تحلیل استعلایی هفت پیکر

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه کردستان

2 دانشیار عمران، دانشگاه اصفهان

چکیده

در این مقاله بر اساس نظریه دریافت (reception theory) هفت پیکر نظامی تحلیل شده است. زمینة این دریافت تلفیق اسطوره و عرفان است که در زبانی رمزی شکل گرفته است. ویژگی آن برداشت استعلایی متن است که در فرایند تعامل میان خواننده و متن شکل گرفته و محتوای آن آگاهی قابل ادراک و شهود متن است که به وسیلة خواننده دریافت شده و از آن به نگاه مقدس نظامی به هستی تعبیر شده است.
هفت پیکر نظامی به عنوان یک پدیدة زبانی امری ظاهری فرض شده که باطن (محتوای) خود را آیینه وار منعکس می کند. به عبارت دیگر، این صورت مظهر و مجلای آن باطن است، که خود آن باطن حکایت از الگویی آسمانی دارد، و بدون این ظاهر، آن محتوا آشکار نمی شود. ظاهر چیزی کمتر از آن است که در پس آن پنهان است و باطن بزرگتر و فراتر از ظاهر است. ظاهر چون کوچکتر است، نمی تواند باطن را به تمامی و چنان که هست منعکس سازد، ولی می‌تواند آیینة آن باشد و آن را رمزگونه در خود بازتاباند. با همین چشم انداز، گنبد آیینةآسمان (هفت سیاره) فرض شده است. برای تعیین این آیینگی عناصر هم پیوند از قبیل مکان (آسمان، گنبد، هفت پیکر و مرکز)، عدد (هفت)، نور، رنگ، جنس سیاره و شخصیت (بهرام، شیده و سنمار) تحلیل شده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Transcendent Analysis of Haft Paykar

نویسندگان [English]

  • N Aliakbary 1
  • M Hejazi 2
1 Assistant Professor, Kurdistan University
2 Associate Professor, University of Isfahan.
چکیده [English]

'Nizami''s 'Haft Paykar' has been anslysed based on reception theory in this paper. The background of such a reception is the combination of myth and gnosis in a symbolic language. Its characteristic is the transcendent understanding of the context through interaction between the reader and the context and its content is the perciptable and clear awareness of the reader and it is interpreted as Nizami's sacred observation of creation.
Nizami's Haft Paykar as a lingual phenomenon has been assumed the external that reflects its interior (content) similar to a mirror. In other words, the appearance is the manifestation of its interior, which in turn represents a heavenly prototype the content cannot be manifested without its appearance. The appearance is smaller than its interior thus, it cannot reflect the whole interior but it can be the mirror and manifest it symbolically. From such a viewpoint dome is assumed as the mirror of heaven (seven planets). In order to explain such a reflection correlated elements such as location (heaven, dome, Haft Paykar and centre), number (seven), light, color, the material of planet and personality (Bahram, Shideh and Semenar) have been analyzed.

کلیدواژه‌ها [English]

  • heavenly prototype
  • the Seven climates
  • the Seven Domes
  • cosmic human
  • planet
  • Nizami

مقدمه

نظامی با انتخاب هفت گنبد برای بازنمایی نقطة پیوند آسمان و زمین، انتخاب ایران به عنوان مرکز زمین، به دست معماری به نام شیده، با هدایت رمزگونة سنمار و برای بهرام، پادشاه شادخوار وکامروای عهد ساسانیان، پیوندی ژرف میان امر مقدس و هنر برقرار کرده که در هفت گنبد تبلور یافته است. هفت گنبد جلوة هنری نگاه مقدس نظامی به هستی است. او بر بنیاد این اندیشه که انسان معمار جهان است و نیز این باور که هر انسانی محل زندگی خود را مرکز جهان می داند، زیرا سرزمین خود را ارزشمندتر از سایر جاها می پندارد، ایران را مرکز و قلب جهان می داند. شایان ذکر است که تلقی پیشینیان از وطن مانند امروزی ها نبوده است. آنچه در عمق اندیشة نظامی به عنوان ایران هست، محل زیستن خود اوست که نواحی اران  و آذربایجان است. اهمیت اران (= ایران) در جغرافیای اسطوره ای ایرانیها روشن است، زیرا "آنها شیز را [که] مکانی است که زردشت در آن جا به دنیا آمده و در سرزمین آذربایجان قرار دارد، ارزشمند و مکان اساسی قدرت می دانند" (الیاده، 1375: 33).

او با انتخاب گنبد به عنوان خانة بهرام برای دختران پادشاهان هفت اقلیم، آن را مظهری برای بازتاب هنرمقدس -که در واقع تجلی سرمشق ازلی است- قرار داده، زیرا خداوند معمار بزرگ جهان است و این صفت را به انسان که خلیفة او بر روی زمین است، بخشیده است. در خانه سازی نظامی برای بهرام به دست شیده، آنچه مهم است، نه خانة گل که اقلیم دل است.

 

گنبد 

گنبد بنایی است نسبتاً مرتفع و عمدتاً مدور. این بنا از دیرباز در معماری و شهرسازی ایران و ممالک همجوار وجود داشته است و به عنوان یکی از نمادهای معرف هنرمقدس و هنر سنتی شناخته می شود.

 

گنبد از چشم انداز اسطوره

گنبد واژه ای آرامی – سریانی است و از طریق زبان پهلوی به زبان فارسی وارد شده است. این واژه در پهلوی گومبت (gumbat) بوده، سپس به گنبد و گنبذ تبدیل شده است. معرب آنها جنبد و جنبذ و معادل عربی آنها قبه است. این واژه در زبان لاتین domus به معنای خانه و نزدیک به واژه ایتالیایی duomo به معنای خانه، خانة خدا و کلیسای جامع است.

«گنبد یکی از نمادهای قدسی در اسلام، سایر ادیان اعم از ابراهیمی وغیر ابراهیمی و باور اقوام و ملل مختلف است. ساختن بناهای مقدس به شکل گنبد، برجهای هرمی شکل ناقوس دار، معابد بودایی، مهرکده ها، گلدستة مساجد، ضریح مقبرة امامان و امام زاده‌ها، کلیسای جامع گوتیگ، خیمه های گنبدی شکل بعضی از قبایل، زیگورات ها و غیره مبتنی بر باوری است که آسمان را به شکل گنبد می دیده اند»(علی اکبری، 1383: 123- 125).

 

نماد پردازی گنبد

کره یا دایره از پیامد تشعشع نقطه -که اصل است- حاصل می شود و شکلهای منظم از کره یا دایره با دگرگونی کیفی و شکلهای غیرمنظم یا تصادفی از تقسیم مقداری آن حاصل می گردند. اگر این امور به نظم جهانی منتقل گردند، کره با گنبد منطبق می شود و گنبد با روح که از نقطة اولی و کانون "وجود" برمی خیزد. شکلهای منتظم یا تصاویر با شکلهای اساسی یا جوهر ثابت "الاعیان الثابته" که در روح موجود است و شکلهای تصادفی با موجوداتی که از لحاظ شکل غیرثابت هستند، منطبق می شوند.

در فرهنگ اسلامی نیز آسمان را گنبدی شکل تصور می کرده اند. پیامبر اکرم (ص) در معراج، گنبد بسیار بزرگی از مروارید سفید را تشریح کرده اند که روی چهار ستون کناری قرار داشته است و روی آنها چهارقسمت (بسم-الله-الرحمن-الرحیم) نوشته شده بوده و از آن چهار چشمة آب، شیر، عسل و شراب جاری بوده است.(9)

این تمثیل الگوی(1) روحانی هر بنای گنبدی شکل را توضیح می دهد. مروارید سفید نماد "الروح" است که گنبد آن همة خلقت را احاطه می کند؛ روح کلی، که قبل از سایر مخلوقات خلق شده (اَوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ ٱلرّوحَ)، و عرش الهی نیز که همه چیز را در بر می گیرد (العرش،المحیط).

عرش نماد فضای نامریی فراسوی آسمان پرستاره است. از منظر انسان که دارای دیدگاهی فیزیکی است و در مکانی مادی قرار دارد، ستارگان در کره های متحدالمرکز گرد زمین حرکت می کنند و به وسیلة فضایی بی انتها احاطه شده اند وخود این فضا توسط روح کلی که به عنوان "محل ماوراء الطبیعی" ادراک و معرفت است، در برگرفته می شود.

گنبد در یک بنای مقدس نمایشگر روح کلی است. چنبرة هشت گوشة زیرآن نماد هشت فرشتة حامل عرش الهی و پایة چهارگوش زیرین نمودار جهان، با چهار ستون کناری (ارکان) به عنوان عناصر (آب، باد، خاک، آتش) آن است. کل بنا تعادل و انعکاس "وحدت الهی" را در نظم کیهانی نشان می دهد. هر چند خود بنا نمودار "وحدت " است، بسته به مرتبه ای که در نظر گرفته شود، در شکل با قاعدة بنا، انعکاس تناظرات آن با مراتب وجود الهی (الصفه) و گنبد با "وحدت" کثرت ناپذیرالهی متناظر است (شکل 1) (Burckhardt)

 

 

 

شکل 1- نماد پردازی گنبد

نظامی اهمیت گنبد و ارزشهای نمادین آن را در هفت پیکر مورد توجه قرار داده است.

 

گنبد در هفت پیکر

اندیشة ساختن گنبد در هفت پیکر به دلبستگی بهرام به تصویر دختران پادشاهان هفت اقلیم بازمی گردد. بهرام زمانی که در یمن، دور از سرزمین اصلی خود به سرمی برد، هنگام بازگشت از شکار به قصرخورنق(2) وارد شد. درآن جا اتاقی زیبا دید که بر دیوارهای آن تصویرهفت دختر را به زیبایی نقاشی کرده بودند. آنها دختران پادشاهان هفت اقلیم بودند.

هفت پیکر در او نگاشته خوب
                         

 

هر یکی زان به کشوری منسوب
                               (نظامی، 1380: 77)

اگر به زبان عرفان سخن گفته شود، این مرحله را وجد گویند. معنی وجد در لغت "یافتن است علی الاطلاق و به نزدیک اهل تصوف یافتن مخصوص است و همان یافتن قلب است چیزی را از عالم غیب. پس اول که دیده گشاده می‌شود به عالم غیب و چیزی از آن عالم ادراک می کند، آن را "وجد" می گویند" (نسفی، 1359: 136).

بعدها که بهرام برتخت نشست و از بحرانهای مملکت فارغ شد و به داد و نیکی حکم راند و مملکت روی آرامش و آبادانی دید، به یاد آن تصاویر و مهر خود به صاحبان آنها افتاد.

یادش آمد حدیث آن استاد
وان سراچه که هفت پیکر بود
مهر آن دختران حورسرشت

 

کان صفت کرده بود پیشین یاد
بلکه ارتنگ هفت کشور بود
دردلش تخم مهربانی کشت
                             (نظامی، 1380: 134)

این مرحله را می توان "یادآوری"(3)  نامید؛ یادآوری آنچه در پیش و در عالم بالا بود؛ زمانی که آدم ما را به این دیر خراب آباد نیاورده بود. آنچه اکنون او به یاد می آورد، به آنچه پیشتر دیده بود شبیه است. در این حالت مراحلی از کشف، معرفت، مشاهده و معاینه دیده می شود. نزدیکان بهرام پیشنهاد کردند با توجه به مدارج آسمانی او باید کاری کرد که او از چشم زخم ایام درامان بماند.

چون سخن درسخن مسلسل گشت
کاین درج کاسمان شه دارد
...کاشکی چاره ای درآن بودی

 

بر زبان سخنوری بگذشت
وین دقیقه که او نگه دارد
که زما چشم بد نهان بودی
                               (همان، 140- 141)

شیده، شاگرد سنمار، سازندة قصرخورنق، که در کار بنایی تناسبات زمینی را با تناسبات آسمانی می سنجید، گفت: می توانم چشم بد را از دیار شاه دورکنم.

گفت: اگر باشدم زشه دستور
کاسمان سنجم و ستاره شناس
در نگارندگی و گِلکاری

 

چشم بد دارم از دیارش دور
آگه از کار اختران به قیاس
وحی صنعت مراست پنداری
                                       (همان، 142)

الگوی آسمانی هفت گنبد

ارسطو در منطق خود به چهار علت صوری، مادی، فاعلی و غایی قایل است. او دو علت دیگر- نمونه ای و آلی- را در نظام فکری سقراط-افلاطون نادیده گرفته است، از این رو درک مبانی فکری بسیاری از اندیشمندان، بویژه ایرانیها را که نوافلاطونی می اندیشند، مشکل ساخته است.

افلاطون علت نمونه ای را این گونه تعریف می کند: صانع کل آفرینش برای ساختن عالم به زندةجاوید می‌نگریست. تمام حقایقی که در آن زندة جاوید بود، برای کل آفرینش نمونه بود، پس خود زندة جاوید برای کل آفرینش نمونه بود (افلاطون، 1367: 29).

این نگرش نسبت به هستی هم در اندیشة متفکران ایرانی پیش از اسلام و هم در دورة اسلامی بازتاب دارد. ایرانیان پیش از اسلام به دو جهان مینوانه وگیتیانه باور داشتند. ایرانیان مسلمان نیز هر چه در عالم ملک است، صورت کوچکتری از جهان ملکوت می دانند وآگاهی انسان را در دو سطح غیب و شهادت تبیین می کنند.

علت آلی در واقع با نظام اعداد طبق دیدگاه فیثاغورس مرتبط است. او معتقد است که خداوند همه چیز را از روی نسبتهای ریاضی ساخته است. نزد فیثاغورس و افلاطون علت آلی، نسبتهای عددی یا به بیان امروز ساختمانهای مجرد ریاضی است. این ساختمانها می توانند شؤون مختلف به خود بگیرند و در عوالم مختلف به صور گوناگون متجلی شوند (بینا مطلق، 1366: 8- 27).

این نگرش با بعضی از آیات قرآن که دربارة اندازه است، از جمله: اِنـّاکُلَّ شَئٍ خَلَقْناهُ بـِقَدرٍ (1/قمر،49)،  َقَدْ جَعَلَ اللهُ  لِکُلِّ  شَئٍ  قَدْراً (1/طلاق،3) پیوند دارد.

بر بنیاد آنچه آمد، می توان این گونه نتیجه گیری کرد که الگوی اولیه و اصلی آفرینش خداوند است(4). از سوی دیگر، چون خلقت در عالم امکان صورت گرفته، مقدار و اندازة آن معلوم است.

شیده با وام و الهام از الگوی آسمانی ودانش نجوم مبادرت به ساختن هفت گنبد می کند. هدف از ساختن آن ایجاد یک "وادی ایمن" است که می تواند اهمیت آیینی داشته باشد.

نسبتی گیـــرم از سپهر بلند

تا بود در نشاط خانه ی خاک
جای در حرزگاه جان دارد

 

که نیارد به روی شاه گزند
                             (نظامی، 1380: 142)

ز اختران فلک  ندارد باک
بر زمین حکم آسمان دارد
                                       (همان، 143)

عدد هفت

شیده برای ساختن هفت گنبد از الگوی آسمانی بهره مند شده است. الگوی آسمانی او هفت سیاره است. هفت یک عدد بابلی است. آنها بسیاری از مظاهر هستی، از جمله زمان و مکان را برمبنای این عدد تقسیم بندی کرده اند؛ زمان را به هفت روز، و مکانهای آسمانی و زمینی را نیز به هفت بخش. این باور در میان سایر ملل نیز وجود دارد. همچنین در کتابهای آسمانی از جمله قرآن مجید بازتاب دارد(5).

هفت را عددی کامل می دانند، ترکیبی از عدد زوج چهار به عنوان نماد زمین و بدن و عدد فرد سه به عنوان نماد آسمان و جان. در نماد پردازی آن آمده است: «هفت عدد عالم، عالم کبیر، کامل بودن، تمامیت، نخستین عددی است که هم مادی است و هم معنوی. هفت یعنی کمال، امنیت، ایمنی، آرامش، وفور، اتحاد مجدد.... هفت عدد مادر کبیر است، هفت طبقة کیهان، آسمانها، دوزخها، سیارات بزرگ و فلز مرتبط با سیارات، دوایر عالم، انوار خورشید، عمر انسان، ستونهای خرد، بخشهای قمری، رنگین کمان، روزهای هفته، نت های موسیقی، عجایب هفتگانه و غیره. انسان از طریق هفتمین نور خورشید به جهان دیگر راه می یابد. به اعتقاد فیلن هفتمین قوة هر عددی هم مربع است و هم مکعب و از این رو اهمیت بسزایی دارد» (کوپر، 1379: 30). اژدهای هفت سر در ادبیات فارسی نماد آسمان است.

فلکی کو به گرد ما کمر است
                                     

 

چه عجب کاژدهای هفت سر است
                             (نظامی، 1380: 244)

مکان

زمین مکان و محل ظهور امکانات مادی است. در واقع، قلمرو ظهور کلی‌ای است که قابل تجسم نیست و نیز رمز بروز صورت نمونه ای نامعین که در عالم ما به صورت کمّی ومعین است.

در اندیشه های افلاطونی و نوافلاطونی و نیز هندوان مکان خود را در قالب اندازه (مترون) نشان می دهد؛ "ناسنجیده" آن چیزی است که هنوز تعیین و تعریف نشده و "سنجیده" محتوای محدود یا متناهی جهان یا عالم بسامان یا منظم است.

در اندیشة فیثاغوریان نیز، از میان حالتهای مختلف کمیت، حالتی که با اندازه متناظر باشد، به مکان ربط داده می‌شود. این ربط دادن به موجب نوعی غلبة طبیعی رمز مکانی است که خود از این امر نتیجه می شود که مکان "میدانی" است که در آن ظهور مادی که خواه ناخواه به منزلة رمز کل ظهور جهانی شمرده می شود، گسترش می پذیرد (حجازی، 1369: 115).

می توان نتیجه گرفت که رمز این مکان زمین است. زمین از نظر نمادین مقابل آسمان و به عنوان اصل منفعل در برابر وجه مذکر هستی، تاریکی در برابر نور، نیروی سقوط در برابر نیروی صعود، شدت، سکون و غلظت در برابر طبیعتی لطیف، فرّار وحلّال قرار می گیرد (شوالیه، 1383: 461).  

زمین، مادر و دایة تمام امتهاست و به همین دلیل مقدّس است. ازهمین جاست که وقتی امتی از نظر معنوی می‌خواهد احیا شود، به سرزمین بومی خود باز می گردد، در واقع به خویشتن خویش باز می گردد. این سرزمین مقدس ارزش خود را از معنویتی باز می گیرد که مدتهای مدید موقوف آن بوده است. جستجوی "ارض موعود" در تمام فرهنگها مشاهده می شود. این مسأله به مرکزی معنوی اشاره دارد که از نظر جوینده در واقع مرکز دنیاست و انعکاس مرکز ازلی یا بهشت زمینی است. این نماد ازلی در قالب زیارتگاهها خود را نشان می دهد. ایرانیها نیز ضمن تقسیم زمین به هفت اقلیم برای آن مرکزی قائلند، ایران شهر در کشور مرکزی؛ یعنی خونیرس(6) واقع است (شکل 2). در اوستا خونیرس شریفترین قسمت زمین است (اوستا، 1369: 54). منابع دورة اسلامی نیز به این تقسیم بندی توجه دارند. ابوریحان آورده: "و پارسیان به حسب مملکت به هفت کشور قسمت کردند زمین را و این نیز از هرمس حکایت کنند براین صورت" (شکل 3) (ابوریحان بیرونی، 1362: 169).

 

شکل 2- جغرافیای اساطیری جهان بر اساس متون پهلوی (بهار، 1384: 20)

 

 

شکل 3- هفت اقلیم به روایت ابوریحان (1362: 169)

 

مکان در هفت پیکر

نظامی گسترة مکان را در این روایت عمودی- افقی ترسیم کرده است. او هفت گنبد را در جایی بر روی زمین و در زیر آسمان برای دختران پادشاهان هفت اقلیم ساخته است. ازسویی، به پیوند پنهان و رمزوار آنها با هفت سیاره پرداخته است. او نگاه خواننده را از زمین به آسمان معطوف می دارد و از آن جا به ماورای هستی. او بیش از آن که در بند وصف یار و دیار و ذکر ماجرا باشد، در اندیشة بیان حالات بهرام است. حالاتی که او در اثر همنشینی با هر یک از دختران هنگام شنیدن قصه های پری وار و پر از رمز و راز آنها می شنود، و دچار آن می شود. او اختروار از منزلی به منزلی (گنبدی به گنبدی) حرکت می کند. او چشم سر را به چشم دل سپرده و بیش از آنکه در پی دیدن بیرون باشد، در صدد کشف احوال درون است. او همان گونه که درون خود را مکاشفه می کند، سعی در کشف معنای درون جهان دارد. از این روست که مکان او گسترش می یابد و به اندازة جهان آفرینش می شود. در این مکان انسان به عنوان عالم صغیر و جهان به عنوان عالم کبیر "هست" می شوند. مکان در زمان و زمان در مکان پدید می آید، ذهن از زمین به آسمان و ماورای آن حرکت می کند و دوباره به سوی مرکز می گراید. این گردشها، دگرگونیهای درونی انسان را تداعی می کند.

در این شدن و بازپیوستن، مکان و زمان هم گوهر می شوند و هر دو همچون دو همزاد به ذهن مخاطب می آیند. آنها نه در ابعاد فلکی خود که در ابعاد کیهانی نمایانده می شوند. بهرام به عنوان صورت نوعی انسان از طریق عاشق شدن بر هفت دختر با کل انسانها، و از طریق ساختن هفت گنبد برای دختران پادشاهان هفت اقلیم با کل جهان پیوند می یابد، و این وجه افقی مکان در هفت پیکر است.

وان سراچه که هفت  پیکر بود
چون ز کشور خدای هفت اقلیم
تا بود در نشاطخانة خاک
جای در حرزگاه جان دارد
وان چنان است کز گزارش کار
کان پری پیکران هفت اقلیم

 

بلکه ارتنگ هفت کشور بود
هفت لعبت ستد چو در یتیم
زاختران فلک  ندارد باک
بر زمین حکم آسمان دارد
هفت پیکر کنم چو هفت حصار
داشت دردرج خود چو در یتیم
     (نظامی، 1380: 134، 135، 142و 143)

او با ساختن هفت گنبد به مانند و به رنگ هفت سیاره وجه عمودی مکان را ترسیم کرده است (شکل 4). او با این همانندی جهان را به عنوان یک حقیقت الهی نشان داده است، بهرام را به عنوان پادشاهی نیک اندیش و عدالت پیشه عاقبت به خیر می کند و جدایی او را از جهان رمزوار بیان می دارد، تناقض درون آدمی را مرتفع می سازد، و آن را درگنبد باقی می گذارد، چرا که گنبد در همان حال که نماد دگرگونی است، نماد ثبات نیزهست.

چون چنان هفت گنبد گهری
چون شه آمد بدید هفت سپهر
در چنان بیستون هفت ستون
شد در آن باره فلک پیوند
هفت گنبد درون آن باره
برکشیده برین صفت پیکر
هفت کشور تمام درعهدش
کرده هر دختری به رنگ و به رای

 

کرد گنبدگری چنان هنری
به یکی جای دست داده به مهر
هفت گردون کشید برگردون
باره ای دید برسپهر بلند
کرده برطبع هفت سیاره
هفت گنبد به طبع هفت اختر
دختر هفت شاه در مهدش
گنبدی را  زهفت گنبد جای
                              (همان، 144- 145)

 

 

 

شکل 4- ماندالای بهرام

مرکزگرایی

از نظرفلوطین مرکز پدر دایره است. آنگلوس سیلسیوس معتقد است که نقطه شامل دایره است. دایره پیشرفت نقطة مرکزی وتجلی آن است. تمام نقاط محیط دایره، در مرکز دایره وجود دارد که مبدأ و منتهای آن است. نمادگرایی دایره‌ای منطقه البروج، از شعاعهای مشابه دیگری در پیرامون مرکز خورشید تشکیل شده است (شوالیه، 1383: 167).

در سنت ودایی و نیز ایرانی موقعیت خورشید در مرکز عالم است. اگر عالم به عنوان یک چرخ در نظر گرفته شود که مرکز آن خورشید و کمانة آن سایر مخلوقات باشد، از هر نقطه روی کمانه دیده می شود که "محورعالم" که از آسمان و زمین گذشته، آنها را به هم متصل می کند، یک شعاع از دایره و اشعه ای از خورشید است که از دیدگاه بیننده سمت الرأس و از دیدگاه خورشیدی سمت القعر است. محورعالم با قطری نمایش داده می شود که از هر دیدگاهی شامل یک سمت القعر و یک سمت الرأس است. به بیان دیگر، این محور به طور هندسی از خورشید می‌گذرد. گذشتن "شعاع هفتم" از خورشید معنای دیگری جز آن معنای هندسی مذکور دارد؛ یعنی این شعاع از مرزی بی بعد می گذرد که درون دایرة ابعادی عالم نمی‌گنجد. امتداد یافتن این شعاع هفتم به خارج از خورشید را نمی توان با هیچ نمایش هندسی نشان داد. از دیدگاه بیننده این شعاع به خورشید ختم می شود و قرص خورشید است که نمی‌توان به آن خیره نگاه کرد، جز با روح و نه به هیچ وسیلة دیگری؛ خواه فیزیکی باشد، خواه روانی (Coomaraswamy:1977.415-464).

شدن عالم از"امرمعین" به "امرنامعین" در واقع گسترش نقطه به دایره است. این تکوین بنا بر همة سنتها تجلی نور (7) است، زیرا امر نامعین یا "خواء" (chaos) به زبان رمزی همان ظلمت است. به عبارت دیگر، قوه ای است که از آن ظهور "فعلیت" می یابد؛ یعنی بر روی هم جنبة جوهری عالم است و بدین ترتیب به مثابة قطب ظلمانی "هستنی" توصیف می شود، درحالی که ذات قطب نورانی هستنی است، زیرا بر اثر آن است که این خواء واقعاً منور و کیهان از آن استخراج می شود.

مفهوم ظهور را به گونه ای دیگر می توان نمادین کرد. اگر نقطه ای در مرکز دایرة مکان و اشعه ای که از این مرکز ساطع می شود، درنظر گرفته شود، این اشعه، مکان را، با از قوه به فعل درآوردن آن، تحقق می بخشد و با گسترش واقعی آنها در هر لحظه اندازة مکان تحقق می یابد. این اشعه با جهات مکان به معنای اخص کلمه مطابقت دارد.

مرکز گرایی و پیوند با خورشید، در ساختمان مکانهای مقدس در میان مردم یکجانشین بخوبی مشاهده می شود. مکانهای مقدس در این فرهنگها بارزترین نمونة هنر مقدس اند که در آنها "روح الهی" را که در عالم به صورتی نامریی حضور دارد، به صورت ملموس و قابل ادراک در می آورند. در این تفکر یک بنای مقدس همیشه در مرکز عالم قرار می گیرد و این است که آن را یک حرم (sacratum) به معنای حقیقی کلمه می کند. در چنین مکانی انسان از نامعلومی فضا در زمان در امان است، زیرا در "اینجا" و "اکنون" است. خدا برای انسان حاضر است. تأکید برجهات اصلی مختصات فضا نسبت به مرکز، آن را معلوم و مشخص می سازد. مرکز گرایی، تقدس و پیوند با رمز خورشیدی در کلام نظامی نیز دیده می شود. مرکز در نظم کیهانی خود هم نقطة عزیمت است و هم نقطة بازگشت. همه چیز از آن به ظهور می رسد، گردش می گردد و به آن باز می گردد، که با دو حرکت گریز از مرکز و گرایش به مرکز و نیز دم و بازدم و گردش خون از قلب به سایر قسمتهای بدن و بازگشت خون از اعضای بدن به قلب قابل بیان است.

حرکت از مرکز به محیط دایره مظهر سفر در عالم تعیّن و تنوع است، درحالی که حرکت عکس آن، مرکز روحانی، وحدت و واحد مطلق است. نقطه ای است که از آن فضا به وجود می آید، از آن، حرکت نشأت می گیرد و شکل حاصل می شود. نقطه ای که درآن واحد می گسترد و در هم می پیچد، کثرت موجود را به وحدت، به هماهنگی، معرفت و تنویر باز می گرداند.

همان گونه که قلب "جایگاه درونی" مرکز انسان است، خورشید نیز مرکز جهان است. از نظر نظامی ایران متناظر با خورشید و دل است، ایران در مرکز زمین به عنوان نقطة میان آسمان و زمین نماد فضای مقدس است.

همه عالم تن است و ایران دل
چون که ایران دل زمین باشد
زان ولایت که بهتران دارند

 

نیست گوینده زین قیاس خجل
دل زتن به بود، یقین باشد
بهترین جای بهتران دارند
                               (نظامی، 1380: 31)

نور

در معماری مقدس استفاده از نور برای باز نمودن ماورای اشیا و پدیده ها از اهمیت ویژه ای برخوردار است. در معماری اسلامی مادة سنگین و بی شکل با حکاکی طرحهای تزیینی، زخرفی و اسلیمی و حجاری به اشکال مقرنس و مشبک صورت می گیرد و به وسیلة نور که از جهات مختلف بر آن می تابد، سنگ و گچ به کار رفته در بنا به جوهری قیمتی تبدیل می شود. انعکاس نور بر آنها سبب می شود که بیننده آنها را نبیند‌، بلکه بافته ای از اشعه های درخشان نور را ببیند. این مسأله به دلیل آن است که در واقع نور به بلور تبدیل شده و بیننده فکر می کند که مادة درونی طاقها اصلاً سنگ نیست، بلکه نور است.

بدیهی است چنین نورپردازیی بی هدف نیست. طراحان آن معنایی در آن نهفته اند و آن ایجاد حالت "روحانی" در شخص نمازگزار است. او بادیدن این اشعه ها به نور الهی هدایت می شود که بازتاب آن را در تمام مظاهر هستی، ازجمله خودش به صورت "عقل خلاّق" ادراک می کند.

توجه به نور در ضمیر ایرانیان پیشینه ای دیرین دارد. جغرافیای ایران، میان این پدیده و ساکنان این سرزمین پیوندی عمیق برقرار کرده است. در ایران تابش آفتاب درخشندگی خاصی دارد. تجزیة نور آفتاب به سبب شفافیت هوا در مناطق مختلف ایران که از لحاظ پستی و بلندی دارای تنوع است، سبب رفع نیازهای زیستی آنان شده است. از این روی‌، این پدیده در نزد آنان اهمّیت الوهی یافته است.

در آیین ها و ادیان ایرانی پیش از اسلام -اعم از میترائیسم، دین زردشتی و آیین مانوی- به خورشید و نور و اهمیت آن، نه تنها در زندگی مردم، بلکه به ابعاد معنوی و ماورایی آن توجه شده است. در قرآن کریم نیز در تمثیل زیبای آیة نور در سورة نور، تصور و تلقی نور به عنوان نماد الهی و نشانه ای از حضور خداوند بازتاب دارد. ازاین روست که در معماری بناهای مقدس استفاده از نور، نه به عنوان عنصری فیزیکی، بلکه به عنوان نماد "عقل الهی" و نماد" وجود" دارای اهمیت است. «نور حضوری روحانی است که در سختی ماده نفوذ کرده، آن را به صورتی شریف تبدیل می‌کند و آن را شایسته می سازد که محل استقرار روان انسانی باشد که جوهر او نیز ریشه در عالم نور دارد؛ عالمی که جزعالم روح نیست.» (Ardalan 1973.114)

نظامی نیز از نورپردازی ساختمانهای هفت گنبد و قصرخورنق غافل نبوده است. او نه فقط با عنصر نور، بلکه با پدیده هایی که منشأ تابش نور هستند، تصاویر زیبایی را ابداع کرده است.(8)

آفتاب ار برو فگندی نور
چون بهشتش درون پر آسایش
صقلش از مالش سریشم و شیر
در شبانروزی از شتاب و درنگ
یافتی از سه رنگ ناوردی
صبحدم ز آسمان ازرق پوش
کافتاب آمدی برون ز نورد
چون زدی ابر کله بر خورشید
با هوا در نقاب یکرنگی

... شد چو برج حمل جهان آرای
چون که برشد به بام او بهرام
کوشکی دید کرده چون گردون
آفتاب از درون به جلوه گری

 

دیده را در عصا به بستی حور
چون سپهرش برون پر آرایش
گشته آیینه وار عکس پذیر
چون عروسان برآمدی به سه رنگ
ازرقی و سپیدی و زردی
چون هوا بستی ازرقی بردوش
چهره چون آفتاب کردی زرد
از لطافت شدی چو ابر سفید
گاه رومی نمود و گه زنگی
                  (نظامی، 1380: صص60- 61)

خاصه بهرام کرده بودش جای
زهره برداشت بر نشاطش جام
آفتابش درون و ماه برون
مه ز بیرون چراغ رهگذری
                                        (همان،: 64)

رنگ

رنگ از انکسار نور حاصل می شود. نور در حالت غیر منکسر خود نماد "عقل و وجود الهی" است. رنگها، نماد چهره‌ها یا انکسارهای متعدد وجود هستند. آنها در روان انسان حالتی متناظر با واقعیت کیفی و نمادینشان ایجاد می کنند.

در معماری ایرانی رنگ به اندازه نور اهمّیت دارد. رنگ و هم آیی آن که البته مستقیماً با اهمیت و نقش آگاه کنندة نور مرتبط است، در همة هنرهای ایرانی نقشی تعیین کننده دارد. آسمان با رنگ آبی، کوهها با رنگهای زنده و دائماً در حال تغییر خود، و دشتها درجلوه های مختلف آن، تقریباً در همه جای ایران به چشم می خورند، و بویژه به این عشق به رنگها که در همة هنرهای ایرانی از مینیاتور و فرش گرفته تا بناهای آجری دیده می شود، شدت و زیادت می بخشند.

رنگها شبیه عالم وجودند. برفراز آنها رنگ سفید است، به عنوان نماد وجود (یا "بود"، مبدأ همه حالات واقعیت کیهانی) که به همة رنگها وحدت می بخشد و در تحت آنها رنگ سیاه است به عنوان لا شیئیت. رنگ سیاه معنای نمادین دیگری دارد، وآن نا"بودی" یا ذات الهی است که حتی در بالای سطح وجود (یا "بود") قرار می گیرد و تنها به علت شدت و زیادی نورش تاریک است. بعضی از صوفیه به آن "نور سیاه" اطلاق کرده اند.

بین دو حد نور و تاریکی طیف رنگ ها قرار دارد، همانند مراتب مختلف وجود.(9) در هنراسلامی-ایرانی از رنگها به صورت خردمندانه ای استفاده می شود. این استفاده با آگاهی از معنای نمادین هر رنگ و واکنش کلی ایجاد شده در روان در برابرحضور یک ترکیب یا هارمونی از رنگها همراه است. استفاده سنتی از رنگها بیشتر با هدف یادآوری واقعیت آسمانی اشیا همراه است تا تقلید رنگهای طبیعی پدیده ها. دراین معنا، رنگها قسمتی اساسی در هنراسلامی-ایرانی، ازجمله معماری هستند. برای درک معنای درونی معماری و هنر اسلامی باید معنای آنها بخوبی درنظر گرفته شود (شکل 5).

 

 

 

شکل 5- نمودار یک سپهر آرمانی از رنگ

 

نظامی به رنگ واهمیت نمادین آن در بنای هفت پیکر پرداخته است. او در تصویری که ارائه می دهد و از قول شیده آن را بیان می کند، بعد مقدس رنگ را با تشبیه به رنگ "صنم خانه" نشان می دهد.

رنگ هرگنبدی جداگانه

 

خوشتر از رنگ صد صنم خانه
                                       (همان: 142)

طیف رنگها از سیاهی به سفیدی و متناظر با سیاره ها در نظر گرفته شده است (شکل 6).

هفت گنبد درون آن باره
رنگ هرگنبدی ستاره شناس
گنبدی کو ز قسم کیوان بود
وان که بودش ز مشتری مایه
وان که مریخ بست پرگارش
وان که از آفتاب داشت خبر
وان که از زیب زهره یافت امید
وان که بود از عطاردش روزی
وان که مه کرده سوی برجش راه

 

کرده برطبع هفت سیاره
بر مزاج ستاره کرده قیاس
در سیاهی چو مشک پنهان بود
صندلی داشت رنگ و پیرایه
گوهرسرخ بود درکارش
زرد بود ازچه ازحمایل زرد
بود رویش چو روی زهره سپید
بود پیروزه گون ز پیروزی
داشت سرسبزیی زطلعت شاه
                                       (همان: 145)

 

 

 

شکل 6- نمودار هفت سیاره و متناظرهای آن در هفت پیکر

 

به بهرام نیز پیشنهاد می شود که هر روز لباس همرنگ هر گنبد بپوشد.

شاه را هفت نازنین صنم است
هست هرکشوری به رکن و اساس
هفته را بی صداع گفت و شنید
در چنان روزهای بزم افروز
جامه همرنگ خانه در پوشد

 

هریکی را ز کشوری علم است
در شمار ستاره ای به قیاس
روزهای ستاره هست پدید
عیش سازد به گنبدی هرروز
با دلارام خانه می نوشد
                               (همان، 142- 143)

نظامی به جنس ساختمان گنبد ایهام گونه اشاره کرده است.

 

جنس

در علم کیمیا اشیا و پدیده های زمینی، ازجمله سنگها و فلزات اصلی آسمانی دارند. آنها با توجه به اصل آسمانی خود نمایندگان زمینی آنها هستند. برای مثال، فلزات باتوجه به تناظرات کوکبی خود در واقع سیارات عالم زیرین هستند. آنها بر روی زمین دارای همان ویژگیهایی هستند که ستارگان در آسمان دارند.

درگذشته میان علم کیمیا و احکام نجوم پیوند نزدیکی بوده است. آنها در واقع مکمل یکدیگر بوده اند. یکی به آسمان می پرداخته و دیگری به زمین، با همان نگرشی که از لحاظ کیهانی به آن دو توجه می کرده اند. احکام نجوم بر پایة منطقه البروج و سیارات متکی بوده و کیمیا بر پایة عناصر و فلزات.

در احکام نجوم، سیارات مانند صورتهای "مادی" عقل کیهانی هستند که به ترتیب نزولی واسطه هایی را میان "بودن"  و "شدن" تشکیل می دهند. علم احکام نجوم، راه نزولی از قطب معنوی و برتر عالم به قطب مادی و فروتر آن است. کیمیا بر عکس از "زیر" و از جوهر یا "مادة اولی" آغاز می کند که قطب فرودین عالم است و با صعود به طرف قطب برین به کمال می رسد.

از هفت فلز، به عنوان صور معقول مواد ارضی متناظر با سیارات که صور مادی عقول فلکی هستند، چهار کیفیت که قطبیت های اساسی طبیعت هستند، ساطع می شود. فلزات نشانه هایی از سیارات برروی زمین هستند که پیدایش آنها دردل زمین در نتیجة تأثیر سیاره ها بوده است. فلزات دارای هفت رمز هستند که در مورد سیارات نیز به کار می رود و در واقع بر بنیاد تلاقی آنها با یکدیگر احکام نجومی و چشم اندازهای کیمیایی صادر می شود (شکل 7).

 

         

 

 

شکل 7-  تناظر سیارات و فلزات

 

این رموز از سه جزء اصلی ترکیب شده اند. دایره O که رمز اصل مذکر و فعال است و نشانة گوگرد. نیم دایره כ، که اصل مؤنث و منفعل و نشانة جیوه است و چلیپا † که رمز چهار کیفیت یا چهار عنصر و نمایندة انواع دگرگونیهای مادی است.

طلا متناظر با ذات (معنی) یا گوگرد است. نقره متناظر با جوهر (ماده) یا عطارد است. تنها درطلای دارای علامت دایره است که همه چیز تکامل پیدا کرده و به صورت رب النوع درآمده است. بقیة فلزات دیگرکما بیش "حاشیه ای" هستند و به صورت جزیی و غیرذاتی نمونة متعالی را منعکس می کنند. این اندیشه در ادبیات فارسی منتشر گردیده و براساس آن به حالتهای سیارات و ویژگیهای عناصر زمینی پرداخته شده است.

در روایت نظامی دربارة مادة اولیه ای که هفت گنبد از آن ساخته شده، دلالت صریح و مبسوطی مشاهده نمی شود، اما به اجمال از قول شیده به آن اشاره شده است.

چون چنان هفت گنبدی گهری
هریکی را به طبع و طالع خویش

 

کرد گنبدگری چنان هنری
شرط اول نگاه داشت به پیش
                                      (همان، 144)

می توان به چندگونه در بارة "گهر" به عنوان عنصری که در ساختن هفت گنبد به کار رفته، اظهار نظر داشت:

 1- دربعضی از روایتهای مربوط به خلقت آسمان، مادة اولیة آسمان را گوهر دانسته اند: "نخست آسمان را از سر بیافرید و او از آبگینة سپید است و پهنا و بالایش برابر" (علی اکبری، 1382: 96).

2- گوهر ایهام دارد؛ الف) استعاره است ا ز بهرام با قرینة "طبع و طالع" و نیز این توضیح جهان شناختی گذشتگان: "علمای احکام نجوم هفت دور برای جهان قائلند که مدت هر دور هزارسال است و تعلق به یکی از سبعة سیاره دارد، و چون هزار سال تمام شود، دور سیارة دیگرگردد، از زحل گرفته تا به ترتیب به قمر رسد. و بعضی گویند مدت هر دور هفت هزارسال است که مجموع چهل و نه هزار سال باشد، و چون این ادوار تمام شود، قیامت قایم گردد" (معین، 1338: 65) و بهرام در هفت گنبد این دورها را به سر آورده است. ب) مراد ازگوهر(10)، جوهر و ذات انسان است. در نماد پردازی گوهر یا جواهر، آیین های سنتی آن را قلب، ماه و خورشید، نور و گرما می دانند. جواهرات نماد گنجهای پنهان معرفت یا حقیقت هستند؛ همین طور عشق جسمانی و ثروتهای ناپایدار. تراش و شکل دهی به سنگهای قیمتی؛ یعنی روحی که از حالت نتراشیدگی و بی نظمی درمی یابد. سنگ تیرة درون جواهر صیقل خورده، نورالهی را منعکس می کند. در آیین جین سه گوهر عبارتند از: اعتقاد درست، معرفت درست، و گوهر درست. در ژاپن گوهر در نقش همدردی با خرد، یکی از سه گنجینه ِاست که شمشیر و آیینه در نقش شجاعت وحقیقت را هم شامل می گردد. شمردن جواهرات نماد کار بی هدف است، داشتن جواهر برابر است با شناخت (کوپر، 1379: 106) و نیز گوهر استعاره ای است از بصیرتی گرانبها که در حین عمل تفکر حاصل می شود. در نقاشی هندویی تانتری، جزیره ای از جواهر را ترسیم می کنند، که به منظور نشان دادن مفهوم تفکراست. اینها بیان نمادین ماوراءالطبیعة شیوایی است (بینا مطلق، 1366: 129).

می توان این گونه فرض کرد که نشان دادن هفت اصل به صورت یک اصل با تبلور گوهری، آمدن کثرت به وحدت است، حالتهای مختلف انسان که عموما هفتگانه پنداشته شده.(9) این حالت ها در وجود انسان به عنوان "یک" تبلور یافته است. همچنین می توان گوهر را نمادی از آرزوی تولد مجدد در بهشت دانست، چنانکه تبتی ها قرار گرفتن شیوا را بر روی پایه گل نیلوفر به همین معنی تلقی می کنند و این دعای سحرآمیز   mani padme hum) (O را بر زبان می آورند (هال، 1380: 130).

در روایت نظامی یک سه گانة شخصیتی (trilogy) مطرح است. آنها در برآوردن گنبدها نقش اساسی دارند؛ سنمار، استاد پیش نمونه، شیده، استاد سازنده، و بهرام که هفت گنبد برای او ساخته می شود.

 

سنمار استاد پیش نمونه

سنمار معماری از اهالی روم که آوازة مهارت و هنرمندی او در سرتاسر آفاق منتشر شده، در مصر و شام قصرهایی ساخته بود. هنر هنرمندان رومی و چینی که هنرمندان ظریف کار و چیره دستی به شمار می رفتند، در برابر هنــر او رونقی نداشت. او معماری بود آسمان نگر که اندازه های زمینی را با مقیاسهای آسمانی می سنجید.

منذر و پسرش، نعمان، هنگام طلب معماری برای ساختن قصر بهرام او را یافتند و به کار گماشتند. او قصر را ساخت. آن را خورنق نام نهادند، اما پس از آن که کارساختن قصر به پایان رسید، نعمان دستور داد او را از فراز بام صد گزی که ساخته بود، به زیر انداختند.

هست نام آوری ز کشور روم
چابکی چرب دست  و شیرینکار
هست بیرون ازین به رأی و قیاس
پنجة کارگر شد آهن سنج
چون که سنمار از آن عمل پرداخت
زآسمان برگذشت رونق او

 

زیرکی کو ز سنگ سازد موم
سام دستی و نام او سنمار...
رصد انگیز و ارتفاع شناس...
بر بنا کرد کار سالی پنج...
خوبتر زان که خواستند بساخت
خور به رونق شد از خورنق او
                        (نظامی، 1380: 59- 61)

سپس سنمار این گونه اظهار می دارد:

گفت: اگر بایدت به وقت بسیچ
این به یک گنبدی نماید چهر
روی نعمان ازین سخن بفروخت
کار داران خویش را فرمود

 

آن کنم کاین برش نباشد هیچ...
آن بود هفت گنبدی چو سپهر...
خرمن مهر و مردمی را سوخت...
تا برند از دز افگنندش زود
                                  (همان: 61- 62)

اما سنمار طرفه کاری کرده بود. بر دیوار یکی از حجره های خورنق چهرة دختران پادشاهان هفت اقلیم را ترسیم نموده بود. عمل سنمار نمادین است. او گویی آیینی را به شیوه ای رمزی اجرا می کند. او با ساختن خورنق پا در قلمرو آفرینندگی گذاشته بود، اما این همة رسالت او نبود. هرچند او با پدید آوردن خورنق یک واقعیتی کیهانی را پدید آورد، کار او "ایجادی متفاوت" بود، اما تکرار "سرمشق ازلی" نبود. او آن سرمشق را به طرزی رمز آمیز در قالب نقاشی هفت‌پیکر بر دیوار یکی از حجره ها به ودیعه نهاد.

یمن، سرزمینی که قصر خورنق در آن ساخته شد، برای بهرام نقطة مرکز نبود، بلکه این سرزمین حد فاصل دو جهان مقدس و نامقدس بهرام بود. این مکان از لحاظ وجودشناسی بهرام مکانی خنثی است. دراین انتخاب هیچ گونه جهت یابی ) orientation ) متناسب با ابعاد وجودی بهرام صورت نگرفته، نعمان مکان را انتخاب کرده بود. بدیهی است که بهرام نمی تواند در آنجا مستقر شود، زیرا او پادشاه آیندة ایران است و محل استقرار او ایران خواهد بود. از این رو، کشف این نقطة مرکزی درآینده و در ایران باید صورت گیرد.

او سرمشقی می زند و با آن سرمشق یک موقعیت جدید کیهانی را اعلام می دارد. این موقعیت جدید کیهانی گزارش یک آفرینش است و با وجود شناسی بهرام پیوند دارد. او چیزی را مصورساخته که حقیقتاً اتفاق افتاده و قرار است در آینده و درجایی دیگر تجلی بیابد. از سوی دیگر، متجلی کنندة این بنا سنمار نیست، زیرا او نمادی است از هرچیز بی‌شکلی که هنوز شکل نیافته، هرچیزمجازی که هنوز به حقیقت نپیوسته است. او مانند تیامت (11)به عنوان یک موجود بی تعین کشته می شود تا یک مکان متعین و "بنای کیهانی" از وجود او آفریده شود. مرگ او در واقع بازنمایی کیهان آفرینی آغازین است. اگر قرار است خانه ای کیهانی شود، باید در او روح دمیده شود؛ یعنی جان بگیرد و دارای حیات گردد. انتقال این روح با قربانی کردن ممکن می شود. از این روی است که سنمار ققنوس وار کشته می شود تا شیده از خاکستر وجود او هفت گنبد را برآورد.

 

شیده؛ حکیمی فرزانه

شیده مانند حکیمی فرزانه عمل می کند. او صورت مثالی (archetype) گنبد را ارائه می دهد. این ارائه دو وجه دارد؛ هم طرح اولیه است و هم نمونة آرمانی. او مانند هرصاحب نظری ابتدا یک به یک دانش و هنرهای خود را باز می‌نمایاند(12)، اما نه به منظور برانگیختن شوری در دل بهرام، بلکه برای آنکه او را به نهان درونش ببرد و از آن نقطة درونی او را با هستی متصل سازد و نهایتی را به نهایتی دیگر برساند. از این روست که بهرام عمیق ترین پرسش زندگی خود را برزبان می آورد.

وان چه گفتی که گنبد آرایم
این همه خانه های کام و هواست
در همه گر چه آفرین گویم

 

خانه را همچنان بپیرایم
خانة خانه آفرین به کجاست؟
آفریننده را کجا جویم؟
                                       (همان: 143)

همان طور که گفته شد، طرح شیده دو وجه داشت: 1- وجه معین و اولیه؛ 2- وجه نامعین و نهایی. وجه اولیة آن حاصل لحظه و حس و حالی بود که همگی در آن قرار داشتند، حضور هفت دختر در سراپردة شاه نیاز به هفت خانه یا یک خانه با هفت اتاق یا حجره داشت. این گونه که از روایت نظامی برمی آید، آنها بدون چنین امکاناتی تا آن لحظه زندگی کرده بودند، اما شیده به اقتضای لحظه با تکیه به مسایل مبتلا به بهرام، هفت نازنین صنم، شادخواری ها و غیره به ظاهر از خانه و رنگ و لعاب آن سخن می گوید:

وان چنان است کز گزارش کـار
رنگ هر گنبدی جداگانه
شاه را هفت نازنین صنم است
هست هر کشوری به رکن و اساس
هفته را بی صداع گفت و شنید
جامه هم رنگ خانه در پوشد
گر برین گفته شاه کار کند
تا بود عمر بر نشانة کار

 

هفت پیکر کنم چو هفت حصار
خوشتـــر از رنگ صد صنم خانه
هریکی را ز کشوری علم است
در شمار ستاره ای به قیاس
روزهای ستاره هست پدید
با دلارام خانه می نوشد
خویشتن را بزرگوار کند
باشد از عمر خویش برخوردار
                               (همان: 142- 143)

هدف اصلی شیده امری دیگر است. هدف او به خود آوردن بهرام و در نهایت، کشف و درک ذات لایتناهی الهی است. از این روست که او با هنرش امکان این صیرورت را برای او فراهم می آورد. او با ساختن هفت گنبد قصد سرگرم کردن بهرام و مشغول ساختن او به "هفت نازنین صنم" را ندارد، بلکه هدف او اجرای مناسک آشناسازی و تشرّف (initiation) بهرام است. فراموش نشود، بهرام در این روایت شخصیتی خاص و منفرد دارد. او برگزیدة آفریننده است. نظامی برای باز نمودن این ویژگی تمهیدات (devices) لازم را به کار بسته است.

بهرام از همان آغاز به طریق نفی و اثبات حضور خود را به دنیای فانی اعلام می دارد. گوهر وجود او نفی سنگ وجود یزدگرد است. وجود او از همان آغاز سبب زدودن آثار سوء حکمروایی یزدگرد و نشانه ای از لطف آفریننده است.

آن زد و این نواخت، این عجب است
هرکه را این شکسته پایی داد
روز اول که صبح بهرامی

 

سنگ با لعل و خار با رطب است
آن لطف کرد و مومیایی داد
از شب تیره برد بدنامی
                                  (همان: 56- 57)

هنگام تولد او منجمان انتظار زیادی نداشتند، زیرا او فرزند یزدگرد بود. پیش از او فرزندان یزدگرد مدتی پس از تولد از دنیا می رفتند، اما او در احسن تقویم (لَََََََََََََََََقََََََََََدْ خَلَقْنَاٱلْاِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ (تین، 4)) متولّد شد. رصد منجمان این سعادتمندی را نشان داده بود. او دارای رسالت آسمانی است.

یافتند از طریق پیروزی
طالعش حوت و مشتری درحوت
ماه در ثور و تیر در جوزا
زحل از دلو با قوی رایی
ذنب آورده روی در زحلش
داده هر کوکبی شهادت خویش
با چنین طالعی که بردم نام

 

در بزرگی و عالم افروزی
زهره با او چو لعل با یاقوت
اوج مریخ در اسد پیدا
خصم را داده باد پیمایی
و آفتاب اوفتاده درحملش
همچو برجیس بر سعادت خویش
چون به اقبال زاده شد بهرام
                                        (همان: 57)

او در درگاه یزدگرد تربیت نمی شود، ستاره شناسان بقعة شرف او را سرزمین یمن می دانند.

چون سهیل از دیارخویشتنش

 

تخت زد در ولایت یمنش
                                        (همان: 57)

او مدتها در کوی خاک و گل عمر را سپری کرده، شاهد، شراب، شکار و حکمروایی مشغله های عمدة او بودند، اما ساحت وجودی و مقام روحانی او به این مقام سرفرود نمی آورد. شیده مرشدانه این امر را دریافته بود. او می دانست عالم خاکی که عالم مقدرات، ضرورت ها، عرصه گاه خشم، آز و شهوت، عالم عناصر اربعه و عالم تحت قمراست، نظرگاه بهرام نیست. شیده با توجه به تغییر احوال بهرام که به بیداری دست یافته بود و سعی در قدم نهادن به اقلیم روشنایی داشت، در واقع ترتیب ملاقات او با حقیقت خویش و ورود او را به اقلیم دل داد.

عوالم روحانی بهرام کیفیتی دیگر یافته بود که عالم ضرورتها و تقدیر گنجایش آن را نداشت. این کیفیت روحانی آیینی دیگر دارد و از این رو برای آن "عالمی دیگر بباید ساخت". شیده برای هدایت حالتهای بهرام به مراتب و منازل برتر درصدد برمی آید از طریق وحی و الهام "اینجا" را به "آنجا" بدل کند، ملکوت را بر روی ملک ایجاد نماید و تصویر قدیم را بر صفحة حادث نقش کند. بهرام دچار مرگ و زندگی شده، در این رستاخیز، او نیاز به تغییر مکان ندارد. او به میمنت این بیداری نیاز به خانة هشیاری بر روی زمین دارد، کیفیت این جا و مکان پدید آمده ناشی از دگرگونی حالت روحانی اوست. از این رو، شیده متناسب با احوال درون بهرام، زمینه های "دخالت کردن قدیم در مخلوق، ازلی در زمان، لایتناهی در مکان، مافوق صوری در صورت ها، و داخل شدن رمزی یک حضور را [در هفت جلوه] در یک قلمرو پدید می آورد" (Schuon ,1982: 101-102).

او فلک گردنده و زمان ساز را به زیر می آورد و خانه ای می سازد فلک گون. با جمع کردن دختران پادشاهان هفت اقلیم، آن سرزمینها را تحت حکم در می آورد، به این ترتیب زمان و مکان را تصرف می کند. او اکنون صاحب زمان و مکان است. او با سیطرة بر زمان و مکان و یکی کردن آنها یار را در هفت جلوه، نه به مشاهده که به معاینه می بیند. او اکنون به موهبت دیدار دوست نائل شده، خود را از تنگنای اینجا و اکنون رهانده است، نه فقط از سرای طبیعت که از خویشتن نیز به درآمده است.

بهرام

بهرام اکنون عارف وقت خویش است. شیدهسعی دارد او وجود کیهانی و گوهر بیرون از صدف کون و مکان خود را دریابد. اکنون دانة روح او شکافته شده و به تجلّی های هفتگانه‌ای از حقیقت خویش رسیده است.

او در این اطوار، گردش خود را از سیاهی به سمت سپیدی آغاز می کند. با دلبرانی دانا که جلوه های عنصر مادینة جان او هستند، همنشین شده که به میانجیگری سخن و دادن شراب حکمت، خاک وجود خود را در منظر شاه خوبان می اندازند. آنها نه با شور انگیزی و دل انگیزی، که با دانایی خود جان بهرام را مجذوب خود ساخته اند. پرتو عشق آنان مس وجود بهرام را نه کیمیا، که کیمیاگر کرده است. بهرام وجود خود را این بار در این بوته به گونه ای دیگر ذوب می‌کند و سامان می دهد. بهرام چگونگی حالت خود و راز دوست را باهم درآمیخته، حسن او را با پرتو عشق خود بازتابانده و زیبایی های او را در هفت جلوه نمایانده است. اکنون آن "بوده" دیده می شود، او اکنون عاشق جهاندار بی‌نیاز است که زیباست و خود مظهر زیبایی اوست(13) که او نیز معشوق هفت دختران است. آنها نیز از زیبایی بهرام پی به زیبایی خود برده اند. او اکنون عاشقی است معشوق و معشوقی است عاشق. جاودانگی عشق سبب شده که او زمان و مکان را به زیرپا درآورد، عمر کوتاه خود را به ابدیت پیوند دهد و سرنوشت زمینی خود را آسمانی نماید.

او تجلّی عاشقانة هستی است که ندای عشق را در گنبد دوار طنین اندازکرده، در آیینة عشق هم دوست را می بیند و هم خود را. او با نگاه عاشقانه به هستی جبر طبیعی و همگانی را به اختیار انسانی و از آن خود بدل کرده، با وصل دوست از زمان و مکان فراتر می رود و پیمان عاشقانة خود را با دوست به سر می برد، زیرا عشق نه فقط آغاز و پایان هستی که هم انگیزه و هم هدف آن است. اگر گردش فلک، خوشه ای از عمر او را دزدیده بود، اکنون عشق هر روز اخگری از آتش درونش را به خورشید او باز می رساند.

زمان وجود او با زمان کیهانی یگانه شده، او در این تجربه به زمان و مکانی رسیده که از سرزمین بی عشقان و مکان جغرافیایی در عالم طبیعی جداست. گرانسنگی و ارزش این زمان و مکان وابسته به معشوق است، پس دریافتی متعالی از مکان بی زمان است، این مکان جلوه گاه رخ دوست و به عبارتی دیگر آیینة آسمان است.

در این مرحله دریافت بهرام از معشوق زمینی با دریافت او از معشوق آسمانی همانند شده، کارکرد آن دو نیز همانند شده، جلوه ای در زمانی و آراستن و معنا دادن به جهان مطابق الگوی الهی آن برای همة زمانها، بدل شدن لحظه ای به ابدیتی، کاری که خدا در آفرینش کرد، اینک درمقامی دیگر از انسان نیز سرمی زند. در این زمان صورت زمینی معنایش را به عنوان روح با خود در برگرفته است و به همراه دارد. چون آن صورت موجود است، آن معنا در آن تابیده شده است.

دیر این نامه را چو زند مجوس
تا عروسان چرخ اگر یک راه
از هم آرایشی و همکاری
                                                     

 

جلوه زان داده ام به هفت عروس
در عروسان من کنند نگاه
هر یکی را یکی کند یاری
                               (نظامی، 1380: 17)

حرکت بهرام از سیاه به سفید در واقع حرکت از گرداب شبانة جسم به ساحل سحرگاهی جان است. او با زورق عشق این مسیر را می پیماید، او عشق را آزموده بود. اینک بار دیگر به عشق آزموده شد، عشقی بسیار حالت و بسیار صورت. ذات سیال او صورت پذیر عشق شد.

در تجربة عاشقانه بهرام درنوردیده شدن مکان، پیوستن ازل به ابد، و حضور در"آن" به معاینه دیده می شود. عظمت عالم بود و نبود در برابر او ناچیز است، زیرا او از برکت عشق و یگانگی با معشوق سرچشمة "بودنی ها" است. اکنون جهان از اوست، نه او از جهان. او از جهان آزاد و جهان اسیر اوست، اکنون سر به آسمان نمی ساید، بلکه از دولت عشق آسمان را در زیر پای دارد.

بازسازی گنبد آسمان بر روی زمین، مأوا کردن بهرام درآن نه فقط به همسانی مکانها اشاره دارد، بلکه به نزدیک شدن ساحت خاکی بهرام به جوهر آسمانی او نیز دلالت دارد. این گنبدها از عشق و برای عشق آفریده شده و با پرتو آن جلوة هفت رنگ یافته اند، و احوال بهرام را در میانة " ظلمت و نور" متجلّی می سازند.

عشق او را به مانند پرنده ای مهاجر از زمان های آمدنی به مکانهای دیدنی می کشاند، با در نوردیدن زمان و مکان فلکی و نشستن بر بام عشق او به زمانی عاطفی می رسد که با لفظ "آن" تعبیر می شود. "آن " بهرام، کیفی، درونی و اندازه ناپذیراست. حرکت او در زمان و مکان، رفتن از جایی به جایی و از گذشته به آینده نیست، بلکه حرکتی دورانی رو به بالا و بر آمده از عشق و حالات معشوق است. در این شرایط جستجوی توالی زمان و مکان بیهوده است، زیرا آنها دیگرگونه شده، استحاله یافته، و در هفت پرده وجود بهرام با توجه به چشم اندازهای مختلف عشق صورتی نو پیدا کرده اند. او تا بخواهد به صورتی دل بدهد و در آن نیک نظر کند، صورتهای تازه آمده، در او حال های تازه تر برمی‌انگیزند، و دل باختگی به روح هستی بخش جهان این گونه در پرده خیال بهرام هردم نقشی می زند.(14)

اما گور او را نیز گرفت.

گرچه زین گونه برکشید حصار

 

جان نبرد از اجل به آخرکار
                                       (همان: 146)

فرجام

در روایت نظامی، بهرام پرده نشین غار می شود. غار و گور در زندگی و مرگ او نقشی نمادین دارند. درآغاز روایت نظامی، او به مدد گوری راه به غاری پر از گنج برد، در پایان نیز او به مدد گوری گنج وجودش را به غار سپرد.

نظامی بهرام گور را که شخصیتی تاریخی است، با شیوة روایتگری خود به موجودی کیهانی تبدیل کرده است. اشاره‌های تاریخی او به بخش زمانمند وجود بهرام مطابق کتب تاریخی است. بهرام در ایران متولد می شود، در یمن پرورش می یابد، تاج را از میان دو شیر می رباید، پادشاهی می کند، برخلاف پدرش، یزدگرد، حکومتی دادگرانه دارد، زنان متعدد می گیرد، ایام را به شکار و شادخواری می گذراند، اما بخش کیهانی وجود او را هم در آغاز و هم در پایان با یک ابهام زمانی بازگو می کند و از وا ژة"روزی" که اشاره ای است به زمانی بی بدایت و بی نهایت، بهره می برد.

هنگامی که تصمیم گرفته می شود تا هفت گنبد ساخته شود:

روزی از صبح فتح نورانی

 

آسمان برگشاده پیشانی...
                                       (همان: 135)

و زمانی که او با همراهان خود به شکار رفته، به "مغاک بی انتها" می رود:

روزی ازتخت وتاج کرد کنار

 

رفت با ویژگان خود به شکار...
                                       (همان: 350)

و این چیزی نیست جز باز گفت حکایتهای آغاز و فرجام که اسطوره ها و داستانهای مربوط به آغاز خلقت آن را با "هنگامی که"، "درآغاز"، و قصه ها با "یکی بود یکی نبود" بیان می کنند. این واژه ها با واژة عبری beyōm مربوط است. این واژه درآغاز اسطورة آفرینش بابلی و نیز در روایت کلدانی سفر پیدایش آمده است (نسفی، 1359: 92- 93).

نظامی در روایت خود بر جنبة کیهانی دو واقعه در زندگی بهرام پای می فشارد؛ ساختن سرای آسمانی (هفت گنبد) و "ازدواج مقدس" (ازدواج با دختران پادشاهان هفت اقلیم). این تاکید آغازی است برای پایانی اسرارآمیز. او وجود بهرام را با استعارة"گنج کیخسروی"(15) تعبیر می کند.

اسب درغار ژرف راند سوار

 

گنج کیخسروی رساند به غار
                                       (همان: 350)

بهرام از طریق غار به جهان زیرین، سرزمین مردگان، می رود. زندگی و مرگ او حرکتی دایره وار دارد. او سرانجام به آغاز می رود، زیرا می توان غار را نمادی از زهدان مادرگرفت. حرکتی به پایان رسیده در یک چرخه، که می تواند گذشت از یک دورة کیهانی و انتقال به دوره‌ای دیگر باشد، و نیز پایان یافتن دنیایی کهن و آغاز دنیایی جدید.

مرگ بهرام به این گونه شکوه شهریاری او را رازناک تر می کند. او از آسمان آمده بود، برروی زمین تجلّی آفرینش شکوهمند بود و در پایان به اعماق زمین رفت. وجود او جلوه های آفرینش، تعالی و هبوط است. او نمادی است خورشیدی و نیز ایزدی برکت بخش و باران آور که دشمنان را مغلوب کرد و پس از انجام رسالتش اکنون فرمانروای سرزمین مرگ است. او با کشیدن وجودش از سپید خانة نور به ظلمتکدة زیرزمین، ترجمان پیوستن بازپسین به نخستین است و شاید بار دیگر با از سرگرفتن حرکتی نو بازگردد. داستان آمدن و رفتن بهرام، داستان تجلی نقطه مرکزی آفرینش در جهان جسمانی و بازگشت آن به خود، به عالم روحانی، و داستان وحدت وجود است.

آفرینش بسی است نیست شکی
نقش این هفت لوح چار سرشت
گر نه هفت ار چهارصد باشد
اولین نقطه و آخرین پرگار
در دویها مبین و در وصلش
هر دوی اول از یکی شد راست
                       

 

و آفریننده هست لیک یکی
ز ابتدا جز یکی قلم ننبشت
زیر یک داد و یک ستد باشد
از یکی و یکی نگردد کار
در یکی بین و در یکی اصلش
هم یکی ماند چون دوی برخاست
                                       (همان: 358)

 

نتیجه‌گیری:

گنبد شکلی نمادین از یک کلّیـت است، که از حد این کلـّیت فراتر می گذرد، و در نتیجه این شکل نمادین تبدیل به وسیله‌ای آیینی می شود. گنبد سه سطح جهان را با یکدیگر پیوند می دهد. زیر زمین را با فلزات متناظر آن، روی زمین را با پیکر خود و آسمان را با سیارات متناظر با آن. گنبد نمادی است از ارتباط میان زمین و آسمان، زیرا از زمین سر بر‌می کشد. در این مفهوم، حالتی مرکزی دارد و با محورجهان مترادف است. نشان دهندة جهت صعودی کسانی است که از خاک به افلاک سیر می کنند. گنبد محل آگاهی است. بهرام آگاهیهای لازم را کسب کرده، ازگنبد معرفت پایین آمده، اکنون باید از گنبد زندگی بالا رود تا دورکامل هستی را به سر آورد.

سفر بهرام ویژگیهای معراج  را دارد، حرکت او از کرانه به مرکز و از مرکز به بالاست که می تواند نمادی از طی طریق، مراحل تکوین آفرینش، حرکت از زمان به بی زمانی، حرکت از سیاه (زمان) به سفید (بی زمانی) و به آشتی رساندن ابعاد وجود (سیاه و سفید به عنوان نماد دوگانگی وجود انسان) باشد. جستجوی موطن اصلی، زیرا دنیا غربت غربیة انسان است. او بر بی نظمی عهد خود فایق آمد.

عدد هفت حلقة اتصال میان سیارات، رنگها، فلزات، سرزمینها و گنبد است. نظامی با انتخاب هفت زن از هفت اقلیم که هر یک با یکی از روزهای هفته و یکی از رب های آسمانی و عناصر متناظر زمینی آنها مانند فلزات و رنگها پیوند دارد، انسان و ارتباط او را نه فقط در سطح زمینی و انسانی آن، بلکه در گسترة هستی ممثّل کرده است.

داستان هفت گنبد، داستان سیر و سلوک روحانی انسان است که از مبدأ خود دور شده و به واسطه ساختن صورتی از الگو و حقیقت آسمانی بر روی محمل زمینی دوباره به مبدأ وجود باز می گردد. این صورت آن حقیقت را به عنوان روح با خود در بر می گیرد و انسان با بهره گیری از انعکاس آن معنا در این صورت می تواند به انسان کامل تبدیل شود.

 

قدردانی

از خانم دکتر آژیده مقدم، استاد زبانهای باستان دانشگاه تهران، برای توضیحات شماره 2 و 6 پی نوشتها تشکر می‌شود.

 

پی نوشتها

1- الگو معادل prototype است. در فرهنگها معادلهای دیگری از قبیل: نمونه اصلی، شکل اولیه، مدل، سرمشق، طرح یا نقشة الهی برای خلقت، پیش نمونه، الگوی نخستین، دستگاه اولیه و نمونة اولیه آمده است (4 و 10/ذیل واژه).

2- خورنق باید گونة معرّب واژة "حورنگ xwarnag" پهلوی باشد. دراین شکل احتمال دارد نام مکان باشد. تعیین محل جغرافیایی آن نیاز به اطلاعات جانبی دارد، امّا صورت باستانی واژه xvarənah-  اوستایی برابر *farnah- (صورت xwarnag از اصل باستانیxvarnah+ka-   آمده است) مادی است که در زبان پهلوی به ترتیب به   xwarrehو farrah تحول یافته است. مفهوم واژه در دوران باستان "شکوه، درخشش، عظمت" (اسم) و نیز "باشکوه، درخشان" (صفت) بوده است. بنیاد واژه بسیار مورد بحث بوده؛ شاید یکی از بهترین ریشه یابیها متعلق به هارولد بیلی  (26/pp. 1-51) باشد که آن را مشتق ا ز ریشة فعلی xvar- به معنی "گرفتن" و پسوند  -nah باشد، که در مجموع مفهوم "آنچه گرفته شده/آنچه دریافت شد" را می دهد و این بخوبی با عملکرد واژه هماهنگی دارد. "فرة ایزدی" موهبتی است که توسط شاهان به عنوان نیرویی فوق بشری از اهورامزدا دریافت می شد و آنان را از مردمان دیگر متمایز می نمود. فارسی جدید خوره، فرّه است.

3- سقراط درمکالمه با منون برای رد دعاوی او "به نظریه یادآوری" توسل می جوید و شعری از پیندار را شاهد می آورد و از محتوای ارفه ای- فیثاغوری آن چنین نتیجه می گیرد که نفس در ضمن سیر خود همه چیز را دیده وشناخته است و از این رو هر جستجو و آموزش در این جهان چیزی جز یادآوری نیست؛ و چون تمام طبیعت درون به هم پیوسته است و نفس به همه چیز آشناست، پس مانعی نیست که هرکس همین که چیزی را به یاد بیاورد، اگر از جستجو باز نایستد، همة چیزهایی را که فراموش کرده است، به یاد بیاورد. سقراط با کشیدن اشکال ریاضی بر روی خاک و پرسش از بندة منون- شناختی که او به داشتنش آگاه نبود- از راه سؤال و جواب از او بیرون کشیده می شود، پس همه شناختها باید درنفس او موجود باشند و او باید آنها را در زندگی پیشین خود به دست آورده باشد (گمپرتس، 1375: 910- 911).

4- درحدیث به الگوی خدایی خلقت انسان اشاره شده اشت: خَلَقَ اللهُ اَدَمَ عَلیٰ صُورَةِ ٱلرَّحمنَ (8/ باب استئذان). و نیز کتاب مقدس: "و خدا گفت آدم به صورتمان و موافق شبیهمان بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر تمامی زمین و همة حشراتی که بر زمین می خزند، حکومت نماید. پس خدا آدم را به صورت خود آفرید، او را به صورت خدا آفرید (3/سفرپیدایش، باب اول، 28-26).

5- در این سوره ها به هفت آسمان اشاره شده است: (1/بقره، 27)، (1/اسراء، 46)، (1/مومنون، 17)، (1/فصلت، 11)، (1/طلاق، 12)، (1/ملک،3 )، (1/معارج، 14)، (1/نبأ، 12).

البته، در سوره نبأ به جای سماء لفظ "شداد" به کار رفته است.

6- خونیرس  Av. xvaniraθa-  نام هفتمین سرزمین اساطیری ایرانیان که در میانة شش سرزمین دیگر قرارگرفته است. ریشة واژه بدرستی شناخته نشده است؛ احتمالاً از دو بخش زیبا - xvaini و گردونه a-θre تشکیل شده: دارای "گردونة زیبا" {یا xva-nireθa-}؟

7- وخدا گفت روشنی بشود و روشنایی شد (کتاب مقدس، 1901: 3،1).

8- ابیات ذکرشده مربوط به نورپردازی در قصرخورنق است، نه هفت گنبد. گویی تناظر آنها با هفت سیاره، نظامی را ازاین بحث معاف داشته است.

9- مراتب وجود: 1- هفت مرحلة عمر: طفل، صبی الی اربع عشرسنه، ثم غلام الی احدعشرین سنه، ثم شاب مادام یشب و یقبل الزیاده الی خمس و ثلاثین سنه، ثم کهل الی الاربعین، ثم شیخ الی سبع و اربعین سنه، ثم هرماً الی آخرالعمر (معین، 1338: 92).

2- طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی.

3- طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت و فنا.

4- هفت خصال: سخاوت، وفا، صدق، شکرگزاری، ادای حقوق دیگران، انصاف و تواضع.

5- صفاتی که برسالک غالب می شود: ذکر، فکر، روح، الهام، عقل، عشق، عیان.

10- سال ها دل طلب جام جم از ما می کرد
گوهری کز صدف کون و مکان بیرون است
                       

 

وانچه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد
طلب از گمشدگان لب دریا می کرد
                              (حافظ، ]بی‌تا[: 96)

11- تیامت Ti'āmat: آبهای نخستین، یکی از موجودات جاودانی، به هرگونه گسترة آب، دریا یا دریاچه اطلاق می شود.

12- از نظرشیده دانش و هنر قرین یکدیگرند. هنرمندان قرون وسطی نیز چنین دیدگاهی داشته اند. این جمله:Ars sine scientia nihil. (هنر بدون  علم  هیچ است) را از قول میگنوت نقل کرده اند. او این جمله را در بارة ساختمان کلیسای میلان به سال 1398م. در پاسخ کسانی که گفته بودند:Scientia est unum et ars  aliud  (علم چیزی است و هنرچیزی دیگر) گفته است.

13- إِنَّ اللهَ جَمیلٌ یحِبُ الجَمالَ (عین القضاة همدانی، 1341: 334).

14- بهرام در واقع نماد انسان، گوهرانسان، فرض شده که سنایی، عطار، مولوی، نظامی و بسیاری از شاعران حالتهای عاشقانة او را روایت کرده اند و حافظ آن حالتها را نقاشی کرده است.

15- کیخسرو از پادشاهان کیانی ایران، فرزند سیاوش و فرنگیس است. شخصیت او دارای ابعاد اسطوره ای است که از طریق پدر، سیاوش، نماد باروری است و به عنوان الگوی شخصیت بهرام در هفت پیکر مورد نظر نظامی است. متناظر با این بعد از شخصیت او شخصیت بهرام در این مقاله تحلیل شده است.

1- قرآن کریم

2- اوستا-یشت ها- .(1369). ابراهیم پور داود، به کوشش بهرام فره وشی، تهران: دانشگاه تهران.

3- کتاب مقدس(عهد عتیق و عهد جدید) .(1901م.). دارالسلطنة لندن.

4- آریان پور کاشانی، عباس و آریان پور کاشانی، منوچهر .(1369).فرهنگ دانشگاهی انگلیسی– فارسی، تهران: امیر‌کبیر، چاپ نهم.

5- ابوریحان بیرونی .(1362). التفهیم، تصحیح استاد جلال الدین همایی، تهران: بابک.

6- افلاطون .(1367).دوره آثار افلاطون، ترجمة محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی.

7- الیاده، میرچا .(1375). مقدس و نامقدس، ترجمة نصرالله زنگویی، تهران: سروش.

8- بخاری .(1313 ھ.ق.). صحیح البخاری، احمد شاکر، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.

9- بهار، مهرداد .(1384). از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده و ویراستار ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: نشر چشمه.

10- بینا مطلق، محمود .(1366). «سمبولیسم در هنر»، فصلنامة هنر، شمارة 14، صص 8- 27.

11- جعفری، محمد رضا .(1369). فرهنگ فشرده، تهران: دانشیار، ویراست دوم.

12- حافظ .(بی تا). دیوان، به تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوار.

13- حجازی،مهرداد .(1369). آنالیز گبندهای ایرانی و تحقیق در هنر سنتی، رساله کارشناسی ارشد، اصفهان: دانشگاه صنعتی.

14- ساندرز، ن. ک. (1373). بهشت و دوزخ در اساطیر بین النهرین،ترجمة ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: فکر روز.

15- شوالیه، ژان وآلن گربرا .(1383). فرهنگ نمادها، ترجمة سودابه فضایلی، تهران: جیحون.

16- عین القضاة همدانی .(1341). مصنفات، عفیف عسیران، تهران: دانشگاه تهران.

17- علی اکبری، نسرین و وحیدیان کامیار .(1383). «کاربرد گنبد در شعر فارسی از چشم انداز اسطوره ای آن»، زبان و ادب، دانشکدةادبیات فارسی و زبان های خارجی، دانشگاه علامه طباطبائی، شمارة نوزدهم، سال هفتم.

18- علی اکبری، نسرین .(1382). آسمان در فرهنگ و ادب فارسی تا قرن ششم، رساله دکتری، مشهد، دانشگاه فردوسی.

19- کوپر، جی.سی. (1379). فرهنگ نمادهای سنتی، ترجمة ملیحه کرباسیان، تهران: نشرفرهاد.

20- گمپرتس، تئودور .(1375). متفکران یونانی، ترجمة محمد حسن لطفی، ج 2، تهران: خوارزمی.

21- معین، محمد .(1338). تحلیل هفت پیکرنظامی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

22- نسفی، شیخ عبدالعزیز بن محمد .(1359). کشف الحقایق، احمد مهدوی دامغانی، تهران: بنگاه ترجمه ونشر کتاب.

23- نظامی گنجه ای .(1380). هفت پیکر، تصحیح وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: نشر قطره، چاپ چهارم.

24- هال، جیمز .(1380). فرهنگ نگاره ای نمادها در هنر شرق و غرب، ترجمة رقیه بهزادی، تهران: فرهنگ معاصر.

25- Ardalan, Nader and Bakhtiar, Laleh, (1973), The Sense of Unity, Chicago, The University of Chicago Press.

26- Bailey, H. W., Farrah, (1971), Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books, Glasgow, OxfordUniversity Press.

27- Burckhardt, Titus, (1967), Sacred Art in East and West: Its principles and Methods, Translated by Lord Northbourne, London, Perennial Books.

28- Schuon, Frithjof, (1982), Cates and Races, Translated by M. Pallis, and M. Matheson, London, Perennial Books.

29- Coomaraswamy, Ananda Kentish.(1977). "The Symbolism of the Dome", Coomaraswamy, Selected Papers: Traditional Art and Symbolism, Edited by Roger Lipsey, PrincetonUniversity Press, New York.