ذکر،زمان و خاطره از نظر مولوی و ارتباط‌آن با نمادِ«دلارام»در‌غزلیات شمس

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهرکرد

2 دانشجوی کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهرکرد

چکیده

مولانا، از جمله عرفایی است که به مفهوم «ذکر» و لوازم آن که بیشتر به صورت نمادین در کلامش ظاهر می‌شود، توجه خاصی نشان داده است. ذکر از مهمترین عوامل پیوند با عالم فرامادی و رسیدن به مراتب والای عرفانی است که در غزلیات شمس نمادهای فراوانی را درمورد آن می‌توان پیدا کرد. یکی از این نمادها «دلارام» است که با «طمأنینه» یا «سکینه»1 که به واسطه گوشه نشینی، تداوم اذکار و به یادآوردن خاطرات قدسی در طریقت حاصل می شود، ارتباط دارد. در واقع ذکرِحق، منجر به فراموش کردن ماسوی الله در عارف شده و سببِ به یادآوردنِ خاطره قدسی می‌شود. «خاطره قدسی»، نقطه مقابلِ خاطره در معنای روانشناسی و فلسفی آن است؛ در فلسفه، تفکّر در مورد آنچه در گذشته رخ داده است در گرو اندیشیدن و فهمیدنِ مفهوم «زمان» و «هستی» است؛ فلاسفه، اغلب خاطره را در تناسب با پدیدارهای انسانی مطرح کرده‏اند که در واقع هویت و صفات انسان را نیز شکل می دهد. در این مقاله مفهوم «خاطره قدسی» و فرایند شکل گیری آن از منظر عرفانِ اسلامی بررسی شده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Remembrance of God, Time and Memory and its Relation with the Symbol of Calmative (delârâm) in Molana's Shams Poems

نویسندگان [English]

  • A Mohamadi Asiabadi 1
  • M Esmailzadeh 2
1 Associate Professor of Persian language and literature, University of Shahrekord
2 MA student of Persian language and literature, University of Shahrekord
چکیده [English]

Molana is one of the mystics who particularly cared about the remembrance of God and its symbols. Remembrance of God is the most important reason of connection with the metaphysic world, about which numerous symbols can be found in the poems of Molana.
One of these symbols is calmative (delârâm) which is in connection with serenity (sekineh) obtained by isolation, worship, continuous remembrance of God and numinous notions. 
Numinous notion is the opposite point of memory in psychological and philosophical sense. In philosophy, thinking about what happened in the past is due to pondering and understanding the meaning of time and existence. Philosophers have posed the memory in proportion to the human’s phenomena, which forms his identity and characters.
The meaning of numinous notion and its formation process in Islamic mysticism has been studied in this paper.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Molana
  • remembrance of God
  • Time
  • notion
  • delârâm
  • sekineh

مقدمه

در میان آداب و روش‌هایی که قرآن و سنّت، بر آن تأکید کرده است، ذکر، در پیوند یافتن با عالم فراحسی و رسیدن به مراتب والای روحانی اهمیت بسیاری دارد. ذکر در طریقت و در همة مراتب سلوک نقش اساسی دارد، اولین شرط برای ورود به طریقت «توبه» است و­ توبه همراه با تلقینِ «لااله الا الله» از جانب پیر است، چنانکه عبدالقادر گیلانی می‌گوید: «بدان که مراتب عرفانی حاصل نشود جز به وسیلة توبة خالص وگرفتن تلقین از نیکان، چنانکه حق تعالی فرماید: «وَ أل‍ْزَمَهُمْ کَلِمَة التَّقوی...» مقصود کلمة لااله الا الله است به شرط آن که از قلبی پاک و پیراسته از تعلّقات به ماسوی الله برآید» (عبدالقادرگیلانی، 1385: 66).

نجم رازی نیز می­گوید:اختصاص به ذکر لااله الا الله آن است که می فرماید «إلیه یصعَدُ الکلمُ الطیبُ» و این کلمه را به حضرت عزّت راه تواند بود که درین کلمه نفی و اثبات است و مرض نسیان را به شربت نفی و اثبات دفع توان کرد (نجم رازی، 1386: 269-268).

توبة توأم با ذکر که در طریقت مرسوم است، همانند بسیاری از اصول عرفانی سرچشمه در آیات الهی دارد؛ خداوند در قرآن می‌فرماید: «مَن تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَاُولئکَ یبَدِّلُ اللهُ سَیئاتِهِمْ حَسَنات»«آنکه توبه کرد­ و ­ایمان آورد و کار شایسته کرد پس خدا بدیهاشان را به نیکی­ها تبدیل می‌کند.»(فرقان/70) عمل صالح به تفسیرعرفا همان کلمة طیبة «لااله الا الله» است که بدان سفارش شده، میبدی می­گوید: «درخت معرفت، توحید بر زبان و عمل در ارکان آرد، هر دو بالا گیرد، این است که ربّ العزّه گفت: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصّالح یرفعه» (میبدی، 1380: 262) بنابراین، عمل صالح به گفتة میبدی همان ذکر توحید است که در آیة مذکور توأم با توبه و ایمان آوردن آمده است.

یکی از اساسی‌ترین شرایطِ چلّه نشینی و مراقبه، تداوم ذکر است؛ چرا که تمام پلیدی­ها را از دلِ ذاکر محو و با بیرون راندن اغیار از صحیفة روح، آیینة دل را پذیرای نقشِ بکر اسماء الهی می سازد. مولانا در این باره می­گوید:

ذکرحق پاکست چون پاکی رسیـد

 

رخت بــربنــدد، بــرون آیـد پلیــد

می­گریـــزد ضدّهـــا از ضدّهـــا

 

شب­گریــزد، چــون بـرافـروزد ضیا

چـون برآید نــام پاک اندر دهـان

 

نه­ پلیـدی مانـــَد و نــه انـدهـــان
               (مولوی،1384: 3/ ب 188-186)

سهروردی در عوارف المعارف متذکر این مطلب شده است که اساس چلّه نشینی نزد صوفیان ذکر و حفظ اوقات است و «هر آنکس که خواهد که از عالم شهادت به عالم غیب رسد، شرط آنست که از دنیا و جذب مال اعراض کند و در خلوت نشیند و به مداومت اذکار و ملازمت افکار اقبال کند تا از نشیب عالم شهادت به فراز عالم بالای غیب عروج کند» (سهروردی،1374:100).

بنابراین، جای شگفتی نیست که درآموزه­های اهل طریقت، ذکر، بازتابی وسیع دارد و عرفا همواره در آثار منظوم و منثور خویش اذعان داشته­اند که بدون مداومت بر ذکر، هیچ گونه تغییر و تحوّلی در سالک ایجاد نمی­شود و همان­گونه که شیر، وسیله­ای برای پروراندن طفل است، ذکر نیز وسیله­ای برای پرورش روح و رسیدن به مراتب والای معنوی در وجود سالک است (نسفی،1388: 153).

همچنین ابوحامد غزالی در کیمیای سعادت آورده است: «اگر کسی به درجة فنا و نیستی نرسد و احوال و مکاشفات وی را پدید نیاید؛ لیکن ذکر بر وی مستولی گردد، این کیمیای سعادت باشد که چون ذکر غالب شد، انس و محبت مستولی شد تا چنان شود که حق را از همة دنیا و آنچه در دنیاست دوستر دارد، و اصل سعادت این است» (غزالی، 1386: 256).

ذکر در لغت به معنای «به یاد آوردن» است و از این رو، در مرحلة نخست «خاطره» را به ذهن متبادر می‌کند؛ خاطره همانند آینه‌ای است که گذشته در آن متجلّی می­شود؛ امّا این موضوع به سادگی آنچه به نظر می رسد، نیست. تفکّر در مورد آنچه در گذشته رخ داده است، در گرو اندیشیدن و فهمیدنِ مفهوم «زمان» و «هستی» است. امری که گذشته، ریشه در گذشت زمان دارد و اتفاقی است که زمانی هستی داشته است. در کلام مولانا نیز «دلارام» در ارتباط با «ذکر» که فرآیند رسیدن به «طمأنینه» است مطرح می‌شود. طمأنینه نقطة مقابل خاطره و عامل تحقّقِ «نفی خواطر» است. در میان اندیشمندان مسلمان فلاسفه، متکلمین و عرفا هر کدام از منظری به مسألة زمان توجه داشته‌اند؛ فلاسفه و متکلمین بیشتر به ماهیت زمان توجه داشته‌اند؛ اما عرفا بیشتر به لوازم زمان پرداخته‌اند، مثلاً مسألة زمان و ارتباط آن با خاطره و خواطر و مسألة وقت در معنی عرفانی آن موضوعاتی است که عرفا به آن توجه داشته‌اند؛ ولی فلاسفه و متکلمین نظری به آن نداشته‌اند؛ ولی از طرف دیگر فلاسفه به موضوع زمان موهوم و ماهیت آن توجه بسیار داشته‌اند (از جمله ر ک. کاشانی، 1384؛ میرداماد، 1356) و شاید مهمترین وجه مشترک فلاسفه با عرفا اعتقاد به موهوم بودن زمان باشد. در همین خصوص برتراند راسل ضمن استناد به اشعار مولوی می‌گوید:

غیر واقعی بودن زمان یکی از نظریات عمدة بسیاری از دستگاههای مابعد طبیعی است که غالباً اسماً براساس براهین منطقی استوارند، چنان که نزد پارمیندس هم دیده می‌شود؛ اما در اصل بر آن یقینی که در لحظة شهود دست می‌دهد بنا شده‌اند یا لااقل نزد بنیانگذاران دستگاههای جدید چنین بوده است. چنانکه مولوی شاعر متصوف ایرانی می‌گوید:

هست هشیاری ز یــاد ما مضی
آتش اندر زن به هر دو تا به کی

 

مــاضی و مستقبلت پــردة خدا
پر گره باشی از این هر دو چو نی

این عقیده که واقعیت نهایی باید تغییر ناپذیر باشد عقیده بسیار متداولی است...(راسل، 1384: 58-57)

موضوع این مقاله بررسی رابطة ذکر با زمان و خاطره است و از آنجا که بحرانهای اجتماعی در غرب موجب نظریه‌پردازی‌های درخور توجهی در حوزة زمان و خاطره شده است، برای درکِ روشن‌تر از موضوع، به برخی نظریه‌های پدیدارشناسی و روانکاوی هم نگاهی مختصر انداخته می­شود. دربارة مسألة زمان از نظر عرفا کمابیش مطالبی پراکنده به زبانهای مختلف نوشته شده است و گرهارد بورینگ هم مقاله‌ای با عنوان «تصوّر زمان در تصوّف ایرانی» نوشته و به نحوة تلقّی عرفا از زمان پرداخته و نشان داده است که منظور عرفا از وقت، زمان حال است (رک. بورینگ، 1384: 377-338). اما نه در مقالة مذکور و نه در منابع دیگر به رابطة ذکر با مسألة زمان و خاطرة قدسی و انعکاس آن در غزلیات شمس پرداخته نشده است.

 

خاطره از دیدگاه فلسفی، پدیدارشناسی و روانکاوی

خاطره یادی است که از حوادث و رویدادهای گذشته در ذهن فرد نقش می‌بندد و «منِ» او را که ماهیتی تاریخی و تسلسل و تداوم زمانی دارد، تشکیل می‌دهد. برخلاف تفکّر اکثر اندیشمندان غربی که انسان را در برابر زمان و خاطره منفعل و مجبور می‌دانند، انسان عارف در پی این است که بطور فعال با زمان و خاطره مواجه شود. بحث زمان که با خاطره پیوند می‌خورد، در تاریخ فلسفة غرب از اهمیت زیادی برخوردار است. کسانی چون آگوستین قدیس، کانت‏، شوپنهاور، نیچه، هایدگر و ریکور، زمان را در تناسب با پدیدارهای انسانی مطرح کرده‏اند‏.

کانت (Kant) زمان را امرِاستعلایی و صورت ذهنی ادراک تعریف کرد. به عقیدة وی زمان، «امرِ ماتقدم»، عنصر پایدار تجربة عینی و دارای حیثیت بدیهی است که هرگونه تجربه بر پایه آن تعین می‏یابد. کانت مفاهیم را به سه دسته تقسیم می‌کند: 1) مفاهیم پسینی؛ یعنی مفاهیمی که از ادراک حسی انتزاع می‌شود و در مورد آن به کار بسته می‌شود. 2) مفاهیم پیشینی یا ماتقدّم؛ یعنی مفاهیمی که در مورد ادراک حسی به کار بسته می‌شود، اما از ادراک حسی انتزاع نشده است. 3) مفاهیمی که نه از ادراک حسی انتزاع شده است و نه در مورد ادراک حسی به کار بسته می‌شود. کانت این دسته را صورت معقول (Idea) می‌نامد. زمان از نظر کانت امر جزئی پیشینی است (هالینگ‌دیل، 1385: 193). «کانت معتقد است که صور پیشین ادراک، خاصیت ذهنی دارد؛ بنابراین نمی­توانیم جهان را چنان که هست ادراک کنیم، زمان نیز که کلّیه مدرکات در آن واقع شده­اند، به همان وجه واقعیت تجربی دارد؛ یعنی واقعی است «نسبت به هر عینی که امکان داشته باشد به حواسّ ما عرضه شود» و در عین حال از لحاظ استعلایی، مثالی است» (کورنر،1367: 165). به اعتقاد کانت هیچ شیئی به ادراک درنمی آید، مگر این که در زمان قرار بگیرد؛ همچنین ما مکان و زمان را بصورت نامتناهی تصوّر می­کنیم، باآن که تجربه تنها­ ­مقادیر متناهی را به ما عرضه می­کند (رک. کرم،1375: 42).

دو عنصر زمان و مکان، پایه و اساس تفکّرات فلسفی کانت را تشکیل می­دهد و پس از وی فلاسفه، همگی در رد یا اثبات نظریاتش از وی متأثّر شده‌اند؛ امّا به نظر می­رسد که پیش از کانت مسألة شناخت تجربی در افکار فیلسوف نامدار عصر صفوی، میرداماد - در مبحث «حدوث دهری» و ابطال نظریة «زمان موهوم»- وجود داشته است.

در میان متکلّمان، مسألة زمان، در ارتباط با حدوث و قدم عالم، ربط حادث به قدیم و در پاسخ به نظر حکما مطرح شده است. فلاسفه حدوث را به ذاتی و زمانی تقسیم کرده­اند و معتقدند که مراد از حدوث عالم، حدوث ذاتی است و عدم بر وجود عالم ذاتاً سبقت دارد نه زماناً؛ در نظر ایشان، زمان در اعیان حضور پیدا می­کند و ممکن نیست که منشاء انتزاع داشته باشد (کاشانی،1384: 4-3).

در مقابل، عده‌ای از متکلّمان، حدوث را زمانی و منتزع از بقا و استمرار خداوند پنداشته اند و به حدیثِ «کان الله و لم یکن معه شیء»«خداوند بود و چیزی با او نبود» استناد کرده­اند (همان،7) بر این اساس متکلّمان، زمانی را تصوّر کرده­اند که در آن جهان موجود نبوده است. همچنین ایشان، در پاسخ به این پرسش که چگونه پیش از پیدایش جهان، زمان وجود داشته است، متوسّل به نظریة «زمان موهوم» شده‌اند.

«متکلمان، فاصلة میان ذات حق و عالم را زمان متوهّم نامیده و آن را وعاء عالم دانسته‌اند. بنابر نظر آن­ها زمان امری اعتباری و موهوم است و وجود عینی ندارد؛ زیرا گذشته و آینده در حال معدوم‌اند و زمان حاضر نیز مستلزم اجزاء- فصل مشترک میان ماضی و مستقبل- است» (دهباشی، 1379: 39) درنتیجه، در این نظریه زمان بکلّی بی معنا و متوهم شناخته می­شود.

میرداماد، با طرح نظریة «حدوث دهری»، و با واسطه قرار دادن عالم دهر میان عالم ماده و خداوند مسألة ارتباط قدیم با حادث را حل و زمان موهوم را از این طریق ابطال کرده است.

میرداماد وعای موجودات را به سرمدی، دهری و مادی تقسیم می­کند. نسبت ثابت به ثابت را «سرمد»، نسبت ثابت به متغیّر را «دهر» و نسبت متغیّر به متغیر را «زمان» می­نامد. در بینش وی، «عالم سرمد» وجود ثابت حق و تنها مخصوص خداوند است که متقدّس از عروض تغیر و زمان است و رابطه‌ای بین این جهان و جهان مادی وجود ندارد. «عالم دهر» سرشار از ثابتات و خالی از حرکت، زمان و تغیر است و با اراده و ابداع ناگهانی خداوند موجود شده است و این خلق ناگهانی همان جهان مادی است که دارای زمان است و متغیرات به اعتبار وجودشان در این وعاء قرار می‌گیرند. (میرداماد، 1356: 114- 109) بنابراین میرداماد عالم را مسبوق به عدم واقعی و حادث می­داند و برای جهان یک آغاز فرازمانی قائل شده است. در یک رابطة طولی، دهر واسطة بین دو وعاء سرمد و زمان است و عالم ملکوت که در وعاء دهر قرار دارد، دارای ساحت متافیزیکی و ماهیتی فراتجربی است. معرفت تجربی انسان نیز به گونه‌ای است که نمی­تواند آنچه را که در ظرف زمان و مکان قرار نمی­گیرد، دریابد و تنها از راه شهود فراحسی می­تواند به عالم عدم راه یابد؛ از این لحاظ، اندیشة میرداماد دربارة معرفت تجربی شبیه بینشی است که کانت از مابعدالطبیعه دارد تا جایی که به مابعد الطبیعه مربوط می‌شود، کانت معتقد است، به کار بستن مفاهیم پیشینی در مورد امور فی نفسه که ناپدیدارند (پدیدار نیستند) موجب خطا و توهم می‌شود (رک. هالینگ‌دیل، 1385: 193). بر این اساس بر طبق نظریة کانت هیچ راهی برای درک و شناخت مسائل مابعدالطبیعه و آنچه مولوی «باغ بی‌زمانی» می‌نامد وجود ندارد. وقتی مولوی می‌گوید:

تبریز شمس دین را از لطف لابه‌ای کن

 

کز بــاغ بی‌زمــانی در مــا نگر زمانی
                      (مولوی، 1363: 6/ 205)

 

بی‌زمانی را محیط بر زمان می‌داند و «باغ بی‌زمانی» را که همان عالم غیب و مربوط به حوزة مابعد الطبیعه است، منظری می‌داند که شمس تبریزی از آن می‌تواند به ما که اسیر زمان هستیم نظر کند. بی‌زمانی، مربوط به ساحت غیب و نظرگاه معشوق است و زمان، مربوط به عالم شهادت و نظرگاه عاشق است. منظری که در این بیت در مدّ نظر است، از طریق کشف و شهود عارفانه حاصل می‌شود و روشی است که کانت بدان رهنمون نشده است. می‌توان گفت، تمامی مراتب سلوک در عرفان، کوششی است برای ورود به همین باغ بی‌زمانی.

پس از کانت و نگرش فلسفی او دربارة زمان، دیدگاههای کسانی همچون برگسون (Bergson) و هوسرل (Husserl) و پدیدارشناسان دیگر از جایگاه ویژه‌ای در تاریخ تفکّر غرب برخوردار است. یکی از نکات درخور توجه در نگاه هوسرل به زمان، تقسیم‌بندی سه بعدی آگاهی است که هر بعدی منطبق بر یکی از ابعاد گذشته، حال و آینده است. احضار (Retention) منطبق بر گذشته، تأثر آغازین (Primal impression) منطبق بر زمان حال، و انتظار (Protention) منطبق بر زمان آینده است (Borchert, 2006: 9/489-90). این تقسیم‌بندی می‌تواند برای تحلیل نگرش عرفا دربارة زمان مفید باشد. منظور از احضار این است که چیزی را که در گذشته رخ داده است، در ذهن حاضر کنیم یا نگه داریم، منظور از تأثّر آغازین این است که چیزی را که الان در حال رخ دادن است، ادراک کنیم و علت اینکه آن را آغازین می‌نامد، این است که زمان حال واقعی لحظه‌ای است که بلافاصله به گذشته تبدیل می‌شود و آنچه ادراک می‌شود، بلافاصله به چیزی که حفظ و احضار می‌شود، تبدیل می‌شود؛ لذا ممکن است کسی زمان حال واقعی را با گذشته‌ای که به آن متصل است، اشتباه بگیرد. هوسرل آن زمان حال واقعی را به تأثر آغازین مرتبط می‌کند و زمان حال خیالی را که همان گذشته است به احضار نسبت می‌دهد و بالاخره منظور از انتظار این است که منتظر چیزی باشیم که در آینده رخ می‌دهد.

مفهوم تأثّر آغازین در پدیدارشناسی هوسرل با مفهوم «وقت» از نظر عرفا قابل مقایسه است. «وقت» در گفتمان صوفیانه از جایگاه والایی برخوردار است و کمتر اثر عرفانیی را می‌توان یافت که در آن به اهمیت وقت اشاره نشده باشد. ابوالقاسم قشیری در تعریف وقت می‌گوید: «حقیقة الوقت عِنْدَ أهل التحقیق حادث متوهم علق حصوله عَلَى حادث متحقق، فالحادث المتحقق وقت الحادث المتوهم تقول: آتیک رأس الشهر، فالإتیان متوهم ورأس الشهر حادث متحقق فرأس الشهر وقت الإتیان» (قشیری،بی تا: 151). در این جملات قشیری میان دو امر حادث که به یکدیگر وابسته اند؛ تمایز قایل می‌شود و یکی را حادث متحقق و دیگری را حادث متوهم می‌نامد. حادث متحقّق، رویدادی است که حتماً رخ می‌دهد؛ اما حادث متوهّم رویدادی است که می تواند رخ دهد یا رخ ندهد. مثلاً وقتی کسی می گوید «اول ماه به دیدنت می‌آیم» آمدن اول ماه؛ یعنی شروع شدن ماه جدید، امری قطعی است که حتماً رخ خواهد داد؛ لذا حادث متحقق است، اما آمدن آن فرد امری است که می تواند رخ دهد یا رخ ندهد لذا حادث متوهّم است.

قشیری در خصوص اعتقاد عرفا دربارة وقت می نویسد: «سمعت الأستاذ أبا عَلِی الدقاق رحمه اللَّه تَعَالَى یَقُول: الوقت مَا أَنْتَ فِیهِ إِن کنت بالدنیا فوقتک الدنیا، وإن کنت بالعقبى فوقتک العقبى، وإن کنت بالسرور فوقتک السرور، وإن کنت بالحزن فوقتک الحزن، یرید بِهَذَا أَن الوقت مَا کَانَ هُوَ الغالب عَلَى الإِنْسَان، وَقَدْ یعنون بالوقت مَا هُوَ فِیهِ من الزَّمَان، فَإِن قوما قَالُوا: الوقت مَا بَیْنَ الزمانین یَعْنِی الماضی والمستقبل، ویقولون: الصوفی ابْن وقته. یریدون بِذَلِکَ أَنَّهُ مشتغل بِمَا هُوَ أولى بِهِ فِی الحال قائم بِمَا هُوَ مطالب بِهِ فِی الحین. وقیل: الاشتغال بفوات وقت ماض تضییع وقت ثان، ویقولون فُلان بحکم الوقت، أی أَنَّهُ مستسلم لما یبدو لَهُ من الغیب من غَیْر اختیار لَهُ، ومن کلامهم: الوقت سَیْف، أی: کَمَا أَن السَیْف قاطع. وقیل: السَیْف لین مسه قاطع حده، فمن لاینه سلم، ومن خاشنه اصطلم، کَذَلِکَ الوقت من استسلم لحکمه نجا، ومن عارضه انتکس وتردى (قشیری، بی‌تا، 152-151). یعنی از استاد ابوعلی دقاق شنیدم که می‌گوید: وقت چیزی است که در آن هستی. اگر به دنیا مشغولی وقت تو دنیاست و اگر به آخرت مشغولی وقت تو آخرت است، اگر شادمانی وقتت شادمانی است و اگر اندوهگینی وقتت اندوه است، منظورش از این مطلب این است که وقت چیزی است که بر انسان غالب است و عنوان وقت بر چیزی اطلاق می‌شود که زمانمند باشد. پس گروهی گفته‌اند: وقت چیزی است، مابین دو زمان گذشته و آینده، و گویند صوفی فرزند وقت خود است و منظور این است که او مشغول به چیزی است که در حال حاضر برایش اولویت دارد و به چیزی اقدام می‌کند که در آن دم اقتضا می‌کند و گفته‌اند: اشتغال به آنچه در زمان گذشته از دست رفته است، ضایع کردن زمان دوم است و گویند فلانی در حکم وقت است؛ یعنی تسلیم چیزی است که بدون اختیار او از غیب ظاهر می‌شود و از گفته‌های صوفیان است که: وقت شمشیر است؛ یعنی مانند شمشیر برنده است و گفته‌اند: شمشیر هنگامی که لمس شود نرم و ملایم است؛ ولی هرگاه فرود آورده شود برنده است، پس کسی که با آن مدارا کند سالم می‌ماند و کسی که با خشونت رفتار کند، مجروح می شود، وقت نیز همین طور است؛ کسی که تسلیم حکمش شود، نجات می‌یابد و کسی که با آن معارضه کند، هلاک می شود»

چنانکه از عبارات فوق معلوم می‌شود، منظور از «وقت» ادراک چیزی است که در همان لحظه آغازین که رخ می‌دهد، ادراک شود و این درست شبیه به همان مفهوم «تأثر آغازین» در نظریة هوسرل است.

در نگاه مولوی، آنچه از این منظر قابل بررسی است، این است که او زمان حال واقعی را که به تأثّر آغازین مربوط می‌شود، به تبع سنت عرفا «وقت» می‌نامد و صوفی را «ابن الوقت» معرفی می‌کند. از نظر او انسانها به سه گروه تقسیم می‌شوند:

 1) کسانی که اسیر و گرفتار گذشته و آینده‌اند. این گروه اکثر مردمان را در بر می‌گیرد:

اهـــل دنیا جملگان زنـدانی‌اند

 

انتظــار مرگ دار فـــانی‌انـــد

جز مگر نــادر یکی فـــردانیی

 

تــن بــه زندان جان او کیوانیی
 (مولوی،1384: 6/ ابیات 3416- 3415)

مولوی در این ابیات به انتظار اشاره می‌کند که موکول بودن یا موکول کردن چیزی به زمان آینده است. از نظر او اهل دنیا با به تعویق انداختن آنچه باید انجام دهند، انتظار مرگ را می­کشند؛ زیرا مرگ به همة انتظارها پایان می­دهد. در ابیات زیر نیز کسانی را که پذیرش دعوت انبیا را به تأخیر می­اندازند نکوهش می‌کند:

اولیــــا را داشتـی در انتظـــار

 

انتظارِ رستخیــزت گشت یــار

وعـــدة فـردا و پس فردای تو

 

انتظار حشـــرت آمد وای تــو

منتــظر مـــانی در آن روز دراز

 

در حساب و آفتاب جانـــگداز
            (همان، 3/ ابیات3480- 3478)

و در ابیات زیر مخاطب را از انتظار نهی می کند و بر حذر می‌دارد:

نظاره گو مباش در این راه و منتظر

 

والله که هیچ مرگ بتر ز انتظار نیست
                       (مولوی،1363: 1/ 264)

هیــن مگو فردا که فرداها گذشت

 

تــا بـکلّی نگــذرد ایـــام کــشت
              (مولوی،1384: 2/ بیت 1273)

و در بیت زیر سماع را درمان انتظار معرفی می کند:

سمـــاع از بهـر جان بی‌قرار است

 

سبــک برجــه چه جای انتظار است
                       (مولوی،1363: 1/ 203)

اما انتظار معشوق نه تنها امر ناپسندی نیست؛ بلکه امری لازم است:

منتــظر بــاش و چشـم بر در دار

 

کـــو نـظر را در انتظــــار نهـــــاد
                                (همان، 2/ 243)

هر که بهـر تـــو انتظـــار کنـــد

 

بخــت و اقبـــال را شکـــار کنـــد
                                (همان، 2/ 253)

2) صوفی که ابن الوقت است و فرزند زمان حال واقعی است:

قـــالَ اَطْعِــمْنی فــانّی جایــــعُ

 

وَ اعتَجـِل فَــالوَقـتُ سَیْــفٌ قــاطِعُ

صـــوفی‌ابن الوقت باشد ای رفیق

 

نیــست فـردا گفتــن از شرطِ طریق

تو مگــر خود مرد صوفی نیستی؟

 

هست را از نسیـــه خیـــزد نیــستی
       (مولوی،1384: 2/ ابیات 134- 132)

3) صافی که از زمان بیرون است و در «باغ بی‌زمانی» سیر می‌کند. با نظر به همین تفاوت صافی با صوفی است که می‌گوید:

هســت صـوفی صفاجو ابن وقت

 

وقــت را همچون پدر بگرفته سخت

هست صافی غرق عشق ذوالجلال

 

ابــنِ کس نه، فـارغ از اوقات و حال

غرقة نوری که او لـم یــولد است

 

لــم یلــد لــم یــولد آن ایـزد است
             (همان، 3/ ابیات 1436- 1434)

به اعتقاد پل ریکور(Paul Ricoeur) خاطره، به دو گروه خاطرة فردی و جمعی تقسیم می­شود؛ ولیکن خاطره اساساً فردی و در افراد مختلف متفاوت است. بعضی از فلاسفه مانند «جان لاک» هویت شخصی را نیز از طریق خاطره تبیین می‌کنند. خاطرة فردی‏، خصلت شهودی و حضوری دارد و نمی‏توان آن را از ذهنی به ذهن دیگر انتقال داد، همچنین خاطره احساس گذشت، زمان را برای ما روشن می‌کند و در حقیقت سرشت این جهان همان حکایت‏ها و روایت‏هایی است که در گفتارها بیان می‏شود و در لوح خاطر‏ ما حک شده‏‏ است؛ به‏عبارت دیگر جهان انسانی‏، همان جهانِ‏ خاطره‏ها است، خاطره‏هایی که گاه در قالب سنّت و نهادهای ‏اجتماعی و درگذر زمان پدیدار شده‏اند. (ریکور، 1374: 49-48)

ریشه دیدگاه ریکور دربارۀ آسیب‏های خاطره به آرای زیگموند فروید(Sigmund Freud) برمی‏گردد. فروید، اولین کسی بود که بصورت مدوّن به آسیب‏شناسی خاطره پرداخت. به نظر فروید ریشة خاطره‏های آسیب‏زا چندان آسان نیست؛ زیرا به نظام روانی ناخودآگاه برمی‏گردد که منطقة ویژه ثبت‏ آثار مربوط به خاطره است. خاطره‌های آسیب زا مربوط به حوادث و رویدادهای گذشته‌اند که در آنها فرد یا قربانی تجاوز و تعدّی و تحقیر و تخفیف بوده است و یا خود متجاوز و گناهکار بوده است. فرد در برابر اینگونه خاطرات اختیاری از خود ندارد و اکنونِ او بر اثر به یاد آوردن آنها آشفته می‌شود.

از­این وجه، یکی از محورهای نظریات فروید، «اعتقاد به جبرگرایی یا دترمینیسم در شخصیت انسان است. بر طبق این دیدگاه بین آنچه ذهن در حال حاضر تجربه می‌کند و وقایعی که در گذشته برایش رخ داده و در ضمیر ناخودآگاهش ضبط شده است، پیوندهایی برقرار است که در اکثر مواقع این پیوندها از حوزة آگاهی فرد خارج است» (بادامچی،1386: 159). نیچه (Nietzsche)نیز در کتاب تأملات نابهنگام، می‌گوید: موجود غیر انسانی، «غیر تاریخی زندگی می‌کند و همه هستی‌اش در اکنون خلاصه می­شود و در هر لحظه تمامیت خود را بروز می دهد» (نیچه، 1383: 134). به عقیدة نیچه تنها آدمی با گذشته و آینده مرتبط است و حلقة وصل او با گذشته، خاطراتی است که دائماً اکنونِ او را آشفته می­کند.«برگی از طومار خاطرات، آرام از ذهن او دور می­شود و ورق می­خورد و دوباره بر زانوی شخص می افتد، آنگاه آدمی می­گوید:"به خاطر می­آورم"»(همان).

گاه خاطره‌های آسیب زا، فکر انتقام را در فرد و اگر خاطرة جمعی و مربوط به تاریخ باشد، در ملّت زنده می کند. با توجه به رابطة انتقام با خاطره‌های آسیب زا که مربوط به گذشته‌اند، نیچه در تعریف انتقام می‌گوید: «آری انتقام تنها همین است و همین: یعنی، دشمنی اراده با زمان و «چنان-بودِ» آن. (نیچه،1384: 155). دشمنی اراده با زمان و چنان بود آن از آنجاست که فرد مادام در پی این است که در تلافی آنچه در گذشته رخ داده است، باشد.

هایدگر(Heidegger)، در مبحثی با عنوان « معنای تفکر چیست؟» این جمله را شرح و تفسیر می‌کند. به اعتقاد وی خاطره در جملة نیچه به عبارتِ «و چنان-بودِ آن» یا «و آنچه در آن (یعنی در زمان) بوده است» بر می‌گردد. حسّی که انسان را به گذشته زنجیر و آنچه را در زمان رخ داده تعقیب و بازسازی می‌کند و البته نقابی بظاهر قانونی به نام «مجازات» برچهره می­زند (ر.ک.هایدگر، 1385: 77 به بعد). نیچه معتقد است که برای ابرانسان شدن باید از این موضوع رها شد: «گذشته­ها را نجات بخشیدن و هر «چنان- بود» را بصورتِ «من آن را چنین خواستم!» بازآفریدن: این است آنچه من نجات می نامم» (نیچه،1384: 154).

اگر چه نیچه چندان به آموزه‌های مسیحی در قالب آنچه هست، معتقد نیست؛ امّا سخنان وی دربارة انتقام و رهایی از آن در واقع در قلمرو موازین اخلاقی و متافیزیک قرار می‌گیرد. از طرفی هایدگر اذعان می دارد که «نفس اراده می‌تواند خواهان بازگشت خویش باشد. آموزه­های ایمانی مسیحیت شیوة دیگری را می شناسد که در قالب آن می­توان «آنچه بوده» را باز گرداند و آن عبارت است از توبه» (هایدگر،1385: 90). در واقع هایدگر معتقد است که توبه - با توجه به معنای لغوی آن که بازگشتن است- منجر به بازگشتن به اصالت انسانی و رهایی از «آنچه رخ داده» یا «خاطره ها» می‌شود. و این دقیقاً همان نقطه‌ای است که ذهن را متوجه عرفان می­کند.

درست است که بنا بر آنچه گفته شد انسان‏ بودن، تعلّق داشتن به روایت‌ تاریخی است و انسان هویتش را از تاریخ می‌گیرد؛ اما حیات و پویایی او مستلزم دل‏کندن از گذشته‏ای است که راه به سوی آینده را مسدود می‏کند وعرفان راهی جدای از این را پیش روی آدمی قرار می­دهد.

 

«خاطرۀ قدسی» در عرفان

در تفکّر عرفانی همان طور که گفته شد، «وقت» محور اساسی تأمل و مراقبه است و توجه به آن راه رهایی از غم و اندوه گذشته و آینده است. در منابع عرفان و تصوف دو نوع خاطره در برابر هم قرار می گیرند؛ یکی خاطراتی که مربوط به این جهان‌اند و دیگری خاطرة قدسی که مربوط به عهد الست است. روی آوردن به ذکر که در واقع به یاد آوردن عهد الست است، راه رهایی از خاطرات مادی و این جهانی است. امام محمّد غزالی آنجا که دربارة عهد و میثاق الست سخن می‌گوید از دو نوع «تذکر» (به یاد آوردن) سخن به میان می آورد: «أحدهما أن یذکر صورة کانت حاضرة الوجود فی قلبه لکن غابت بعد الوجود الآخر والآخر أن یذکر صورة کانت مضمنة فیه بالفطرة وهذه حقائق ظاهرة للناظر بنور البصیرة ثقیلة على من یستروجه السماع والتقلید دون الکشف والعیان» (غزالی، بی تا: ربع العبادات، 87)؛ یعنی یک نوع تذکّر این است که صورتی در قلب حاضر شود و پس از حضور صورت دیگر آن صورت اول محو شود و نوع دیگر تذکر ناظر به چیزی است که بطور فطری در قلب پنهان است و این شامل حقایقی است که به نور بصیرت دیده می‌شود؛ اما دیدن آن برای کسی که سماع و تقلید (علوم رسمی) نزد او رایج است دشوار است. این تذکّر دوم است که راجع به عهد الست است و راه به یاد آوردن آن هم ذکر است. غزالی دربارة تذکر نوع اول سخنی نمی‌گوید اما دربارة ذکر می­گوید: «الذکر سبب انبعاث الشوق و انبعاث الشوق اذا قوی فهو سبب الاقدام» (همان، ربع العادات: 272). یعنی به یاد آوردن موجب تحریک است و تحریک هنگامی که شدت یابد موجب اقدام می­شود. غزالی حتی آنجا که از توبه سخن می­گوید، به یاد آوردن گناه را حتی برای سالک مبتدی هم مضر می­داند: «تذکر الذنب قد یکون محرکاً للشهوت فالمبتدی ایضاً قد یستضر به فیکون النسیان افضل له عند ذلک» (همان، ربع المنجیات، 43). مولوی نیز از همین دیدگاه است که در ضمن داستان پیر چنگی می گوید:

ای تو از حال گذشته توبه جــو

 

کی کنی توبــه از ایــن توبــه بگو
                  (مولوی،1384: 1/ ب 2217)

خاطرة دنیوی از جمله رویدادهایی است که در ظرف زمان صورت می­گیرد و هویت انسان از جمله «من» را در او شکل می­دهد؛ چرا که وقتی انسان از خود در قالب «من» سخن می­گوید، نظر به تمام رویدادهایی دارد که در زمان حیات برایش رخ داده و به نوعی شخصیت او را شکل داده است. و این همان «منیتی» است که عرفا همواره درصدد محوِ آنند. در عرفان اسلامی ذکر، «جاروبی» است که با آن غبار و خاشاک همین من را می‌روبند (رک. محمدی آسیابادی، 1387: 92) و مولوی غزل معروف خود را با مطلع:

داد جاروبی به دستم آن نگار

 

گفت کز دریــا برانگیزان غبار
                        (مولوی، 1363: 3/ 10)

دربارة همین جاروب سروده است.

امّا نقطة مقابل خاطرة دنیوی در عرفان، خاطرة قدسی است که امری فرازمان و متعلّق به لامکان و لازمان است و راه رسیدن به آن نفی خواطر نفسانی و شیطانی از طریق ذکر است. ابوطالب مکّی خواطر را به دو دسته تقسیم می کند: یکی خواطر خیر و دیگری خواطر شر. او می نویسد:

«أما تسمیة جملة الخواطر فما وقع فی القلب من علم الخیر فهو إلهام وما وقع من علم الشر فهو وسواس وما وقع فی القلب من المخاوف فهو الاحساس وما کان من تقدیر الخیر وتأمیله فهو نیة وما کان من تدبیرالأمور المباحات وترجیحها والطمع فیها فهو أمنیة وأمل وما کان من تذکرة الآخرة والوعد والوعید فهو تذکر وتفکیر وما کان من معاینة الغیب بعین الیقین فهو مشاهدة وما کان من تحدث بمعاشها وتصریف أحوالها فهو هم وما کان من خواطر العادات ونوازع الشهوات فهو لمم، ویسمّى جمیع ذلک خواطر لأنه خطور همة نفس أو خطور عدوّ بحسد أو خطرة ملک» (ابوطالب المکی، 1426ق: 1/ 220). چنانکه ملاحظه می‌شود، ابوطالب مکّی از خواطر، آنچه را از علم خیر حاصل می­شود، الهام و آنچه را از علم شرّ حاصل می­شود وسواس و آنچه از امور ترسناک بر قلب خطور می­کند، احساس و امور خیری را که فرد تصمیم مبادرت به آنها را دارد نیت و تدبیر امور مباح و ترجیح یکی به جای دیگری و طمع کردن در آن که ترجیح داده می شود را اُمنیت و امل، و به یاد آوردن آخرت و وعد و وعید آن را تذکر و تفکر و آنچه از عین الیقین حاصل می‌شود را مشاهده و آنچه را به معاش و تصرف در امور زندگی مربوط می‌شود، همّ و آنچه به عادات و محرّکهای شهوت مربوط می شود را لمم، می‌نامد و وجه تسمیة خواطر را این می‌داند که یا از طریق نفس به دل خطور می کند یا از طریق شیطان (عدو) و یا از طریق فرشته. در تحلیل نهایی موضوع همة این خواطر یا خداوند و امور آخرت است که هیچ کدام زمانمند نیستند و یا امور نفسانی و دنیوی است که یا به گذشته و یا به آینده مربوط می شود و باید از طریق ذکر نفی شوند (رک. همان،1/ 221) نفی خواطر در سنت عرفان از چنان جایگاهی برخوردار است که عده‌ای از مشایخ آن را با ایمان برابر دانسته‌اند (کلاباذی، بی تا: 83). عرفا در مرتبة نخست با نفی خواطر از ماضی و مستقبل فراغت حاصل کرده و از قید ساعت و تلوین می­رهند2و در مراتب بالاتر، همواره در صددِ متّصل شدن به عالمِ لامکان و لازمان اند و این مسأله نفی کردنِ عنصر اصلی خاطره؛ یعنی همان زمان و مکان است که مولوی دربارة آن می گوید:

هست هشیــــاری ز یـــاد مـا مضــی

 

مـاضی و مستقبـــــلت پـــردة خــــدا

آتــش انـدر زن بـــه هــر دو تا به کی

 

پر گره بـاشی ازیـــن هـر دو چـــو نی؟
      (مولوی،1384: 1/ ابیات 2202- 2201)

 

و در غزلیات شمس آورده:

هـرلحظه وحی آسمان آید به سر جـــانها

 

کاخرچو دردی بر زمین تا چند می باشی برآ

جانِ غریب اندرجهان مشتاق شهرلامکــان
   

 

نفـس بهیمی در چرا چندین چرا باشد چرا؟
                           (همان،1363: 1/21)

و یا می­گوید:

رفتـــم ز دست خود من در بیخودی فتادم

 

در بیخودی مطلق با نــام تـــو چه شــادم

ای پرده بر فکنده تـا مرده گشتــه زنـــده

 

وز نــور رویــت آمد عهد الــست یــادم
                                     (همان، 4/38)

علف مده حس خودرا در این مکان ز بتان
    

 

کـه حس چـو گشت مکانی به لامکان نرسد
                                    (همان، 2/208)

لا مکــانی کـــه درو نــور خـــداست

 

مـاضی و مستقبــل و حــال  از کجــاست

مـاضی و مستقبــلش نسبت بــه تـــست

 

هـر دو یــک چیـزند پنــداری که دو ست
       (مولوی،1384: 3/ ابیات1152- 1151)

       

«قلب» که در لغت به معنای «دگرگون شدن و وارونه کردن» است، در عمل نیز همواره، نمودی «انقلاب پذیر» دارد؛ مگرآن که به مرتبة «اطمینان» برسد و این زمانی میسّر می­شود که دریچه نفس به «عالم ملکوت» باز شود و این تنها از طریق کشف و شهود عرفانی میسّر می‌شود.

خلوت و گوشه‌نشینی عرفا درحقیقت برای خاموش کردن حواس ظاهری و شهوات و محو کردن آن چه نفس امّاره و حتی نفس لوّامه خوانده می شود، صورت می­گیرد؛ در این حالت است که نفس به مرتبة مطمئنه و قلب به «سکینه» می‌رسد. به گفتة حکیم ترمذی سالک «در عزلت می‌ماند و درهای حواس را بر خود می بندد و شهوات را نابود می‌کند و بنابراین قرب او به خدا زیادتر می شود و قوّت نسیم نشاط بخش قرب الهی را حاصل می­کند. امید او افزونی می‌گیرد و قلب او منبسط و سینه اش فراخترمی­گردد» (راتکه، 1379: 90).

بنابراین نکتة مهمی که از این مبحث دریافت می‌شود، این است که درک خاطرة قدسی که به وسیلة ذکر و گوشه‌نشینی در عارف زنده می‌شود، پیامد «نفی خواطر»» است؛ چرا که خاطره – در آن مفهوم که ذکر شد- را محو می‌کند تا دل، عرصه‌ای شود، برای ظهور خاطرة قدسی و زمینه‌ای ایجاد شود، برای کشف و شهودهای عرفانی. دراین حالت قلب به آرامشی که در قرآن ذکر شده می­رسد. آن جا که خداوند می فرماید:«هُوَ الَّذِی أَنزَلَ السَّکِینَهَ فِی قُلُوبِ المُؤمِنِینَ لِیزْدَادُوا إِیمَاناً مَعَ إیمَانِهِمْ...» «اوست آنکه فرودآورد اطمینان را در دل های مؤمنان تا زیاده کنند ایمان را با ایمانشان» (فتح/4).

حکیم ترمذی این دسته از اولیا را که کلام حق همراه با آرامش بر آن ها وحی می‌‌شود، «محدّثین» می‌نامد. وی می‌گوید:«در مورد ولایت، خداوند عهده دار حدیثی است که ولی از خزائن الهی می‌شنود و خداوند آن را به گوش وی می‌رساند. این حدیث از خدای عزّوجلّ صادر و بر زبان حق همراه با سکینه به ولی می رسد. سکینه یا آرامش روحی از سوی خداوند به قلب مجذوب در می‌آید و ولی حدیث را می پذیرد و در آن آرام می گیرد» (همان،172) بنابراین «همان گونه که درستی وحی توسط روح بر نبی ثابت می شود، صحبت کلام ملکوتی (حدیث) به واسطة سکینة بر ولی ثابت می شود.» (همان، 165) وی در پاسخ به این که حدیث چیست می‌گوید: «حدیث چیزی از علم خداست که ظاهر می شود و خداوند هروقت مشیتش قرار گرفت، آن را آشکار می‌کند. و این حدیث همچون سرّ در نفس پدید می‌آید. چنین حدیثی از محبت خداوند به بنده برمی‌آید و همراه حق به سوی قلب می رود و قلب آن را با آرامش ملهَم از خداوند (= سکینه) دریافت می دارد» (همان،173-174) «سکینه نیز بدین لحاظ سکینه خوانده می شود که وقتی حق همراه حدیث از جانب خداوند می‌آید، دل را از شک و اضطراب آسوده می‌سازد. روح نیز، وقتی وحی از جانب خداوند می آید، به همین شیوه در قلب عمل می‌کند» (همان،177).

بنابراین، سکینه توام با نزول وحی و نیز به یادآوردن خاطرة قدسی است، نجم رازی در این خصوص می­گوید: «اختصاص به ذکر لااله الا الله آن است که می فرماید«إلیه یصعَدُ الکلمُ الطیبُ» و این کلمه را به حضرت عزت راه تواند بود، که درین کلمه نفی و اثبات است و مرض نسیان را به شربت نفی و اثبات دفع توان کرد» (نجم رازی، 1386: 268-269) نفی، «لااله» و اثبات، «الا الله» است و مرض نسیان یا فراموشی درواقع فراموشی خاطرة قدسی است که با تسلّط نفس شهوانی بر روح به دست فراموشی سپرده شده و ذکر، زنده کنندۀ آن است. چنان که حضرت علی(ع) گفته است که«من هنوز حلاوة صوت وصلت «ألستُ» در گوش دارم»3 (روزبهان بقلی،1344: 440).

بنابراین، پیوستن به عالم ملکوت و دریافتِ الهامی آرامش بخش از جانب حق، تأثیر عمیقی در وجود عارف برجای می گذارد و در واقع او را از تمام خواطر رها می سازد. این موضوع در غزلیات شمس نیز، به گونۀ خاصی که مولانا بیان می‌کند بازتاب دارد.

 

«دلارام» در غزلیات شمس

مولانا در فیه ما فیه می­گوید: «در آدمی عشقی و دردی و خارخاری و تقاضایی هست که اگر صدهزار عالم ملک او شود که نیاساید و آرام نیابد. این خلق بتفصیل در هر پیشه‌ای و صنعتی و منصبی و تحصیل نجوم و طب و غیرذلک می‌کنند و هیچ آرام نمی گیرند؛ زیرا آنچه مقصود است به دست نیامده است، آخر معشوق را «دلارام» می‌گویند، یعنی که دل به وی آرام می‌گیرد پس به غیر چون آرام و قرار گیرد؟» (مولوی، 1387: 79) «غیر» دراین جا چنان که مولانا می‌گوید، هرچیزی جز حق و درواقع تمام خواطری است که ذهن، قلب و حتی وجود آدمی را به تسخیر خویش در آورده است و مولانا معتقد است که انسان تنها باید به آرامش و سکینه برسد تا از گرد هوس‌هایی که تمامی ندارد، رها شود.

حق، واهب این آرامش یا سکینه است و از این رو «دلارام» خوانده می شود. این سخن در واقع معنای آیة: «ألا بِذِکرِ الله تَطمَئِنُ القُلُوبْ»، «آگاه باشید که به ذکر خدا دل ها آرام گیرد» (رعد/28) است آیه‌ای که درآن بصراحت گفته شده که ذکر خدا کلید اطمینان و رسیدن به آرامشی الهی است. میبدی ذیل این آیه می‌گوید: «سکینه آرامی است که حق جلّ جلاله فرو فرستد، بر دل دوستان خویش، آزادی آن دل ها را» (میبدی،1331: 9/218). این آرامش زمانی روی می‌دهد که قلب که هرلحظه به گونه ای دگرگون می‌شود، به واسطة ذکر خداوند به «اطمینان» یا «سکینه» برسد. 

همچنین در تذکرة الاولیا از قول ابوسعید خرّاز آمده، که گفته است: «حقیقت قرب پاکی دل است از همه چیزها و آرام دل با حق، تعالی» (عطار،1355: 461). پس پاکی و دست یافتن به تقرّب و رهاشدن از اوهامِ بی‌انتهای نفسانی چنان که در فیه مافیه آمده، تنها می تواند به واسطة «دلارام» که درواقع رمزی از «حق تعالی» است، صورت پذیرد. مولانا در اشعار خود، تعبیر «دلارام» را در همین ساختار و بافت معنایی و با توجه به مفهوم ذکر به کار می برد و به موضوعاتی اشاره می کند که با آن در پیوند است. این موضوعات به شرح زیر است:

 

1- نزول «سکینه» در قلب، به هنگام خلوت و گوشه نشینی.

شنیدن کلامِ حق، دل به دلارام سپردن و با آبِ ذکر، آتش هوس را نشاندن، کاری است که مولانا از کودکی با آن آشنا بوده و دیدار وی با شمس تبریزی بدان شدّت بخشیده است. به اعتقاد مولانا، تنها درگاه خداوند است که آدمی را از تمامی آفات رهانده و راه رسیدن به آرامش را برای او هموار می­سازد. خلوت، مکانی برای ظهور و تجلّی دلارام و فرصتی برای رسیدن به خالقِ آرامش است. مولانا دراین باره می گوید:

دلارامِ نــهـــان گـشـتـــه زغـوغـا

 

همه رفتنــد و خلــوت شــد برون آ

بـرآور بـنـده را از غــرقــۀ خـــون

 

فرح ده روی زردم را ز صفـرا
                         (مولوی، 1363: 1/65)

و یا:

گـــر گـریــزی بــر امیـــد راحتی

 

زان طــرف هـم  پیـشت آیــد آفتی

هیـچ کنجی بـی دد و بـی دام نیست

 

جز به خلوتگـاه حـــق آرام نیــست
          (همان،1384: 2/ ابیات594- 593)

تودوش رهیدی و شب دوش رهیدی

 

امروزمکن حیله که آن رفت که دیدی

با خــالــق آرام تــو آرام گــرفــتی

 

وز آب و گـل تیــرة بیگــانه رمیدی
                         (همان، 1363: 6/11)

 

بطور کلّی، «شب» در غزلیات شمس، بازتاب فراوانی دارد و مولانا بارها و بارها مخاطبین خود را به شب زنده داری و راز و نیاز شبانه، برای دست یافتن به اسرار و رموز الهی دعوت کرده است4 و به همین خاطر است که شب و خلوت، دیدار با «دلارام» را در خود نهان دارد.       

 

2- به ارمغان آوردنِ شادی و مستی مداوم برای عارف.

مستی، سرور و شادی از طریق «دلارام» بردل نازل می‌شود و روشن است که غیبت او و فراق جانکاهش، سبب بی‌قراری عاشق خواهد شد. از همین روی است که مولانا همواره از سرمستی مداوم سخن می گوید و خود را فرح بن الفرح می نامد.5 چرا که با وجود دلارامی که ذکر و یادش موجب آرامش است، خبری از رنگ و بوی غم در وجود عارف پیدا نمی شود:

بت بی نقـش و نگارم جُـزِ تـو یار ندارم
تن ما را همه جان کن همه را گوهر کان کن

 

تویی آرام دل من مبـر ای دوســت قـرارم
زطرب چشمه روان کن به سوی باغ و بهارم
                                  (همان، 3/301)

مولانا شادی را نیز نشانة ایمانی که در دل مستقرّ شده و موهبتی از جانب حق می ­داند. تلاقی نقطة ایمان و شادی، «دلارام» را مصور می­کند که همان شادی بخش یا خداوند است:

مهــا بـه دل نظــری کن که دل تـرا دارد

 

بــه روز و شب  بـه مراعات اقتضا دارد

ز شـادی و ز فـرح در جهـان نمی گنجد

 

دلی که چـون تـو دلارام خوش لقا دارد
                              (همان، 2/222)

هرکه طرب رها کنـد پشت سوی وفا کند

 

باز کشـاندش به خـود بـا کـرم مفتّن او

می‌کشدش­که ­ای رهی ازکفِ­من­کجا رهی

 

رو به من آوریـد هیـن، هـا الّذین آمنوُا
                               (همان، 5/ 92)

بنابراین سرچشمة رازِ شادمانی مولانا به «دلارام» بازمی­گردد که مهمترین عاملِ تحرّک، شعف و نشاط مولانا است و غزلیات شمس نیز سرشار از آن گشته است.

 

3- زنده شدن دل و حیات دوباره یافتن از نام معشوق.

یکی از اسماء جمالی حق «حی» است و در آیاتی از قرآن بر خداوند اطلاق شده است. چنان که می‎فرماید: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَی الْقَیومُ»«خدایی نیست خدایی جز او، زندۀ پاینده» (بقره/ 255) خداوند در قرآن به عنوان زنده‎ای که مرگ در او راه ندارد وصف شده: «وَ تَوَکَّلْ عَلَى الْحَی الَّذِی لا یمُوتُ» «و توکل کن بر خدای زنده که نمی­میرد»(فرقان/ 58).

از طرفی موجودات زنده حیات خود را از خداوند دریافت کرده‎اند و خداوند احیاگر جسم و روح آدمی است؛ ولی برای عارف، «زنده دلی» را توأم با آرامشی «جاودان»، به ارمغان می‌آورد.

مولانا در غزلی می­گوید:

ای تو ولی احسان دل ای حسن رویت دام دل
ما زنده از اکرام تـو ای هر دو عالم رام تو

 

ای از کرم پرسان دل وی پرسشـت آرام دل
وی از حیات نام تــو جـانی گرفتـه نام دل
                                 (همان، 3/ 145)

و یا می­گوید:

بیـدار کن طرب را بر من بزن تـو خود را
خود را بزن تو بر من اینست زنده کردن
در ده میـــی ز بــــالا در لا الــه الا

 

چشمی چنیــن بگردان کوری چشم بـد را
بر مرده زن چـو عیـسی افسون معتمــد را
تـــا روح الــه بیـند ویـران کند جسد را
                                 (همان، 1/ 119)

 

چنان که مولانا نیز بیان کرده است، با تداوم اذکار، ذکر برذاکر غالب شده و او را در خویش فرو می‌گیرد، به گونه‌ای که اگر ذاکر لب از ذکر فرو بندد، ذکر از تکرار باز نمی ایستد:6

نام آن کس بر که مرده از جمالش زنده شد

 

گریه های جمله عالم در وصالش خنده شد

جمـله آب زندگــانی زیر تختش می رود

 

هرکه خورد از آب جویش تا ابد پاینده شد
                                (همان، 2/ 115)

و یا:

بگــو نـــامش کــه هرکس نـام او گفت

 

بگــور انـدر نپـــوســد استـــخوانش
                                    (همان، 3/ 92)

حیاتی که از ذکر و نماز که خود نوعی ذکر است حاصل می شود برای همیشه پایدارخواهد ماند، و به همین دلیل است که پیامبر اسلام(ص) فرموده اند: «ألانبیاءُ و الاَوْلیاءُ یصَلّونَ فی قُبورِهِمْ کما یصَلّونَ فی بُیوتِهِم» «انبیاء و اولیا چنان که در خانه‌های خویش نماز گزارند در قبور خویش نماز گزارند» یعنی برای حیات قلب خویش به ذکر و مناجات با حق تعالی مشغول‌اند» (عبدالقادر گیلانی،1385: 106).

 

4- یافتن «سلطنت» و «مقام» از دلارام.

بطور کلّی «سلطان» یکی از نمادهایی است که در ارتباط با ذکرِتوحید - لا اله الا الله- در اشعار مولانا مطرح شده است. «سلطانِ الا الله» هنگامی بر وجود سالک خیمه می زند که نفس از جلوه‌های ملکوتی پیروی کند و از دام ِاوهام برهد. مولانا در مثنوی می گوید:

پنبه اندر گــوش حسّ دون کنیــــد
پنبة آن گـــوشِ سِر، گوش سَر است

 

بند حس از چشم خود بیـرون کنید
تا نگردد این کر، آن باطن کـر است
        (مثنوی، 1379: 1/ ابیات 576- 575)

 

نجم رازی در مرصاد العباد آورده است: «چون سلطان ذکر ساکن ولایت دل ببود، دل با او اطمینان و انس گیرد و با هرچ جزوست وحشت ظاهر کند،«الّذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله الا بذکر الله تطمئن القلوب» (نجم رازی،1386: 205) ذکر سلطان است؛ زیرا دل را از نقش غیر می‌زداید، ساکن عرصة دل می‌شود وسکینه را همراه با نزول وحی بر دل فرو­می­فرستد. توقّف حواس ظاهری، فرایندی درونی است که نفس را ضعیف کرده و به تبعِ آن، با حضور پادشاه روحانی یا سلطانِ ذکر، عشق بر دل مستولی می‌گردد، مولانا درغزلیات شمس می‌گوید:

در خاک کی بود که دلش گنج گوهر است
     

 

دلتنــگ کی بود؟! که دلارام در کـش است
                         (مولوی، 1363: 1/ 258)

دیـــدن روی دلارام عیـــان سلطـانیـست
       

 

هم خیــال صنم نــادره در دیده خوشست
                                       (همان، 242)

جان­ودلم ­ساکنست چونکه دل­وجانم اوست

 

قـافله ام ایـمنست قــافله ســالارم اوست

شـاه مرا خوانده است چون نروم پیش شاه

 

منکر اوچـون شوم چون همه اقرارم اوست
                                       (همان، 271)

چنان که مشاهده شد، در غزلیات مولانا، گاه نمادها با یکدیگر رابطة «این همانی» پیدا می­کنند. در این جا نیز «دلارام» با «سلطان» هر دو اشاره به حق تعالی دارد که به واسطة ذکر بر وجود ذاکر مستولی می شود.

 

5- از بین رفتن خوف و حزن در عارف.

حزن، - اندوه به خاطرگذشته- و خوف، - ترس و هراس از آینده- است؛ اما عرفا نه از آسیبِ آینده هراسى دارند و نه از فقدانِ گذشته اندوهى؛ این امر چنان که گفته شد، به سبب رها شدنِ عارف از زمان و مکان است.

سکینه با روح ایمان در آیة :«... اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و أیدهم بروح منه» «آنانند که خدا ایمان را در دلهاشان نوشته(و ثابت کرده) و با روحی از جانب خویش مؤید فرموده»(مجادله/22) منطبق است و شخص مؤمن از طرف خدا با روحی تأیید می‌شود که در اثر آن، ایمان در دلش استقرار می پذیرد. نتیجة این ایمان از بین رفتن هرگونه ترس و اندوه و نگرانی در دلِ مؤمن است که به آیة: «ألا إنّ أولیاء الله لا خوف علیهم و لایحزنون» «همانا دوستان خدا نه ترسی بر ایشان است و نه اندوهناک می‌شوند» (یونس/62) اشاره دارد. (طباطبایی،1366: 2/ 409-410) مولانا می گوید:

یا اولیا لا تحزنـوا اربحتـــکم لا تغبنـــوا

 

اشجعتـکم لا تجنبـوا لا تحقـروا القـابکـم
                           (مولوی،1363: 4/90)

مـر عــاشق را ز ره چــــه بیــمـست

 

چــون همـره عــاشـق آن ندیــم اســت

از رفتــن جـان چــه خــوف بــاشــد
  

 

او را کـه خـدای جـــان نـــدیــمست
                                   (همان،1/ 222)

بنابراین، عارفی که از اوهام و خواطر و افکار نفسانی رهیده، به آرامشی رسیده است که هیچ گونه اضطراب و نگرانی در آن نیست؛ چرا که بر پناهگاهی استوار و آرامش بخش تکیه زده که هرگز بیم ازدست دادن و ویران شدن در آن راه ندارد.

نتیجه

از مجموع آنچه ذکر شد، می‌توان نتیجه گرفت که در طریقت محو کردنِ خواطر و به یاد آوردن خاطرات قدسی که با خلوت و گوشه‌نشینی و تداوم اذکار حاصل می‌شود، راه رهایی از اندوه و اضطراب و خاطره‌های آسیب­زاست. عارف با التزام به وقت خود را از سیطرة زمان و اسارت در گذشته و آینده رهایی می‌بخشد. ذکر و خاطرة قدسی در مقابله با خاطره در مفهوم فلسفی و روانشناسی آن، عملی است که با محوکردنِ خواطر، دل را برای ظهور خاطرات قدسی مهیّا می‌سازد. همچنین عارف به وسیلة «سکینه» که با نزول وحی بر دل، توأم است به اطمینان و آرامش دست می‌یابد. واهبِ این آرامش یا سکینه خداوند است که در کلام مولانا با نماد ِ«دلارام» و مفاهیمی چون خلوت، حذر از غم و اندوه، مستی و سرور مداوم، سلطنت یافتن به واسطة ذکر و حیات جاودان قلب همراه است.

 

پی نوشت­ها

1- عرفا میان «سکینه» و «طمأنینه» تفاوت هایی قائل شده‌اند. از جمله این که طمأنینه برخلاف سکینه در دل مداومت دارد­ و درنتیجه ­آن را بر سکینه ترجیح داده‌اند. همچنین برای آن دو، مراتب و درجاتی تعیین کرده اند. مرتبة والاترِ سکینه آن است که بردلِ رسول اکرم(ص)، اولیا و مؤمنان و همراه با وحی نازل می شود که در این مقاله مدّ نظرگرفته شده است (رک. سجادی،1386: 472 و 554).

2- مولانا در ابیاتی مشهور، کسانی را که در اندیشه و حسرت گذشته به سرمی­برند، سرزنش کرده، می­گوید:

نیــم عمــرت در پریشــانی رود

 

نیــم دیـــگر در پشیمــانی رود

ترک این فکــر و پریشــانی بگو

 

حال و یار و کار نیکوتــر بجــو

ور نـداری کــار نیکوتر به دست

 

پس پشیمانیت برفوت چه است؟
                                (همان، 4/ 70)

 

3- عطار نیز در تذکرة الاولیا دربارة سهل تستری روایت می‌کند که گفته است:«یاد دارم که حق - تعالی- گفت الست بربّکم؟ و من گفتم بلی» (عطار،1355: 304).

4- به عنوان نمونه در غزلیات شمس آورده است:

هله صدر و بدرعالم منشین، مخسب امشـب

 

که بُراق بــر در آمد «فإذا فَرَغتَ فانصَبْ»

نفـسی فلک نیــایـد، دو هزار در گشـاید

 

چو امیر خاص«إقرَأ» به دعا گشاید آن لب
                        (مولوی،1363: 1/182)

 

و یا می گوید:

گفـت بــه داود خــدای کــریــم:

 

«هـرکــه کنــد دعــوی سـودای ما

چون همه شب خفت بـودآن دروغ»

 

خــواب کـجـا آیــد مــر عشـق را

زانـکه بــود عــاشق خلـوت طلب

5- مادرم بخت بدست و پدرم جود و کرم

 

تـــا غـم دل گـویــد بــا دلــربــا
                                     (همان، 162)

فـرح ابـن الفرح ابـن الفرح ابـن الفرحم
                           (مولوی،1363: 4/ 9)

 

6- علاء الدّوله سمنانی این مطلب را در مصنّفات به تفصیل شرح داده است. وی به پیشنهاد سعدالله بن حسنویة سمنانی و به صورت خاصی، شروع به گفتن «لااله الا الله» کرده و هنگامی که می خواهد ترک ذکر کند، ذکر او را درمی رباید و این حالت، تا چند روز ادامه پیدا می‌کند (رک. علاءالدوله سمنانی، 1369: 255-253).

1- قرآن کریم. ترجمة عباس مصباح زاده.

2- ابوطالب المکی، محمد بن علی بن عطیة الحارثی. (1426ق). قوت القلوب فی معاملة المحبوب ووصف طریق المرید إلى مقام التوحید، تحقیق: عاصم إبراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

3- بادامچی، میثم. (1386). «روانکاوی از سه منظر فلسفی»، روش شناسی علوم انسانی (حوزه و دانشگاه)، سال سیزدهم، شماره پنجاه، بهار.

4- بورینگ، گرهارد. (1384). «تصوّر زمان در تصوف ایرانی»، میراث تصوف، ویراستة لئونارد لویزن، ترجمة مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول، ص 377-338.

5- دهباشی، مهدی.(1379). «زمان موهوم از نظر حکیم متالّه آخوند ملا اسماعیل خواجویی» دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شماره بیست و بیست و یکم، بهار و تابستان، ص 37- 50.

6- راتکه، برند و جان اوکین. (1379).مفهوم ولایت در دوران آغازین عرفان اسلامی(دو اثر از حکیم ترمذی)، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران: مرکز، چاپ اول.

7- راسل، برتراند .(1384). عرفان و منطق، ترجمة نجف دریابندری، تهران: ناهید، چاپ سوم.

8- روزبهان بقلی شیرازی. (1344).شرح شطحیات، به تصحیح ومقدمه هنری کربن، تهران: قسمت ایرانشناسی- انستیتو ایران و فرانسه.

9- ریکور، پل. (1374).«خاطره، تاریخ، فراموشی»، گفتگو (فصلنامه فرهنگی و اجتماعی)، سال دوم، شماره هشتم، تابستان، ص 49-48.

10- سجادی، سیدجعفر. (1386). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: طهوری، چاپ هشتم.

11- سهروردی، شهاب الدین.(1374). عوارف المعارف، ترجمة ابومنصور بن عبدالمؤمن اصفهانی، تهران: علمی و فرهنگی.

12- طباطبایی، سید محمد حسین.(1366). تفسیر المیزان، ترجمه محمدرضا صالحی کرمانی، تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، چاپ سوم.

13- عبدالقادر گیلانی. (1385). سرّالاسرار، ترجمه مسلم زمانی و کریم زمانی، تهران: نشر نی، چاپ دوم.

14- عطار، محمّد بن ابراهیم .(1355). تذکرة الاولیا، تصحیح محمد استعلامی، تهران: زوار، چاپ دوم.

15- علاءالدّوله سمنانی. (1369).مصنفات فارسی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ اول   

16- غزالی الطوسی، ابوحامد محمد. (بی تا). احیاء علوم الدین، بیروت: دارالمعرفه.

17- ---------------------- .(1386). کیمیای سعادت؛ به کوشش حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ سیزدهم.   

18- قشیری، ابوالقاسم عبد الکریم بن هوازن القشیری. (بی تا). رسالة القشیریه. تحقیق: عبد الحلیم محمود، محمود بن الشریف. قاهره: دارالمعارف.

19- کاشانی، محمد بن محمد زمان. (1384). مراة الازمان، تصحیح مهدی دهباشی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم.

20- کربن، هانری. (1384). تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمة انشاء الله رحمتی، تهران: جامی، چاپ اول.

21- کرم، یوسف.(1375). فلسفه کانت، ترجمه محمد محمدرضایی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.

22- کلاباذی، أبو بکر محمد بن أبی إسحاق الکلاباذی البخاری الحنفی. (بی تا). التعرف لمذهب أهل التصوف، بیروت: دار الکتب العلمیه.

23- کورنر، اشتفان. (1367). فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: خوارزمی، چاپ اول.

24- محمدی آسیابادی، علی. (1387). جلوه‌های کلمة توحید در متون عرفانی، بینامتنی کلمة توحید؛ انتشارات دانشگاه شهرکرد.

25- مولوی،جلال الدین محمّد.(1387). فیه ما فیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: نگاه، چاپ سوم.

26- ------------------ .(1363). کلیات شمس(دیوان کبیر)، با تصحیح و حواشی بدیع الزمان فروزانفر،8 ج، تهران: دانشگاه تهران، چاپ سوم.

27 - ---------------- .(1384). مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، تهران: سخن، چاپ هفتم.

28- میبدی، ابوالفضل رشیدالدین.(1331). کشف الاسرار و عدّة الابرار(معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری)، به اهتمام علی اصغر حکمت، تهران: دانشگاه تهران.

29- میرداماد. (1356). کتاب القبسات، به اهتمام مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران.

30- نجم رازی، عبدالله بن محمد. (1386).مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ دوازدهم.

31- نسفی، عزیزالدین.(1388). کتاب الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، تهران: انتشارات طهوری، چاپ نهم.

32- نیچه، فردریش. (1383). تأمّلات نابهنگام، ترجمه سید حسین امین، تهران: دائرة المعارف ایران شناسی، چاپ اول.

33- ---------- .(1384). چنین گفت زرتشت، ترجمة داریوش آشوری، تهران: آگاه، چاپ بیست و دوم.

34- هالینگ‌دیل، ر.ج. (1385). تاریخ فلسفة غرب، ترجمة عبدالحسین آذرنگ، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ ششم.

35- هایدگر، مارتین. (1385). معنای تفکر چیست، ترجمه فرهاد سلمانیان، تهران: مرکز، چاپ اول.

36- Borchert, Donald M. (2006). Encyclopedia of philosophy. New York: Thomson Gale. 2 nd edition.