و به طور کلّی، عشق باید آیینۀ ذات خدا باشد (شایگان، 1373: 362). با آنکه ترک محبوبات دیگر برای محبّ از شروط اصلی محبّت است؛ امّا «عین القضاة» دوست داشتنی را که به تبعیّت از محبوب باشد، ناروا نمی داند و آن محبّت را صواب می بیند: « پس چیزی را دوست داشتن به تبعیّت، در کمال عشق و محبّت، قدح و نقصان نیارد... . اگر مجنون را با سگ کوی لیلی محبّتی و عشقی باشد، آن محبّت نه سگ را باشد، هم عشق لیلی باشد(همدانی،1370: 139).

عوالم وصال و فراق رسیدن به مقام وحدت حقیقی است؛ به طوری که «من» و«ما»ی اعتباری ترک شود (فرهنگ نوربخش، ذیل وصل). فراق؛ یعنی جدایی از کسی، و در اصطلاح صوفیّه، مراد از آن، این است که اگر عاشق لحظه ای از معشوق خود جدا گردد، آن فراق صدساله باشد. همچنین مقصود از فراق، غیبت از مقام وحدت است؛ یعنی: بیرون رفتن سالک از وطن اصلی که عالم بطون است، به سوی عالم ظهور همان فراق اوست و بازگشتن از عالم ظهور به عالم بطون وصال وی است و این وصال تنها با مرگ صوری حاصل می شود(التهانوی، ج3، بی تا: 1130).

«احمد غزّالی»، استاد عین القضاة بر این اعتقاد است که وصال عاشق و معشوق تنها زمانی روی می دهد که عاشق در عشق معشوق فنا شود و چون عاشق از فنا خارج گردد، وصال نیز به پایان می رسد و فراق ظهور می‌‌‌کند. وی در این زمینه می نویسد: «زمین وصال نیستی آمد و زمین فراق هستی آمد. تا شاهدالفناء در صحبت بود، وصال وصال بود، چون او بازگردد، حقیقت فراق سایه افکند، امکان وصال برخیزد که عاشق را ساز وصال نتواند بود که آن وظیفةمعشوق است» (غزالی، 1359: 33). همچنین وی وصال را اتّحاد می نامد که رسیدن به این اتحاد، در زندگی دنیوی عاشق، به صورت حقیقی، میسّر نیست و همین امر سبب درد و رنج عاشق می گردد.  «عین القضاة» نیز معتقد به اتّحاد در عشق الهی است، از این رو، از آن چنین یاد می کند: « میانه عشق را فرقی نتوان یافتن میان شاهد و مشهود؛ امّا نهایت عشق شاهد و مشهود یکی شود، شاهد مشهود باشد و مشهود شاهد» و نیز می گوید:« این ...کمال اتّحاد و یگانگی باشد» (همدانی، 1370: 115). قاضی همدان در حقیقت، فراق را محکی بر عیار دوستی می داند و می نویسد: « اگر در فراق، کمال اشتیاق مرد را زیر و زبر ندارد، نشان نقصان عشق بود» (همدانی، ج2، 1377: 418). بنابر این، قرین وصال عشق است  و قرین فراق شوق، پس باید دولت عشق چندان بر عاشق بتابد که نه از وصال او را شادی حاصل شود و نه از فراق رنج آید؛ بلکه یک نقطۀ درد گردد و تسبیح وی این بیت باشد:

بی عشق تو بودنم ندارد سامان

 

خواهی تو وصال جوی خواهی هجران
                                 (همان، ج1: 413)

 

     عبارت« العشق عذاب الله الاکبر: عذاب اکبر عشق خدا باشد»(همدانی، 1370: 238)، که بر زبان قاضی جاری شده، مبیّن این معنی است که وی فراق را سبب عذاب عاشق می داند و بر این رأی خود در جایی  دیگر تأکید می ‌کند که عشق خدا دین و مذهب عاشق است و دیدن معشوق، در حکم بهشت و دوری از وی عین دوزخ عاشق است (همان: 292). مصداق این نظر قاضی در ماجرای «هدهد و سلیمان»(ع) جلوه گر است که چون هدهد مدّتی از حضور سلیمان غایب می شود، سلیمان می گوید: « لاعذّبنّه عذاباً شدیداً» (النّمل: آیة 21).

چیرگی سلطان عشق بر عقال عقل

در نظر قاضی، عشق در حکم آفتاب و عقل همچون ذرّه است4. اگرچه ذرّه در اثر تابش خورشید به ظهور رسیده است؛ امّا طاقت آن را ندارد که به خود در پرتو آن نور درآید:

یک ذرّۀ تو سایه و خواهی که آفتاب

 

در برکشی ،رواست به بر درکشش بلا
                                        (1385: 19)

     همچنین به اعتقاد او، سودای عشق از زیرکی جهان بهتر و دیوانگی عشق بر همة عقلها افزونتر است؛ چه عشق میراث آدم و زیرکی میراث ابلیس است؛ به قول مولانا: « زیرکی ز ابلیس و عشق از آدم است» (مولوی، دفتر چهارم، بی تا: 361). هر که عشق ندارد، مجنون و بی حاصل است و هرکس عاشق نیست، خودبین و پُرکین است، در حالی که عاشقی بی خودی و بی راهی می باشد (1370: 98):

گر عشق همی مونس و همخانة ماست
از عقل فروگذر که در عالم عشق

 

غمها همه یک جرعة پیمانة ماست
او نیز غلام دل دیوانة ماست
                                       (همان: 157)

 

قاضی و اوصاف عشق

1- بلای عشق و جفای معشوق

بلا؛ یعنی مصیبت و امتحان. در اصطلاح عرفا، ابتلا و امتحان دوستان است به انواع بلاها؛ به طوری که هراندازه بلا بر بنده قوّت پیدا کند، قربت نیز فزونی می یابد(سجادی، 1368: 199) و به قول قاضی همدان، بلا نشانۀ دوستی و قربت با آن مجاور است (همدانی، 1370: 243).

     عین القضاة بر این عقیده است که تا کسی از جملۀ اولیا نباشد، بلا و امتحان نصیب وی نمی گردد و این گوهر خزانة دوست به هرخسی عطا نمی شود:

ما قضا بر کسی قضا نکنیم
این بلا گوهر خزانة ماست

 

تا ورا نام ز اولیا نکنیم
ما به هر خس گهر عطا نکنیم
                                       (همان: 244)

در جایی نیز گفته است: « دریغا! تو پنداری که بلا هرکس را دهند...» (همان: 243).

     عاشقان راستین پروردۀ لطف و قهر الهی هستند؛ از این رو، این نکته را وِرد زبان خویش ساخته اند که ما می‌‌دانیم که معشوق، با قهر و بلاست؛ امّا ما خود را فدای قهر و بلای او کرده ایم؛ او و بلا، ما و رضا؛ او و قهر ، ما و مهر:

معشوق بلاجوی ستمگر دارم
جانم برد این هوس که در سر دارم

 

وز آب دو دیده آستین تر دارم
من عاقبت کار خود از بر دارم
                               (همان: 222-223)

     وفا در اصطلاح عرفانی، پوشاندن دل سالک از معارف و مشاهدات است و بی وفایی محبوب را نیز جفا می‌گویند (سجادی، 1368: 287)؛ امّا قاضی همدان تفسیر دیگری از جفای معشوق در وادی پر تب و تاب عشق به دست می دهد و می گوید: هر که جفای معشوق را نکشد، قدر وفای او را نمی داند و هرکس فراق محبوب را نچشد، لذّت وصال او نیابد؛ هرکه دشنام معشوق را لطف نداند، از وی دور می شود و معشوق از بهرِ ناز باید، نه از بهرِ راز:

گر دوست مرا بلا فرستد شاید

 

لیکن دوست خود از بهر بلا می باید
                    (همدانی، 1370: 244-245)

 2- تدبیر عشق

عین القضاة عشق را دارای خاصیّتی می داند که با آن، جلوۀ معشوق، هر روز طراوتی دیگر دارد که اگر این تدبیر نبود، انسان با دیدن آن در اوقات بسیار بر یک شکل و یک حالت، دچار ملالت خاطر می شد؛ امّا چون عاشق هر لحظه معشوق را به جمال و شکلی دیگر ببیند، عشق او زیادت شود و خود را در عشقی کمال تر و تمام تر  بیابد:

هر روز ز عشق تو به حالی دگرم
تو آیت حسن را جمالی دگری

 

وز حسن تو دربند جمالی دگرم
من آیت عشق را کمالی دگرم
                                      (همان: 124)

3- نیروی عشق

عشق نیرویی عظیم دارد؛ به طوری که وقتی به معشوق سرایت کند، معشوق همگی وجود عاشق را به خود کشد و بخورد (همان: 100).

4- حجاب عشق

طبق نظر عین القضاه، باشد که عشق حجاب راه سالک گردد؛ امّا عشق باید چنان باشد که عاشق را به تمامی، در خود فرو برد و او را چنان از خود فارغ گرداند که ابیات زیر بیان حالت وی باشد:

چندان غم عشق ماهرویی خوردیم
اکنون ز وصالش و فراقش فردیم

 

کو را به میان اندُهش گم کردیم
کو عشق و چه معشوق، کرا پروردیم
                                      (همان: 127)

 

     در جایگاهی دیگر معتقد است: چون این عشق خدا حجابی شده بود بین حضرت مصطفی (ص) و خدا، موجب ضلالت آن حضرت بود؛ امّا وقتی غین حجاب برداشته شود، همه هدایت باشد (همان: 219) ،که «و وجدک ضالّاً فهدی» (الضّحی: آیة 7) .

5- کمال عشق

در سوانح شیخ احمد غزّالی آمده است: کمال عشق آن است که از هستی عاشق چیزی نمانده باشد و این مقام بلندی است که هر کس بدان نرسد (جامی، 1352: 187). قاضی همدان ضمن تأیید نظر مراد خود، بر این اعتقاد است که تکامل عشق زمانی صورت می گیرد که عاشق علاوه بر خویشتن خود، معشوق را نیز فراموش کند؛ چه، حساب عاشق با عشق است، نه معشوق 5 . به علاوه، زمانی که عشق بر عاشق غلبه داشته باشد، رواست که دل وی، رنگ معشوق به خود گیرد؛ به محض اینکه عاشق نفس بکشد، بوی معشوق به مشام وقتش می رسد و این، زمانی صورت می پذیرد که وی در ذکر، مغلوب و به مذکور، قائم گردد (همدانی، 1370: 101 و 1385: 94). عین القضات در این باب می سراید:

بر لشکر عشق آنکه منصور بود
در حالت مغلوبی آن خسته جگر

 

از دید وجود خویش مهجور بود
ذاکر باشد و لیک مذکور بود
                             (همدانی، 1385: 95)

 

     وی در روشن شدن این سرّ، سؤال یکی از اکابر را از پیامبر اکرم (ص) و نیز پاسخ آن حضرت را چنین مطرح می کند: ما کُنتُ ذاکراً لِرَبّی؟ قال: إذا نَسیتَه (همان: 94). نتیجه آنکه: فراموشیِ معشوق در عشق و نیز فراموشیِ خود، در اثر هیبت و عظمت آثارِ انوار، از سوی عاشق، تنها در زمان بی شعوری رخ می دهد.

     از نگاه قاضی، حیات عاشق از عشق است و بدون آن مرده ای بیش نیست. مراد عین القضاة از اینکه عاشق خود را فراموش می کند، این است که وی در عشق چندان غصّه و درد می بیند که نه در بند وصال است و نه غم هجران؛ زیرا نه وصال برای او شادی آور است و نه از فراق رنج و غم می بیند؛ بلکه همۀ وجود و هستی خود را به دست عشق سپرده است (همدانی، 1370: 101). قاضی در جایگاهی، تعبیری دیگر از کمال عشق ارائه نموده و گفته است: عشق زمانی کمال می پذیرد که ورق بگردد و عاشق، معشوق شود؛ بی آنکه از عشقِ عاشق چیزی کاسته گردد، یا در حُسنِ معشوق چیزی افزوده شود(همدانی، 1385: 41).

غیرت عشق، معشوق و عاشق

در عشق مجازی، غیرت، بیشتر به عاشق مربوط است؛ امّا در عشق عرفانی و معنوی، غیرت از سوی معشوق درمورد عاشق صورت می گیرد و سه جنبه دارد: الف) منعِ توجّهِ عاشق به غیر؛ ب) منعِ توجّهِ غیر به عاشق؛ ج) منعِ توجّهِ غیر به خودِ معشوق (مرتضوی، 1370: 370).

     عین القضاة در آثار خود، به هر سه نوع غیرت ( غیرت عشق، غیرت معشوق و نیز غیرت عاشق) اشاره نموده، در زمینة غیرتِ عشق می نویسد: «عشق فارغ از نیاز عاشق و ناز معشوق، همة خواسته اش آن است که سر از لجة غیرت برآورد و نهنگ آسا هر دو را درکشد تا اجتماع ایشان در حوصلة او باشد و هر گونه تصوّر جدایی برافتد»(همدانی،1370: 37). « عشق از کمال غیرتی که نسبت به خود دارد، با معشوق و نیز عاشق آشنا نمی گردد و چون آتش که در سنگ مکمون است، در ظهور نمی آید و زمانی که ظاهر می شود، در هلاک عاشق که دلش محلّ آن است، می کوشد و پیوسته جمال خود را از دیدۀ اغیار می پوشاند»( همان:103). همچنین وی، آتشِ غیرتِ معشوق را موجب زینت و مایۀ راحتِ عاشق می داند:« راحت عاشق از آن است که معشوق آتش غیرت برافروزد و جان عاشق را در آن بسوزد؛ چه، می داند که آتش سوزاننده و نابود کننده است، جز آتشِ غیرت که تنها خاشاکِ مغایرت را می سوزاند. باری، اگر غیرتِ معشوق نباشد، عاشق، خلیع العذار و بی مقدار می گردد؛ از این رو، پیوسته عنان مرکب وجودش را به دست می گیرد و در تابِ آفتابِ بی مرادی بایستاند تا زهرِ قهر ننوشد و در هلاک خود نکوشد؛ چه، نازِ او را نیازِ این لازم است؛ باری غیرت معشوق، به هیچ کار، عاشق را فرو نمی گذارد»( همان: 10-11). وی در خصوص غیرت عاشق نیز سخن رانده، معتقد است: «گرچه معشوق به سرمایۀ حسن، از دیگران مستغنی است، برای اظهارِ حسن خود بر خود، به آینۀ وجود عاشق نیاز دارد:

ما آینه ایم و او جمالی دارد

 

او را زبرای دیدِ او دریابیم
                                        (همان: 40)

چون عاشق در غلباتِ عشق، نسبت به حسن معشوق از وی، به وی، نزدیک تر است، رواست که بر او از دیدۀ او، غیرت بورزد و چون وجودش را آینۀ دیدِ او شناسد، می خواهد وجود خود را به دریای نیستی اندازد، تا او خود را به واسطۀ او بیند، بر او هم از او غیرت می برد و نیز چون معشوق از وجود عاشق آینه ای می سازد، عاشق پیوسته، از غیرت در گداز می باشد:

خواهم که ز دور در جمالت نگرم
از عالم خود اگر تویی مایة حسن

 

می نتوانم از آنکه بی پا و سرم
نظارة حسن خود کنی رشک برم
                                      (همان: همان)

 

1- افشای سرّ و غیرت معشوق

صوفی پس از طیّ طریق روحانی معرفت، در وادی محبّت به اسراری آگاهی پیدا می کند که وقوف دیگران به آنها ممکن نیست و به اتّفاق همۀ عرفا، وی مؤظّف است این اسرار غیبی را حفظ کند و سرّ حق را جز با اهل حق در میان نگذارد. عین القضاة نیز ضمن هم رأیی با آنان، سبب اصلی هلاک عاشقان را در راه معشوق، افشای سرّ ربوبی دانسته، معتقد است که در عالم طریقت، فاش نمودن راز غیبی کفر و کفر بعد از ایمان، به غیرت معشوق، در حکم ارتداد و ارتداد نیز به موجب« مَن بدّلَ دینَهُ فَاقتُلُوهُ» سبب قتل می باشد (همدانی، 1370: 76).

 

نتیجه‌ گیری:

عین القضاة تنها عارف عاشقی نیست که در باب عشق روحانی بحث می کند؛ امّا به جرأت می توان گفت: در این موضوع، ضمنِ اینکه در پاره ای از زمینه ها مکمّلِ نظرات ِ استادِ خود، احمد غزّالی است، صاحب اندیشه هایی نو و بدیع نیز هست؛ برای مثال، وی در زمینۀ کمال در عشق، تنها نابودیِ هستیِ عاشق را که نظر احمد غزّالی است، کافی نمی داند، بلکه فراموشیِ معشوق را نیز از سوی عاشق، ضروری می بیند؛ چه، به اعتقادِ وی، در نهایت، حساب با عشق است، نه معشوق. همچنین در بیان انواعِ عشق، از عشقِ خدا نسبت به خود که در واقع، اصل و اساس تمام عشقهاست، به عشق میانه تعبیر می کند. طبق نگرش قاضی، عشق از آن نظر که از سویِ معشوقِ ازلی آغاز شده، مقدّس و منزّه است و دل عاشق را از هر گونه خاشاکِ مغایرت، پاک و بی عیب می سازد؛ امّا اگر عاشق، بدونِ اعتنا به قانونِ عشق( کتمان اسرار) به افشای آن حقایق روی بیاورد، به غیرتِ معشوق، مرتدّ می شود و این امر سببِ اصلیِ هلاکِ عاشق در راه معشوق به شمار می رود.

 

پی‌ نوشتها:

1- صاحب نزهة الارواح می نویسد: « عشق طالب حسن است، حسن ملاحت است نه صباحت؛ عزیز من صباحت نقشی است بر روی دیوار و ملاحت شیوه است از عین کار؛ ندانسته ای که شور از نمک خیزد و شیرینی گرمی نگیرد» ( غوری هروی، تصحیح و تعلیق نجیب مایل هروی، انتشارات زوّار، تهران، بی تا).

2- سورۀ مبارکة اسراء، آیة شریفة 1.

3- سورۀ مبارکة النجم، آیة شریفة 18.

4- عین القضاة در جایی نیز عقل را به ستاره ای که با طلوع آفتاب عشق محو می شود، تشبیه کرده است (همدانی، 1377، ص219).

5- از همین روست که انصاری می گوید: «الهی! در دلهای ما جز تخم محبّت مکار و بر جانهای ما جز باران رحمت مبار» (رسائل جامع خواجه عبدالله انصاری، خواجه عبدالله انصاری، به تصحیح و مقابلة وحید دستگردی، مقدمه و شرح حال به قلم سلطان حسین تابنده گنابادی، تهران، انتشارات فروغی، 1371).

1- قرآن کریم.

2- افراسیابی، غلامرضا: سلطان العشّاق، مرکز نشر دانشگاه شیراز، 1372.

3- روزبهان بقلی شیرازی: عبهرالعاشقین، به اهتمام هانری کُربن و محمد معین، انتشارات منوچهری، 1366، تهران.

4- پورجوادی، نصرالله: سلطان طریقت( سوانح زندگی و شرح آثار احمد غزّالی)، انتشارات آگاه، تهران، 1358.

5- التهانوی، محمّد اعلی بن علی: کشّاف اصطلاحات الفنون، دار صادر، بی تا، بی چا.

6- جامی، عبدالرحمن: اشعّه اللّمعات، به انضمام سوانح غزّالی و چند کتاب عرفانی دیگر، به تصحیح و مقابلة حامد ربّانی، انتشارات گنجینه، تهران، 1352.

7- حلّاج، حسین بن منصور: مجموعة آثار حلّاج، ترجمه و شرح قاسم میر آخوری، نشر یادآوران، تهران،1379.

8- زرین کوب، عبدالحسین: ارزش میراث صوفیّه، چاپ پنجم، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1362.

9- ژنده پیل، ابونصر احمد جام: روضه المذنبین و جنّة المشتاقین، با مقابله، تصحیح و توضیح از علی فاضل، مؤسّسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، تهران 1372.

10- سجّادی، سیّد جعفر: فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، کتابخانة طهوری، تهران، 1368.

11- سهروردی، شهاب الدین: مجموعة مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، تحشیه و مقدمهاز سیّد حسین نصر، با مقدمه و تحلیل هانری کربن، مؤسّسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372 تهران.

12- شایگان، داریوش و هانری کربن: آفاق تفکّر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمة باقر پرهام، نشر فرزان روز، چاپ دوم، 1373.

13- عبّادی، قطب الدین ابوالمظفر منصوربن اردشیر: صوفی نامه، به تصحیح غلامحسین یوسفی، چاپ دوم، نشر سخن، 1368.

14- عین القضاه همدانی: تمهیدات، به تصحیح عفیف عسیران، چاپ سوم ،کتابخانة منوچهری، تهران1370.

15- عین القضاه همدانی: نامه ها، با مقدمه، تصحیح و تعلیق علی نقی منزوی، انتشارات اساطیر، تهران، 1377.

16- عین القضاه همدانی: دفاعیّات و گزیدۀ حقایق، ترجمه و تحشیة قاسم انصاری، کتابخانة منوچهری، تهران، 1360.

17- عین القضاه همدانی: رسالة لوایح، به تصحیح و تحشیة رحیم فرمنش، چاپ دوم، انتشارات منوچهری، تهران، 1385.

18- غزّالی، احمد: سوانح، بر اساس تصحیح هلموت ریتر، با تصحیحات جدید، مقدمه و توضیحات نصرالله پورجوادی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تهران 1359.

19- قشیری، ابوالقاسم: رسالة قشیریّه، ترجمه، تصحیحات و استدراکات بدیع الزّمان فروزانفر، چاپ سوم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1367.

20- اللّخمی الطبرانی، ابوالقاسم سلیمان بن احمد: المعجم الکبیر، تحقیق حمدی بن عبدالمجید السلفی، الطبعه الثانیه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1404ه.ق.

21- مایل هروی، نجیب ( به تصحیح و توضیح): رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ، انتشارات مولی، تهران، 1362.

22- مدی، ارژنگ: عشق در ادب فارسی، مؤسّسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1371.

23- مرتضوی، منوچهر: مکتب حافظ یا مقدمه بر حافظ شناسی، چاپ سوم، انتشارات ستوده، تبریز، 1370.