بررسی و تحلیل نمادهای بخش اساطیری شاهنامه

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه رازی کرمانشاه ، ایران.

2 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه ایلام، ایران.

چکیده

لازمة شناخت نمادهای شاهنامه، شناخت بستر و نحوة آفرینش و پیدایش نماد، اسطوره و حماسه است. نماد با ضمیرخودآگاه و ناخودآگاه روان آدمی در ارتباط است و سازندة زبان اساطیر، افسانه‌ها و حماسه‌هاست و زبان آثار اسطوره‌‌ای و حماسی نمادین است. مسألة اصلی در اساطیر ایرانی، سرشت دوگانة خلقت است و در جریان گذر از اسطوره به حماسه، نبرد دو نیروی نیک و بد در جنبه‌های مختلف هستی نمایان می‌شود و برخی از شخصیت‌ها که بیش از سایر عناصر، بیان‌گر مفاهیم رمزی و نمادین هستند، نماد تحول ایزدان به شاهان می باشند و در برابرآنان پادشاهان اهریمنی که نماد خشکسالی(اَپوش) اند، قرار دارند. از دیگر عناصر نمادین که در این پژوهش به آن‌ها پرداخته شده است: شخصیت‌های نمادین، موجودات موهوم اساطیری، خواب‌های نمادینِ شاهان و قهرمانان، نمادینگی آب و آتش و فرّه می‌باشد. و شخصیت‌های نمادین؛ بویژه پادشاهان مثل سایر عناصر، واجد ارزش نمادین هستند و بخشی از عناصر سازندة نمادهای اساطیری را در شاهنامه تشکیل می‌دهند و به عنوان محوری ترین بن‌مایه‌های شخصیت اعتبارشان به میزان بهره‌مندی آن‌ها از"فرة ایزدی" است. شاهانی چون افراسیاب و ضحّاک به دلیل عدم بهره‌مندی از آن در شمار بد‌نام‌ترین شاهان و فریدون و کیخسرو به دلیل بهره‌مندی مستمر از آن در رأس خوشنام‌ترین شاهانند. این تحقیق، به روش توصیفی - تحلیلی و بر پایه‌ی منابع کتابخانه‌ای نگارش شده است. 
 

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Analysis of Mythological Symbols in Shahnameh

نویسندگان [English]

  • M Parnian 1
  • SH Bahmani 2
1 Assistant Professor of Persian language and literature, Razi University, Kermanshah, Iran.
2 MA of Persian language and literature, University of Ilam , Iran.
چکیده [English]

Recognizing symbols of Shahnameh requires an understanding of the context and condition of creation and emergence of symbol, myth and epic. Symbol has a relationship with consciousness and unconsciousness of man and constitutes the language of mythologies, legends, and epics.  Thus the language of mythological and epic works is symbolic. The main theme in Iranian mythologies is the dual nature of creation, and during the passage from myth to epic the conflict between the two forces of good and evil appear in various aspects of existence. Some characters that represent symbolic and coded concepts more than other elements can be considered as symbols of the evolution of gods to kings and against them there are devilish kings as symbols of drought (Apush). The other symbolic elements analyzed in this study are: epic-romance stories, imaginary creatures, symbolic dreams of kings and heroes, symbolic numbers, symbolic patterns of flags, the symbolism of water, fire and charisma The findings of the study illustrate that people, more than other elements, are the constitutive elements of mythological symbols, and the tension between these human elements depicts the mutual conflict between good and evil in Ferdowsi’s Shahnameh. Like other elements, symbolic characters (especially kings) are of symbolic value and constitute a part of constructing elements of mythological symbols in Shahname. Moreover their reputation is dependent on the extent of their benefit from “God charisma“ as the most pivotal element of their personality. Kings like Afrasiab and Zahak, due to lack of it, are the most disreputable kings. On the other hand, Fereidoon and Kaikhosro are on the top of the most reputable kings because of continuous benefit from that. This study has been conducted on the basis of library resources and has applied a descriptive-analytic method.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ferdowsi
  • Shahnameh
  • Myth
  • symbol
  • character

مقدمه

شناخت اساطیر و سمبل‌ها، کلیدی برای شناخت، فرهنگ‌ها و تمدن‌هاست. اساطیر و سمبل‌ها را بشر برای جواب به دغدغه و اضطراب مداومش خلق کرده است. انسان، همواره برای جبران عدم توانایی‌‌ای که در عالم هستی احساس کرده‌، دست به خلق و آفرینش می‌زده است. بشر همواره نیازهای متعالی‌تری داشته که از برآوردنش عاجز بوده؛ لذا تخیّل و اندیشه، او را وادار کرده است، کمال مطلوب‌های فرضی را در ذهنش خلق کند و برای همین داستان، اساطیر و سمبل را ساخته است. انسان کهن به دلیل حضور در مراحل اولیة شکل‌گیری تمدن و اندکی آگاهی و شناخت، ضعف و ناتوانی، برای پی ‌بردن به علل واقعی پدیده‌های هستی و آفرینش جهان، انسان و قدرت‌های عظیم طبیعی مانند آتش،طوفان و...خدایانی ساخته تاپناهگاه او باشند. بررسی اساطیر و سمبل‌های ملتی‌ما را از نوع نگاه آنها به پدیده‌های عالم هستی آگاه می‌سازد.

 

بیان مسأله

بررسی و تحلیل اساطیر، جهان‌بینی و برداشت‌های گذشتگان از عالم بیرون و پیرامونی را روشن می‌سازد و هر چه بیشتر به گذشته بشر بازگردیم و راز حقایق و محتوای فوق انسانی اساطیر و افعال و اعمال خارق‌العاده قهرمانان و شخصیت‌های اساطیری و تجاربی را که متعلّق به ماورای قلمرو معانی و تجربه‌های معمولی است، از طریق عبور از ظاهر متن و راه‌یافتن به حقیقت و باطن آن که به منزلة عبور از جهان محسوس و ورود به عالم باطن و حقیقت است، در‌یابیم. بر اساس نظریه‌ای، اسطوره در اثر ستیز ناسازها به وجود می‌آید و حماسه از دل آن ایجاد می‌گردد، عناصر تشکیل دهندة حماسه هم نمادها می‌باشند؛ لذا تحلیل و بررسی ساختار و محتوای نمادها کمک شایانی به فهم بیشترشان می‌کند تا خواننده بهتر و دقیق‌تر متوجه پیام نهفته در اساطیر و حماسه‌ها شود.

 

پیشینه‌ تحقیق

در تحقیقات مربوط به نماد‌شناسی و تحلیل داستان‌های شاهنامه؛ بویژه بخش اساطیری آن، اعمال خارق‌العاده قهرمانان و شخصیت‌های اساطیری و نیز وقایع عجیب و غریب و غیر واقعی آنها، تفسیرهایی شده است؛ اما این تفسیرهای تحلیلی و تمثیلی بسیار محدود و اندک می‌باشند. در این تحقیقات، اثری که مستقلاً به تحلیل نمادها و شیوه‌های نماد پردازی داستان‌های شاهنامه بپردازد دیده نمی‌شود؛ اما در بخش‌های مختلف به طور پراکنده از نمادگرایی در داستان‌های شاهنامه سخن رفته است؛ به عنوان مثال می‌توان از (نامه باستان) و(مازهای راز) دو اثر از میرجلال‌الدین کزّازی نام برد. در این پژوهش ضمن توجه به موارد مذکور، به تحلیل نمادهای بخش اساطیری شاهنامه، پرداخته شده است. 

 

نگاهی به نماد، اسطوره و حماسه

- نماد

واژه نماد، در زبان فارسی، ترجمة واژة انگلیسی سمبل (‌Symbol) است که عبارت از «نام یا حتی تصویری است که احتمال دارد نمایندة چیز مأنوسی در زندگی روزانه باشد و با این حال؛ علاوه بر معنای معمول و آشکار خود، معنای تلویحی بخصوصی نیز داشته باشد. سمبل، معرف چیزی مبهم، ناشناخته ‌یا پنهان از ماست... بنابراین، واژه‌ یا شکل وقتی سمبلیک تلّقی می‌شود که بر چیزی بیش از معنای آشکار و مستقیم خود دلالت دارد. سمبل دارای جنبة ناخودآگاه وسیع‌تری است که هرگز به طور دقیق تعریف یا به طور کامل توضیح داده نشده است» (پونامداریان،‌‌9:1364). مطابق تعریف فوق مهم‌ترین ویژگی نماد، مبهم بودن و ناشناختگی آن است و همین ا‌مر مانع از آن شده است که مدلول معین و مشخصی برای آن تعریف و تعیین کرد. برای ریشه‌یابی این امر، مختصری به واژه سمبل و چگونگی فرایند آفرینش آن پرداخته می‌شود «‌اصل کلمة سمبول (Symbole) نماد‌، سوم بولون (Sumbolon) یونانی است به معنی به هم چسباندن دو قطعة مجزّا که از فعل سومبالو(‌Sumballo) (‌می‌پیوندم) مشتق شده است و حاکی از چیزی است که به دو قسمت شده باشد»(حسینی،1376:‌538‌). از طرفی«‌هر (Sumbolon) در اصل نشانه‌ای برای شناخت و بازشناسی بوده است؛ یعنی یک نیمه از شیء که به دو نیم شده بود و جفت کردن آن دو نیم، به دارندگانش امکان می‌داده است که پیش از آن که هرگز یکدیگر را دیده باشند و برادر بدانند و بپذیرند. بر این قیاس در عالم اندیشه و معنی نیز، هر نماد پیوند و اتصال است که از بابت امکانات میانه‌گیری و همسان ساختن دو چیز، پر مایه و غنی است»(جونز،‌‌1366‌:8‌). نکته‌ای که روایت مذکور به آن اشاره دارد، فعالیت دوگانه نماد است؛ یعنی عملکرد نماد نیز مانند معنای سمبل چند بُعدی است. می‌توان گفت این نحوة عملکرد نماد به فرایند آفرینش آن بستگی دارد؛ زیرا نماد «‌مبتنی بریک صورت نوعی است‌ (‌صورت نوعی عبارت است از امکانات بالقوه نیروی ناپیدای روان که هستة فعّال آن، هر بار که هشیاری زمینة مساعدی فراهم آورد، به صورت نماد جلوه‌گر می‌شود.‌) روان آدمی آفرینندة نمادهایی است که از صور نوعی ناخودآگاه نشأ‌ت می‌گیرند. ناخودآگاهی فراهم آورندة شکل و قالب صورت نوعی است؛ اما این قالب خالی و تجسّم‌‌ناپذیر، بی‌درنگ از موّاد و عناصر صورت‌پذیر خودآگاهی که با آن مناسبت دارند، پر می‌شود و بدین گونه مشهود و مدرک می‌گردد، به محض این که صورت نوعی با هشیاری ارتباط یافت و از قدرت سازندگی و صورت بخشی آن بهره‌مند گشت، جسم و جامه‌ای می‌یابد و قابل تظاهر و تجلّی می‌شود و به صورت نمادی مناسب ظهور می‌کند؛ از این رو، هم می‌تواند عینی جلوه کند و هم ذهنی؛ به صورت حوادث و وقایعی افسانه‌ای و پهلوانی ظهور می‌کند و سازندة اساطیر، افسانه‌ها، قصه‌ها و حماسه‌هاست» (مرتضوی،117:1369‌). ‌در نتیجه، نماد گونه یا نوعی است که با روان خودآگاه و ناخودآگاه آدمی در ارتباط است و جامع این دو قطب متضاد است و از آن جا که مدلول اساطیر و افسانه‌هاست، بر چیزی مبهم، ناشناخته ‌یا پنهان دلالت می‌کند که این مرتبة ناشناخته (مدلول‌) نیز احتیاج به رمز گشایی دارد؛ همین ویژگی نماد سبب شده که از نشانه که همواره‌ تک بعدی و یک‌سونگراست، ممتاز شود و منبعی بسیار غنی برای تفکّر و تأمّل به شمار رود و موجب کشف ناشناخته‌ها شود.

- اسطوره

واژة اسطوره «در زبان‌های اروپایی (Myth) گفته می‌شود و در لغت با واژه‌ی(Historia)به معنی روایت، سخن و تاریخ همریشه است. از این‌رو، لغت‌ (Story) در انگلیسی که به معنی خبر و قصّه آمده با واژة یونانی(Mouth)به معنی دهان، بیان و روایت از یک ریشه است» (اسماعیل‌پور،1377:‌13). در سده‌های پیشین اسطوره‌ها را مانند افسانه‌ها دروغین، جعلی وبی‌اهمیت می‌پنداشتند به گونه‌ای که‌ «در زبان مرسوم قرن نوزدهم، به هر آن‌چه که با واقعیت تضاد داشت، اسطوره اطلاق می‌شد» (الیاده،1382‌:52)‌؛اما«از سدة نوزدهم میلادی، به اسطوره توجه بیشتری کرده و آن را خیالبافی شاعرانه ‌یا ادبیات داستانی به شمار آوردند، در حالی که انسان‌های ابتدایی میان اسطوره و افسانه تفاوت و مرز قایل بودند. آنان اسطوره را سرگذشتی حقیقی و افسانه را غیرحقیقی می‌پنداشتند»(اسماعیل‌پور،1377‌:52). این‌که اسطوره را در تضاد با واقعیت یا خیال‌بافی شاعرانه تصوّر می‌کردند، می‌تواند از این جا ناشی شود که در اساطیر، قوای طبیعت به سیمای انسان نمودار می‌شدند و اعمال و ماجراهای‌شان معنای رمزی داشت. این در حالی‌ست که«موجودات اساطیری طبیعی نیستند؛ ملهم از طبیعتند؛ امّا فراطبیعی‌اند؛ همچون ایزد باد، طوفان و... پس هر اسطوره راوی سرگذشتی حقیقی است هر چند با تجربه‌ای عادی سازگار نباشد»‌(همان، ‌‌13). همچنین،اسطوره چون به اعتبار محتوای خود از وقایع بزرگ ازلی، آغاز پیدایش انسان، جهان، آیین‌ها، عقاید و منشأ پدیده‌های طبیعت حکایت می‌کند، مترادف با واژة خیالی یا غیر واقعی تلقّی می‌شد، در حالی‌که این تلقّی کاملاً نادرست است؛ زیرا‌»در ادوار اساطیری، انسان همیشه مایل بوده به آغاز؛ یعنی به روز ازل که به زعم او خدایان جهان را آفریدند بازگردد و با این بازگشت می‌خواسته است، خود را در آغاز جهان قرار دهد و به این ترتیب، زمان خود و خدایان را یکی کند»( بهار،1368:‌55).

بنابراین«اسطوره، ‌روایتی است که واقعیتی اصیل را زنده کرده و برآورندة نیاز عمیق دینی است... و یک عنصراساسی تمدّن انسانی بوده و به هیچ وجه افسانه‌سازی و قصّه‌پردازی بیهوده نیست‌«(معصومی،1388:‌‌19)‌. پیروان مکتب اسطوره شناسی طبیعی، همة نمودهای اساطیری را بازتاب پدیده‌های طبیعت، عناصر گیتی و قوای مافوق طبیعی می‌پنداشتند؛ بر این اساس، منشاء اساطیر، پدیده‌های طبیعت بوده و اساطیر، پاسخی به نیاز هستی‌شناسی انسان کهن و تعریف بعضی پدیده‌های طبیعی بوده است. شگفتی ذهن انسان در برابر پدیده‌ها و رویدادهای جهان با شناخت آفریننده جهان همراه شده و موجب پیدایش اسطوره‌های آفرینش شد. اسطوره‌های آفرینش دو نوعند:1.‌اسطوره‌های علت شناسی که اساس آفرینش را توجیه می‌کنند؛ تقریباً «در همة ادیان، فرآیند آفرینش با آغاز روشنایی همراه است. در واقع فوران و طغیان این عنصر مینوی است که عالم را ساخته و بنیان می‌نهد‌«(معصومی،1388:‌‌17). 2.‌اسطوره‌های آیینی که روایت شفاهی یک رسم مذهبی و تکراری از الگوی آفرینش هستند؛ از این‌رو‌»اسطورة آفرینش کیهان، توجیه کنندة همة اعمال انسان و صورت مثالی مجموعی از آیین‌ها و نظام‌های آیینی هست. هر‌گونه تصوّر نوشدگی و تجدید و بازسازی و احیا به مفهوم ولادت و آفرینش کیهان تأویل‌ پذیر است. با بازگشت بهار، هر بار آفرینش کیهان تجدید می‌شود، هر نشانة رستاخیز گیاهان، برابر با پیدایش کامل عالم است؛ نمایش‌های آیینی‌ که به مناسبت حلول سال نو یا فرارسیدن بهار (‌جنگ تن به تن بهار با زمستان، هزیمت دادن مرگ، کشتن زمستان و..) برگزار می‌شود، همه نمودار اسطورة آفرینش کیهان است»(الیاده،1372:‌385). تقریباً منشأ پیدایش اساطیر در تمام ملل یکسان است و مطالعة آن‌ها به دلیل رسیدن به یک حوزة معرفت‌شناسی جهانی، ملّی و منطقه‌‌ای و همچنین، زمینه‌سازی برای مطالعة اساطیر ایران و هند و آمادگی یافتن برای درک متون اساطیری از جمله ریگ ودا و شاهنامه، الزامی و ضروری است.‌

- حماسه

حماسه، نخستین شعری بوده که بشر ابداع کرده است و اقوام باستانی در آغاز پیدایش، آن را برای توصیف اعمال و کردار قهرمانان خویش ساخته‌اند حماسه، در سه مرحله شکل گرفته است:

الف) مرحلة دینی:«‌در این مرحله قهرمانان به سیمای خدایان ظاهر می‌شوند؛ زیرا نبردی میان نیکی و شر و تاریکی و روشنایی در می‌گیرد.

ب) مرحله پهلوانی: در این مرحله بشر خواهان نمود کارهای خدایی در قالب انسانی است؛ از همین روی، میان قبایل پیکار و نبرد رخ می‌نماید و در نتیجه پهلوان پروری باب می‌شود؛ زیرا پهلوان یا قهرمان، آیینة برتری‌های قومی و قبیله‌ای است.

ج) مرحلة ادبی یا فرهنگی: سوّمین مرحله‌ی حماسه زمانی رخ می‌دهد که استقلال و شرف و حفظ هویت یک ملّت در میان باشد» (‌ساکت،‌1357:‌112). 

- ارتباط اسطوره و نماد

نماد و اسطوره هر دو از یک زهدان مشترک (‌ناخودآگاه ضمیر‌آدمی) زاده شده‌اند و به همین دلیل هر دو در حکم پیوند و جامع دو قطب مخالف یا اضدادند؛ امّا در پیوند نماد و اسطوره، اسطوره را منتج از نماد می‌دانند؛ زیرا «رمز‌گرایی اندیشه و سنجیده است که مبنای هر‌گونه دانش اساطیر و اسطوره شناسی به شمار رود» (باستید،‌1370‌:‌10). از طرفی، اسطوره نیز، اساسی‌ترین جایگاه ظهور‌ نماد است؛ زیرا ماهیت اسطوره چنان است که جز با نماد توضیح داده نمی‌شود؛ در نتیجة این پیوند تنگاتنگ «اسطوره پهنة نمادهاست. چهره‌ها و رویدادها در اسطوره نمادینند. چهره‌ها و رویدادهای راستین و تاریخی در هم می‌افشرند، در هم می‌آمیزند، از پیکره و هنجار آغازین خویش بدین گونه دور می‌شوند، تا سرانجام نمادها پدید می‌آیند» (‌کزازی،‌1368‌:‌3‌). بنابراین، شیوة بیان پیشینیان جز به مدد نمادها قابل فهم نیستند و برای درک آن‌ها باید ویژگی‌های رمز را دانست.

- ارتباط اسطوره و حماسه

اسطوره و حماسه ارتباطی تنگاتنگ و بنیادین با هم دارند «حماسه، زاییدة اسطوره است و اسطوره به مامی پرورنده می‌ماند که حماسه را می‌زاید و آن را در دامان خویش می پرورد و می‌بالاند. حماسة راستین و بنیادین جز از دل اسطوره بر نمی‌تواند آمد. تنها در فرهنگ و ادب مردمانی پدید می‌آید که دارای تاریخ کهن و اسطوره‌ای دیرینه‌اند»(‌کزّازی،1376:‌58‌). بنابراین، اسطور خاستگاه و زهدان حماسه است و برای شناخت حماسه، ابتدا باید با اسطوره آشنا بود.

 

نگاهی به شالودة بخش اساطیری شاهنامه

حماسة ملّی ایران از آغاز پادشاهی گیومرت تا پایان پادشاهی کیخسرو بنیان اساطیری دارد و شاهانی که در این بخش از شاهنامه از آنان یاد شده، همگی شخصیت‌های اسطوره‌ای‌اند. بنیان این ساخت اساطیری بر مبنای جهان‌بینی مذهبی و معتقدات خاص ایرانیان باستان طرح‌ریزی شده است وتصویری حماسی از باورها و معتقدات ایرانی را دربارة مرد نخستین و جهان هستی ارائه می‌دهد و پندارهایی را که در مذاهب ایرانی ضمن اسطوره‌های بندهشنی و رستاخیزی مشاهده می‌کنیم، در بخش اساطیری شاهنامه نیز، همان جهان‌بینی را به گونة حماسی باز ‌می‌یابیم. شالودة جهان بینی ایرانیان باستان بر دو اصل ثنویت و کرانمندی استوار است. ثنویت؛ یعنی اعتقاد به دو بن متضاد خیر و شر که هستی و زندگی بر اثر برخورد و پیکار آن دو صورت گرفته است و اعتقاد به کران‌مندی؛ یعنی محدود بودن عمر جهان در تعداد معینی از هزاره‌ها. مطابق معتقدات ایرانیان، مدت زمان پیکار میان خیر و شر، طول عمر جهان محسوب می‌شود. عمر جهان در باورهای اسطوره‌ای ایرانی دو روایت دارد:

1.‌«به موجب اساطیر زردشتی، عمر جهان دوازده هزار سال تعیین شده است و این سال جهانی به چهار دورة سه هزار ساله بخش شده است. دورة سه هزار سالة نخست: آفریدگان از اورمزد پدید می‌آیند و در حالتی مینوی در جهان برین بی‌اندیشه و بی‌جنبش بودند. دورة سه هزار سالة دوّم: آفرینش آسمانی و مینوی مادی می‌گردند. آفرینش در این دوره بر روی زمین و بدون گناه و در حالت بهشتی به سر می‌برند. دورة سه هزار سالة‌ سوّم: اهریمن بر جهان روشنایی حمله می‌برد و همه جا مرگ و تباهی می‌گسترد. دورة سه هزار سالة چهارم: پایان زمان و از هم گسیختگی آمیزش و آمدن سه سوشیانت یا نجات‌گر است» (‌بهزادی،‌215:1368).

‌2.‌مطابق روایات زروانی «طول عمر جهان نه هزار سال است که به سه دورة مساوی سه هزار ساله تقسیم می‌شود: دورة سه هزار ساله نخستین زمان پادشاهی اهرمزد، دوران سه هزار سالة میانه زمان پادشاهی اهریمن و دوران سه هزار سالة فرجامین دورة اختلاط است که هم به کام اهریمن است، هم به‌کام هرمزد خواهد بود» (سرکاراتی،‌111:1378). بنیان بخش اساطیری حماسة ملّی ایران در این دو دیدگاه کلّی جای می‌گیرد و ویژگی اصلی این دو جهان بینی؛ یعنی دوآلیسم و ثنویت که اصل مهمّ جهان بینی ایرانی است در اساطیر حماسی ایران از دو جنبه قابل بررسی است:

1) جنبة اعتقادی: در اندیشة زروانی اورمزد مظهر نیکی و اهریمن نماد بدی است. آفرینش و زندگی نیز ناشی از این دو هستند و مبارزة بین آنها تا فرشگرد (رستاخیز) ادامه دارد، فرد معتقد به اورمزد باید سعی و کوشش کند تا اهریمن و نیروهای بدی را از بین ببرد و به رستگاری برسد. بازتاب این دوگانگی در حماسه ملّی به صورت‌» تقابل و تضاد دو گروه متخاصم تظاهر کرده که از آن در روایات حماسی اوستا با نام‌های (ایرانی و انیرانی) و در شاهنامه با عناوین‌(ایرانی و تورانی)‌یاد شده است. خصومت دیرین و موروثی و ستیزه و دشمنانگی مداوم بین این دو قوم در واقع زمینة اصلی حماسة ملّی ایران محسوب می‌شود که مطابق برداشت ثنوّی از این دو، یکی همه نیک و خجسته و اهورایی و دیگری نکوهیده و تباه و اهریمنی قلمداد شده است و هم‌چنان که مطابق برداشت دینی فیروزی نهایی در پایان کارزار از آن اهورامزدا است در شاهنامه نیز جنگ بزرگ ایران و توران در نهایت به فیروزی شهریار ایرانی؛ یعنی کیخسرو، می‌انجامد»(سرکاراتی، 65:1357‌). 

2) جنبة اجتماعی: ثنویت علاوه بر جنبه اعتقادی مبنای اجتماعی نیز دارد. ایران سرزمین گرم و خشک است و در عین حال دارای مناطقی سرسبز و خرّم است. این وضعیت جغرافیایی، موجب دو شیوه متفاوت زندگی روستانشینی و چادر‌نشینی شده است. سراسر زندگی در ایران تلاش و کوشش جهت غلبه بر خشکسالی و کم‌آبی است؛ بنابراین، یک مبارزه دائمی در زندگی وجود دارد و آن این که برای زنده ماندن باید با سرما و خشکسالی که ساخته اهریمن است، مبارزه کرد. تقابل و تضاد دو عنصرخشکسالی و پرآبی در اساطیر ایرانی به صورت ستیزه و دشمنی ایزد بهرام با تجلیات ده‌گانه‌اش، برضد دیو اَپوش و در حماسه به صورت نبرد پهلوانان با دیوان انعکاس یافته است. مطابق این برداشت ثنوی، در شاهنامه، عوارض طبیعی همراه با دشمن خارجی در جهت نیروی اهریمنی قرار می‌گیرند و پدیدة باران که عنصر اصلی حیات و باروری است همراه با ایران که سرزمین نیکان است، در جهت نیروی اهورایی قرار می‌گیرند و به صورت جنگ‌های طولانی ایران و توران و پهلوانان و دیوان تجلّی می‌کنند.

دوّمین ویژگی اساطیر ایرانی، این است که زمان‌مند هستند؛ یعنی آغاز و پایانی دارند که این خود نیز، بازتابی از عمر نه هزار ساله ‌یا دوازده هزار سالة گیتی است که «مطابق بررسی‌های (بنونیست‌) و (اشپیگل‌) سنّت زروانی مربوط به نه هزار سال باستانی‌تر و اصیل‌تر است و هم چنان که در اساطیر بندهشنی طول سال بزرگ کیهانی با توجه به معتقدات هزاره‌ای از پیش تعین شده، نه هزار سال است. طول دوران اساطیری در حماسة ملّی ایران نیز بر مبنای چنین برداشتی تعیین شده و سه هزار سال است» (همان،44). دوران سه هزار سالة بخش اساطیری به شرح زیر، در برابر دوران نه هزار سالة بندهشنی قرار می‌گیرد:

1. سه هزار سال اول از نه هزار سال زروانی، آفرینش اهورایی شکل می‌گیرد و مرد نخستین و گاو یکتا آفریده و دیگر آفریده‌های اهورایی فارغ ازآسیب و زیان‌های اهریمن در صلح وآرامش زندگی می‌کنند.« این عصر خجستة اهورایی در حماسة ملّی ایران منطبق است با هزار سال سلطنت پیشدادی که از کیومرث آغاز شده و به جمشید می‌انجامد و چهار پادشاهی که در این هزاره سلطنت می‌کنند؛ یعنی کیومرث، هوشنگ، تهمورث و جمشید، نمونه‌های مختلف مرد نخستین در میان قبایل مختلف ایرانی‌اند و در واقع گونه‌های چهارگانة یک بوده‌ی اساطیری واحد محسوب می‌شوند که در تاریخ اساطیر ایران به صورت چهار شهریار که‌ یکی پس از دیگری پادشاهی می‌کنند درآمده‌اند (‌همان، 44-45).

2. سه هزارة دوّم، هزاره اهریمن، در حماسة ملّی ایران مقارن با دوران هزار سالة پادشاهی ضحّاک مار دوش است. ضحاک در شاهنامه با اهریمن پیوندی تنگاتنگ دارد.

3‌. سه هزار سال پایانی‌، در روایات زروانی، دوران گمیزش است و نیروهای اهورایی و اهریمنی با هم در ستیزند«اختلاط نیکی و بدی و تسلّط یکسان اهریمن و اهرمزد بر جهان در حماسه به چند گونه نموده شده است: از فرزندان فریدون، تور و سلم سرشتی اهریمنی دارند و ایرج چهره‌ای اهورایی، کاووس کیانی خود شخصیتی دوگانه و متضّاد، نیمش نیک و نیمش بد، همچنان‌که در گیتی روشنی با تاریکی آمیخته است، ایرانیان نیز با انیرانیان می‌آمیزند: فریدون برای پسرانش دختران سرو شاه‌ یمن را به زنی می‌گیرد، کی کاووس با سودابة دیوزاد همسری می‌کند و سیاوش نیز دختر افراسیاب را به زنی می‌گیرد و همه چیز آمیغی از اهرمزد و اهریمن است. آن‌جا نیز که تیر آرش افتاده است مرز ایران و توران است و نیز مرز میان نیکی و بدی است‌ «(سرکاراتی، 107:1378‌). در این دوره نیز، جباری اژدهافش به نام افراسیاب هست که نسخه و همتایی دیگر از اهریمن و ضحّاک است و همان‌گونه که‌ اهریمن شکم پدرش را پاره می‌کند و مرد نخستین و گاو یکتا را می‌کشد و ضحاک پدرش جمشید و گاو برمایون را می‌کشد؛ افراسیاب نیز، سیاوش و اغریرث، برادرش، را که گونة تغییر یافته از اوگ داد است و از پای تا نیمة تن گاو و از نیمة تن به بالا انسان است، می‌کشد؛ همچنان‌که اهریمن و ضحاک دشمن و نابود کنندة آفریده‌های اهورایند، افراسیاب نیز«هنگامی که بر ایران چیره می‌شود، در کشتار مردم و گسترش ستم و ویران‌گری آبادی‌ها و کور کردن رودخانه‌ها و قنوات به نهایت درجه می‌کوشد و قحطی عظیم بر مردم مستولی می‌شود»‌(‌طبری،‌1341:‌529) و همان‌گونه که پس از مرگ گیومرت توسط اهریمن، از نطفه او شاخة ریواس می‌روید و مشی و مشیانه به وجود می‌آیند، افراسیاب نیز، سیاوش را که نمونة دیگری از کیومرث است، می‌کشد و از خون سیاوش، گیاهی به نام (‌سیاوشان) می‌روید و کیخسرو از این گیاه به وجود می‌آید و سرانجام افراسیاب «به دست نمایندة اورمزد؛یعنی کیخسرو» (‌حمیدیان،‌256:1383‌) کشته می‌شود و عمر اساطیری حماسه ملی ایران به پایان می‌رسد.

اینک به بررسی و تحلیل نمادهای بخش اساطیری، بویژه شخصیت‌هایی که در قالب اسطورة آفرینش جای می‌گیرند، می‌پردازیم:

 

1. شخصیت‌های نمادین

- گیومرت در اسطوره یادگار دوران آفرینش مینوی و دنیوی است. وی در حالت مینوی به عنوان نمونه نخستین انسان کیهانی، تنها یک مفهوم مجرد و انتزاعی است و نماد«یک نطفة انسان است»‌( بهار،‌1376:‌375‌).  امّا در ادوار بعدی که آفرینش دنیوی شکل می‌گیرد برای او پیکر مادی قائل شده‌اند و به عنوان«اولین موجود فانی و نمادی از بشریت از او یاد می‌شود که با مرگ وی، نخستین زوج بشر با نام مشی و مشیانه؛ همچون گیاهی اززمین می‌روید و نژاد کنونی بشر شکل می‌گیرد» (‌آموزگار،‌1386:‌278‌). در جریان گذر از اسطوره به حماسه، گیومرت نخستین شاه و بنیانگذار نظام و تشکیلات در میان آدمیان به شمار می‌رود» (‌کریستن‌‌سن،1377:‌109) ‌و از این‌ نظر، نماد «آغاز ‌تکا‌‌مل‌ بشر» (کرتیس‌وستا،‌1383:‌35) است که به مدت سی سال فرمانروایی می‌کند.

- هوشنگ در اسطوره، نماینده اورمزد برای نابودی اهریمن و نماد« آفریننده است که از برخورد سنگ او به سنگ بزرگی که نماد آسمان است، آتش خورشید درآسمان پدید می‌آید و مار؛ یعنی تاریکی و سرما از میان می‌رود و خلقت کامل می‌شود»‌ (بهار،‌1373:‌223). هوشنگ، در گذر از اسطوره به حماسه، دومین پادشاه پیشدادی است که پس از گیومرت به شاهی می‌رسد و آهن و آتش را کشف می‌کند و شالودة تمدن بشر را بنیان می‌نهد. با توجه به کارهایی که در شاهنامه به وی نسبت داده شده، می‌توان گفت: هوشنگ « فرما‌نروای هفت اقلیم، مطیع کننده دیوان و نماد مدنیّت و خانه‌سازی»‌ (سعادت،1384:‌393) است.

- تهمورث، در اسطوره شکست‌ دهندة دیوان و جادوان است. نبرد تهمورث با دیوان را، می‌توان با نبرد اساطیری دیو‌ خشکی و ایزد بهرام نمونه‌سازی کرد. بهرام درجهان مادی به ده پیکر: 1. باد. 2. وزرا. 3. اسب. 4. شتر. 5.گراز. 6. جوان پانزده ساله. 7.باز. 8. قوچ. 9.گوزن. 10. جنگاوری مسلح که همگی تجسّم قدرت، سرعت و زیبایی او هستند، ظاهر می‌شود و خطر را دور می‌کند»‌ (گرشویچ،1387:‌802) جزء اول نام تهمورث(تهم) که به معنای قوی و زورمند است و لقب اوستایی او (زیناوند) که به معنای مسلّح است، با دهمین تجلّی بهرام، مطابقت دارد؛ بر این اساس، تهمورث تجسّم زمینی ایزد بهرام است که از طرف اورمزد به نبرد با اهریمن که به پیکر اسبی در آمده است و نماد «دیو خشکی»‌(پورداوود،1377:‌353) است می‌رود و او را مغلوب می‌کند.تهمورث در شاهنامه نیز، شکست‌دهندة دیوان است؛ اما دیوان شاهنامه، به گونة نمادین شامل دو دسته می‌باشند«دسته‌ای، در برگیرنده دشمنان طبیعی در پیوند با طبیعت مانند آتشفشان»(واحددوست،1378:‌280)‌است و دسته دیگر، بومیان غیر آریایی ایران را در بر‌می‌گیرد.

- جمشید در اسطوره، نخستین انسان روایات هندی است که تمام وظایف و ویژگی‌های ایزد مهر، از قبیل«‌وظایف قضایی- روحانی، جنگاوری، متحد کنندة‌ طبقات اجتماعی و باروری»‌(رضی،‌1381:‌100‌) به وی نسبت داده شده‌است و در مفهوم اساطیری خویش «‌نماد آب و باران و تر سالی و خداوند موکّل بر آب و باران است»(‌رضی،‌1381:‌2625‌) که با نظارت برکار‌ خورشید و پدیده‌های آسمانی موجب حیات و رونق زندگی می‌شود و طبقات اجتماعی را در کنار هم گرد‌ می‌آورد. جمشید، در شاهنامه از پایگاه ایزدی خود هبوط کرده و شخصیت انسانی- شاهی یافته و پادشاهی هفتصد سالة وی«الگوی بهشتی، آرمان شهر‌ی است که در آن سرما و گرما و پیری نیست. فقر و پریشانی از میان رفته و صلح و آسودگی در همه جا ایجاد شده است»(رستگارفسایی،1383 :‌31) و نمادی از دوران طلایی جهان است.

- ضحّاک، در اوستا (ازی‌دهاکه) سه سر و شش چشمی است که«آن را قرینة منطقی(ورتره) ودایی می‌پندارند. ورتره در وداها ‌اَهی(Ahi) نامیده می‌شود. (اَهی و ‌اَژی‌) واژه­هایی هم ریشه و به معنی اژدها هستند» (گرینباوم،بی تا:2). مشخصة اصلی ورتره در اسطوره‌های ودایی این است که«آب را در کوه‌ها حبس نموده و از جریان باز می‌داشت. اندرا، او را کشته و آب را از زندان برهانید و به سوی دریا روان ساخت» (‌پورداود،‌1377:‌114‌). با توجه به همین نقش ورتره است که«اژدهای سه سر، نزد آریائی‌های هند واروپایی دیو طوفان »(‌جابز،‌1370:‌150) نامیده شده است. بر مبنای قراین و شباهت‌های فوق، ضحاک از دید نماد شناسی اسطوره‌ای،‌ نماد دیو طوفان ‌است که پس از غلبه بر جمشید به دوران طلایی او خاتمه می‌دهد و موجب قحطی و خشکسالی می‌شود و در شاهنامه، پادشاهی بیگانه و یکی از برجسته‌ترین نمونه‌های طبایع بدکار و اهریمنی است که تمامی کارهای او نتیجة خدانشناسی و پیروی از اهریمن است.مارهای روی دوش او نیز«تجسمی از خوهای اهریمنی و بیداد و نفس طبیعت»(‌یوسفی،1369:‌31) و کیفر گناهان اوست که وی را عذاب می‌دهند.

- فریدون در اوستا به دو صفت مشهور است. وی گذشته از به دست آوردن خورنه­(= فرّ)به دلیل از میان بردن اژی‌دهاک (ضحّاک)، به صفت ورثرغنه ملقب شده است.«‌ورثرغَنه (Verethraghan) صورت اوستایی ایزد بهرام است که مرکب از دو جزء ورثر + غن است که جزء اول ‌(ورثر‌) به معنی حمله و هجوم و به معنی فتح و نصرت است وجزء دوم (‌غن) به معنی کشنده و زننده است و مجموعاً به معنی فتح و پیروزی است. این کلمه در سانسکریت (‌ورترهن‌) می‌باشد که به دست اندرا (Indra) کشته می‌شود»(‌پورداود،‌1377:‌113). شخصیت فریدون در اساطیر ایران، برگرفته از شخصیت خدای جنگاورِ ودایی(‌ایندره) و نماد ایزد بهرام است که با از میان بردن ازی‌دهاکه(ضحّاک) موجب باران، باروری و روشنایی می‌شود. فریدون در شاهنامه از مرز ایزدی عبور کرده و شخصیتی شاهی- انسانی یافته و دوران فرما‌نروایی پانصد سالة او نمادی«ازیک دوران رفاه عمومی و درحکم فرج بعد شدت است» (‌کابلی،‌1381:‌175). یا به عبارتی، حماسة پیروزی مردم ستمدیده و دل‌سوخته است.

- افراسیاب، در اوستا و متون پهلوی نماد اَپوش، دیو خشکسالی و بی بارانی است و نمود دیگری از ضحاک است. افراسیاب، جنگ‌های فراوانی با ایران می‌کند و درطی این نبردهای طولانی آب را بر ایرانیان می‌بندد و موجب تنگسالی و قحطی می‌شود؛ از این روست که وی از زیانکاران و دیو خشکی نامیده می‌شود. نمود انسانی وی  نیز در حماسه که به صورت پادشاهی ستمگر معرفی شده است، برگرفته ازشخصیت اساطیری اوست.

  -  کی‌کاووس در اسطوره، نماد«انسان اساطیری است که در آرزوی یافتن فرزندی ست تا بتواند آن را قربانی کند»(‌مزداپور،‌1378:‌66). همانند اِتَنَه در اساطیر سومری که «شاه خدا ترس و پارسایی است  که 1500 سال فرمانروایی می‌کند و فرزند پسری نداشت تا جانشین وی شود؛ از‌این‌رو، دست نیاز به سوی خدایان بر‌می‌دارد و قربانی‌های بسیار نثار آنان کرده و از بارگاه خدایان در خواست می‌کند که او را گیاه زایش بخشند؛ آن‌گاه به راهنمایی خدایان، برای دست یافتن به این آرزو بر بال‌های عقاب می‌نشیند و به آسمان صعود می‌کند تا از بارگاه خدایان گیاه زایش با خود بیاورد؛ ولی چون عقاب از راه‌یافتن به بارگاه خدایان عاجز و ناتوان است سقوط می‌کند؛ اما اِتَنَه در پی این سقوط زنده می‌ماند و به آرزو و درخواست خویش، داشتن پسری که جانشین وی شود، می‌رسد»(‌ارفعی،بی‌تا:194-196‌‌). رمز زنده ماندن کاووس نیز در پی سقوطش ازآسمان، به سبب به دنیا آمدن سیاوش و پس از آن تولد پادشاه قدرتمند و فرخنده‌ای‌ به نام کیخسرو است که کشنده ا‌فراسیاب است. آسمان پیمایی کاووس در قلمرو حماسی، مبنای آز و بلند جویی و آرزوی جهانداری دارد و نمایش‌گر یک فرمانروای سبکسر، بی‌خرد و خودخواه است.

- سیاوش، در اسطوره، نماد ایزد نباتی است و بهار و خزان گیاه را در زندگی و مرگ خویش مجسم می‌کند؛ همانند دموزی در اساطیر بین‌النهرینی که «در آغاز فصل تابستان کشته می‌شود و به جهان مردگان می‌رود و همة گیاهان و جانوران از بین می‌روند و وقتی که چنین وضعی پیش می‌آید ایزدان دوباره دموزی را از جهان مردگان بیرون می‌آورند و او با الهة آب که اینانا (= ایشتر‌) است ازدواج می‌کند و دوباره تولید مثل بر قرار می‌شود»( بهار،‌1376:‌264‌). رفتن سیاوش به درون آتش و زنده بیرون آمدنش برابرِ رفتن و بیرون آمدن تموز از جهان مردگان قرار می‌گیرد و سودابه نیز که سبب رفتن سیاوش به درون آتش است، برابر اینانا، الهة آب، قرار می‌گیرد. سیاوش در شاهنامه، از مرز ایزدی عبور کرده و نمادی از پاکی، بی‌گناهی، آزار دیدگی و جمال و کمال آدمی، در برابر دسیسه‌های سودابه «خرد اهریمنی کاووس»‌(یاحقی،1387:‌486) است.

- کیخسرو، تجسم آخرین نیروی اهورایی و ایزد بهرام است که در اوستا به دو صفت مشهور است:« اولین(اَرَشن)؛ یعنی دلیر و یل و پهلوان.دومی(هَن‌کِرمَ‌)که آن را می‌توان استواری زنده‌ یا متحد کننده ترجمه کرد. این صفت به این مناسبت است که او استحکام و اتحادی به ممالک ایران بخشید و دشمن دیرینه ایران، افراسیاب، را شکست داده و دست تورانیان را از ایران دور داشت» (پورداود،1377: 256). کیخسرو، در قلمرو حماسه، پادشاهی آرمانی و نمادین است که پس از سال‌ها پادشاهی و در اوج قدرت، مغرور و شیفته دنیا نمی‌شود؛ بلکه دواطلبانه از زندگی دنیوی کناره می‌گیرد و با کالبد مادی پذیرای مرگ می‌شود و به سبب چنین مرگی که نماد«غروب در اوج پاکی است‌»(‌رستگار‌فسایی،‌1383:‌237‌) از جاودان شمرده می‌شود.

 

2. خواب‌های نمادین

خواب و خواب‌گزاری یکی از آیین‌های اساطیری است که در شاهنامه اهمیت خاصی دارد. با خبر شدن از حوادث آینده، دستیابی به آمال و آرزوها که در عالم بیداری دست‌یابی به آن‌ها دشوار و گاهی غیر ممکن است در عالم خواب و رؤیا به گونه‌ای نمادین، امکان پذیراست. خواب، اسطوره و نماد با هم مرتبط‌اند؛ زیرا«زبان ناخودآگاهی زبان رؤیاست وخواب‌گزاری در حقیقت نوعی گشودن رمز است»(کزّازی،‌1376:‌‌124). موارد زیر از نمونه‌های نمادین خواب و خواب‌گزاری در شاهنامه است:

- خواب سام

سام، مردی هندو را که سوار اسبی است به خواب می‌بیند و مژدة زنده بودن فرزندش را به او می‌دهد. از عناصر برجسته در این خواب، حضور نمادین اسب است«‌اسب انسان را آگاه می‌کند؛ یعنی الهام، عقل را روشن می‌کند و پرده از روی نهانی‌ها بر‌می‌دارد وآن‌ها را به سوار خود می‌آموزد و اسب و اسب سوار از درون یکی می‌شوند‌»‌(‌گربران،‌1382:‌142‌).  در پی این الهام غیبی، سام به جستجوی فرزند خود، به البرز کوه می‌رود و او را پیدا می‌کند.

چنان دید کز‌ کشــور هندوان
ورا مژده دادی به فرزند اوی

 

یکی مرد بر تازی اسپی دوان
بر آن برز شاخ برومند اوی
                    (فردوسی،1386: 1/93)

- خواب ضحاک

ضحاک، شبی در خواب می‌بیند که سه مرد جنگی، ناگهان در مقابل او پیدامی‌شوند‌». زمانی که در رؤیا عدد سه ظاهر شود چیزی اتفاق می‌افتد، انرژی می‌یابد و زندگی جهت پیدا می‌کند. سه عددیست فعّال، مقدس و همچنین خطرناک. معنای شدن در جهت خوب یا بد. در سه مبارزه هست که جوهری مذکر دارد. خدایان اکثراً در گروه سه نفری ظاهر می‌شوند» (‌اپلی،‌1371:‌278‌). بر این اساس، خواب ضحاک را می‌توان پیامی دانست، مبنی بر این‌که وی به دست فریدون هلاک خواهد شد.

 چنان دید کز کاخ شاهنشهان

 

سه جنگی پدید آمدی ناگهان
                    (فردوسی،1386: 1/42)

- خواب گودرز

بعداز قتل سیاوش، گودرز شبی در خواب می‌بیند که ابر پر بارانی از ایران بر می‌خیزد و خجسته سروشی از بالای آن پدیدار می‌شود. در این خواب «ابر‌ نماد سروش و کیخسرو در واقع تحقّق همان ابر پُرآب است که با آمدنش به ایران زمین، خواب گودرز تحقّق می‌یابد و خشکسالی از میان می‌رود»(حمیدیان،1383: ‌312). این خواب، در واقع نوعی الهام غیبی است که گودرز را مأمور به آوردن کیخسرو از توران به ایران، می‌کند.

 چنان دید گودرز یک شب به خواب

 

که ابـری برآمد ز ایران پرآب
                  (فردوسی،1386: 2/441)

- خواب کیقباد

کیقباد، در خواب می‌بیند که دو باز سپید از جانب ایران، به سوی او می‌آیند و تاج پادشاهی بر سر او می‌نهند. در نمادشناسی خواب، باز، نماد سلطنت و قدرت است و در این داستان رستم که پس از مرگ زو طهماسب، به البرز کوه می‌رود و کیقباد را همراه خود به ایران می‌آورد و او را بر تخت شاهی می‌نشاند، نماد باز است.

تهمتن مرا شد چو باز سپید

 

ز تاج بررگان رسیدم نوید
                                   (همان،66)

- خواب پیران ویسه

پیران ویسه، سیاوش را درخواب می‌بیند که او را به جشن کیخسرو دعوت می‌کند. مسائل مطرح در این رؤیا، جدا شدن شمع از آفتاب و تیغی است که سیاوش به دست دارد. سیاوش در این رؤیا نماد«ایزد سروش است که سروشانه به خواب می‌آید و پیغمرانه راه‌می‌نماید» ‌(‌مسکوب،‌1357:‌169) و«شمع نماد نوزاد فرنگیس(کیخسرو‌)و آفتاب نماد فرنگیس است و جدا شدن شمع از آفتاب نماد زادن کیخسرو و جدا شدن وی از بطن فرنگیس است و تیغی که سیاوش به دست دارد نماد آغاز کین‌خواهی کیخسرو از افراسیاب و تورانیان است»(‌سرامی،‌1368:‌983‌). همچنین، در این خواب حضانت کیخسرو به پیران سپرده می‌شود.

چنان دید سالار پیران به خواب
سیـاوش برِ شمع تیغی به دست

 

که شمعی بر افروختی ز آفتاب
به آواز گفتی نشایــد نشست
                  (فردوسی،1386: 2/237)

 

- خواب سیاوش

سیاوش، در خواب می‌بیند که کوه آتشی از سیاوش‌گرد شعله‌ور شده است. در علم تعبیر خواب کوه آتش نمادِ«آتش افروزی و جنگ»‌(امین،‌1384:‌121‌)‌است‌. روح انسان زمانی از این رؤیا استفاده می‌کند که خطر جدی و واقعی در پیش است؛ بر پایه این تأویل، تعبیر این خواب، چنین است که عاقبت سیاوش، در جنگ با افراسیاب کشته می‌شود.

یکی کوه آتش به دیگر کران

 

گرفتـه لب آب نیزه وران
                 (فردوسی،1386: 2/2093)

 

- خواب افراسیاب

افراسیاب، درخواب می‌بیند که در بیابان خشک و پر مار خیمه زده است و بر اثرگردبادی سراپرده‌اش به خطر می‌افتد و سربازانش کشته می‌شوند. «باد یکی از اسرارآمیز‌ترین خدایان هند و ایرانی به شمار می‌رود و به عنوان نیروی اهورایی، براهریمن غالب می‌شود؛ آن‌گاه که چون جنگ‌جویی سهمناک و فراخ‌سینه جامة نبرد بر تن دارد، مسلّح به نیزه‌ای تیز و جنگ افزارهای زرّین است و بدین صورت در تعقیب دشمنان خود خطر می‌کند تا اهریمن را نابود سازد»‌ (هینلز،‌1382:‌36‌). بر این اساس، باد که از نیروهای اهورایی است، نماد سپاهیان ایران است که با نیزه‌های خود درفش افراسیاب را سرنگون می‌کنند که نمادی از فروپاشی فرمانروایی و پادشاهی افراسیاب در ایران است. از سوی دیگر«مار نماد اصلی زمین و یکی از جانوران قمری به شمار می‌رود. در مقابل عقاب، پرنده‌ای خورشیدی دانسته شده و نماد آسمان، هوا و خورشید است. خصومت و دشمنی مار قمری و عقاب در بسیاری از اساطیر دیده می‌شود. تصویر عقابی که ماری را در چنگال گرفته‌ یا در منقار دارد، نماد پیکار قدرت‌های آسمانی نیروی خیر- آفریدگان اهورامزدا با قوای دوزخی نیروی شرّ- آفریدگان اهریمن است تضاد میان آن‌ها، تضاد میان شب و روز، آسمان و زمین و خیر و شرّ است»(دوبوکور،1372:‌‌580 و720). بر این پایه نیز، مار که از نیروهای اهریمنی است، نماد  سپاه تورانیان است که انیرانی و شوم‌اند و عقاب، که‌آفریده‌ای اهورایی است نماد لشکریان ایران است وحضورآن‌ها در گسترة خواب ‌افراسیاب، پیامی مبنی بر شکست وی در مقابل سپاه ایران است؛ همچنین، شاهین نشان درفش ایرانیان بوده و از این منظر نیز، پوشیده بودن آسمان از مرغان شاهین دلیل دیگری بر پیروزی لشکریان ایران است.

بیابان پر از مار دیدم به خواب
سـراپردة من زده بــر کـــران

 

جهان پر ز گرد آسمان پُر عقاب
به گردش سپاهـی ز گنداوران
                  (فردوسی،1386: 2/715)

3.موجودات موهوم اساطیری

در شاهنامه؛ علاوه بر شرح و آفرینش حوادث غریب، شاهد موجودات شگفت و مخلوقات شبه خیالی هستیم که از توانائی‌های ناشناخته ونمادینی برخوردارند. از جمله‌ی این موجودات خیالی:

- سروش

سروش در اوستا نماد «اطاعت، پیروی و فرمانبرداری از اوامر ایزدی است و همه را به پیروی از راه نیک بر می‌انگیزد»‌(رضی،‌1346‌:763). سروش، در شاهنامه نیز به عنوان پیک ایزدی و فرشته پیغام‌آور در خواب و بیداری و هر بار به شکلی خاص، بر قهرمانان شاهنامه ظاهر می‌شود و پیام‌های الّهی را به آن‌ها ابلاغ می‌کند.

- سیمرغ

سیمرغ، پرنده‌ای اسطوره‌ای است که پس از سروش، مهمترین چهره‌ی ایزدی شاهنامه است و در اسطوره و حماسه، نماد پزشک و حکیمی خردمند است که با پرهای خود که نمادی از«جاودانگی»(رضی،‌1381:‌576‌) است مشکلات پزشکی را حل می‌کند.

- اکوان دیو

  اکوان دیو در شاهنامه، نماد دیو باد است که به هیأت گورخر وحشی به گله‌های اسب کاووس آسیب می‌رساند.«چگونگی ظاهر شدن و اوصاف اکوان دیو با افسانة چینی فئی لین(دیو‌باد) هماهنگی دارد، فئی لین، پیکر گوزن نر دارد و جثة او اندازة یک پلنگ است. فئی لین می‌تواند پیکر باد را به دلخواه به وزش درآورد.از این‌رو، گور در شاهنامه کنایه از باد است؛ زیرا شتاب و جنبش باد را تجسم می‌بخشد»‌(کویاجی،‌1382:‌310‌).

- دیو سپید

دیو سپید، مشهورترین دیو شاهنامه و سرکردة دیوان مازندران است که کاووس را اسیر می‌کند. دیوان مازندران به گفتة فردوسی از خطرناکترین و جسورترین دشمنان ایرانیان به شمار می‌رفتند و از آن جهت مردم این سرزمین را دیو نامیده‌اند که پس از اصلاح دین زرتشت، به دین آریایی قدیم خود باقی ماندند و دیوان (‌=خدایان‌) را همچنان مورد پرستش قرار دادند، به همین سبب بین آریاهای مازندرانی با آریاهای ایرانی مخالفت عمیقی وجود داشته است.

 

4. نگاره نمادین درفش‌ها

در شاهنامه، هر یک از شاهان و پهلوانان درفش ویژه‌ای دارند که با رنگ و تصویر روی آن شناخته می‌شوند. نقش و نگارهای روی درفش‌ها از توتم و تبار خانوادگی هر پهلوان، سرچشمه می‌گیرد؛ علاوه بر درفش‌ها، سراپرده‌ها نیز نشانة شناسایی هستند و قابلیت آن را دارند که با دیدی نمادگرایانه نقد و بررسی شوند؛ از این رو، نگاه نمادین ما به نقش و رنگ هر یک از درفش‌ها و سراپرده‌ها و مناسبت آن‌ها با صاحبان‌شان، می‌باشد.

- درفش‌کاووس

نگارة درفش‌ کاووس، شاه ایران، خورشید و به رنگ بنفش است. در نماد شناسی خورشید«علامت اقتدار و بزرگی و بقای سلطنت در ایران زمین بوده است و به عنوان مظهر مملکت بر چادر یا درفش شاهان قرار داشته است» (‌یاحقی1387:‌185‌). رنگ بنفش درفش کاووس با نگارة طلایی آن، ترکیبی از دو رنگ زرد و بنفش را به وجود آورده که از دید نمادپردازی رنگ‌ها  قابل‌ تأمّل است.«‌ترکیب زرد وبنفش از طریق شیفتگی، تخیل و خیالبافی تظاهر می‌یابد و منجر به ‌یک عطش نسبتاً کاذب برای ماجراجوئی یا تجربه‌های متعدد می‌گردد»‌ (‌لوشر،‌1375:‌113‌). از طرفی سراپرده‌ای وی نیز از پوست پلنگ توصیف شده است. پلنگ در نماد شناسی جانوران نماد«غرور و خودخواهی است»‌ (گربران،‌1382:‌236‌). بر اساس این تأویل، رنگ درفش و چادر خیمة کاووس با هم تناسب دارند و این دو تصویری از نگرش فردوسی به شخصیت درونی وی می‌باشد و این دو صفت و ویژگی؛ یعنی ماجراجوئی و غرور و خودخواهی کاووس را در ماجرای آسمان پیمایی او که در شاهنامه نمودی از غرور و جهل او پنداشته شده است، مشاهده می‌کنیم.

سراپردة دیبه از هفت رنگ
به پیش اندرون بسته صد ژنده‌پیل
یکی برز خورشید پیکر درفش

 

بدوی اندرون خیمه‌های پلنگ
کی مهد پیروزه بر سان پیل
سرش ماه زریــن غلافش بنفش
                  (فردوسی،1386: 2/509)

- درفش توس

نگارة درفش توس، فیل است. فیل«از آفریده‌های اهریمنی شمرده شده است» (دادگی،‌1380‌:‌100‌). این نگاره با سراپرده‌ سیاه رنگ توس تناسب دارد و هر دو، نماد خصوصیت اهریمنی و توتم خانوادگی اوست.

سراپرده‌یی بر کشیـده سیاه
زده پیش او پیل پیکـر درفش

 

رده گردش اندر ز هر سو سیـاه
به در بر سـواران زرّینـه کفش
                 (فردوسی، 1386: 2/515)

- درفش افراسیاب

درفش افراسیاب، سیاه رنگ است. با توجه به این‌ که افراسیاب، نمایندة اهریمن بر روی زمین و سمبل بی‌رحمی‌ و بد‌اندیشی است، با رنگ درفشش تناسب دارد.

درفشش سیاه است و خفتان سیاه

 

از آهنش ساعد و ز آهن کلاه
                    (فردوسی،1386: 1/26)

درفش گودرز

نگارة درفش گودرز ‌ شیر است. شیر‌» علامت خاص کسانی بوده است که از حیث مرتبت و مقام بر دیگران تقدم داشته‌اند»(‌یاحقی،1387‌:‌280). این نگاره با گودرز و خاندانش که از لحاظ جایگاه و پایگاه در شاهنامه پس از رستم و خاندان او قرار دارند، تناسب دارد. از سوی دیگر سراپردة وی سرخ رنگ توصیف شده است. در روانشناسی رنگ‌ها، قرمز نماد«شور و حدّت و دلگرم کننده و برانگیزنده است و همچون آهنگ نظامی، جنگجویان را بر می‌انگیزد»(دوبوکور،‌1373:‌124). از این‌ رو، می‌تواند مؤیّد خصوصیت جنگجویی و سلحشوری او باشد.

بپرسید کان سرخ پرده سرای
یکی شیر پیکـر درفشـی به زر
چنین گفت کان فرّ آزادگــان

 

سواران بسی گـردش اندر بپای
درفشـان یکی در میانـش گهر
سپهدار گودرز گشوادگـــان
                  (فردوسی،1386: 1/519)

- درفش رستم

 نگارة ‌درفش رستم اژدهایی هفت سر است که از یک سو اهریمنی و نماد توتم خاندان کابلی اوست و از سوی دیگر«در آیین مهر پرستی و زروانی جانوری مقدس شمرده شده است»(دادگی،‌1380: 153)‌ و «‌به نحوی با برکت و با زندگی و با حفاظت و دفاع مربوط است»(‌بهار،‌1376:‌139) و می‌تواند نمادی از قدرت و توانایی و دفاع و برکت بخشی او باشد و صورت شیر بالای آن «‌نقشی، برای نمایش مردی و مردانگی و دلاوری»‌(‌نفیسی،‌1328:‌46‌) و برتری و فضیلت او بر دیگر پهلوانان ایرانی باشد.

درفشی بدید اژدها پیکرست

 

بدان نیزه بر شیر زرّین سرست
                  (فردوسی،1386: 2/53)

همچنین، سراپردة سبز رنگ وی که رنگ نشاط، حیات و سرسبزی است نمادی از حیات و زندگی چندین سالة او در فضای اساطیری شاهنامه است.

بپرسید کان سبز پرده سرای

 

یکی لشکری گشن پیشش به پای
                                 (همان، 551)

- درفش گرازه

نگارة درفش گرازه، گراز است‌.گراز نزد ایرانیان حیوانی مقدس و نمادی از«بی پروایی، تنومندی، خشونت ودر نشان‌های نجابت خانوادگی، علامت جنگجوی بی‌رحم و خشمگین که تا انتهای نبرد می‌جنگد»‌(‌جابز،‌1370:‌112‌). این نگاره با نام گرازه درپیوند است و نماد خصوصیت جنگجویی و سلحشوری ا‌و‌ست. سراپردة قرمز او نیز مؤیّد همین ویژگی ست.

بپرسید کان سرخ پرده سـرای
درفشی سپیـدست پیکر گــراز

 

به دهلیز چندی پیاده به پای
سـرش ماه زرّیـن به بالا دراز
                  (فردوسی،1386: 2/551)

- درفش فریبرز  

نگارة درفش فریبرز، پسر کی‌کاووس، خورشید است که علامت اقتدار و بزرگی و نشان توتم خانوادگی اوست. سراپردة سپیدرنگ او نیز، نمادی از فضیلت و برتری اوست که با رنگ سفید و روشن ماه پیوند دارد.

بدو گفت ازآن سوکه تابنده شید

 

برآید همـی پرده بینم سپید
                                 (همان، 543)

- درفش فرهاد

فرهاد، یکی از پهلوانان ایرانی‌است که نسبش به فریدون می‌رسد و نگارة درفش او گاومیش، است که نماد توتم خانوادگی اوست.

 درفشی پسش پیکر از گاو میش
گزین ابر شهر فرهـاد راست

 

سپاه از پس و نیزه داران به پیش
که گویی مگـر با سپهــرست راست
                                 (همان، 133)

- درفش شیدوش    

نگارة درفش شیدوش، ببر است، ببر نمادی از «طبقة جنگجوست» (‌گربران،‌1382:‌236). این نگاره با شیدوش که از پسران گودرز است درپیوند است و نماد توتم خانوادگی و خصوصیت جنگجویی و سلحشوری دودمان اوست.

 درفشی کجا پیکرش تیـره بـر
ورا گرد شیدوش دارد به پای

 

همـی بشکند زو میان هژبــر
چو کوهی همی اندر آید ز جای
                 (فردوسی، 1386: 3/133)

- درفش ریونیز

نگاره درفش ریونیز، پلنگ است. پلنگ نماد دلاوری در جنگ و غرور و خودخواهی است‌، این نگاره با غرور و خودخواهی مآبانه‌ی ریونیز، در دواطلب شدنش برای کشتن فرود، در پیوند است.

درفشی پلنگست پیکر گراز

 

پـس ریونیزست با کام و ناز
                         (همان، 1386: 3/2)

- درفش گیو

نگارة درفش ‌گیو، گرگ است. گرگ در نمادپردازی جانوران، نماد«درنده خویی و بی‌رحمی»‌(هال،1380:‌84‌) است. این نگاره با«‌سنگ‌دلی و بی‌رحمی گیو، در کشتن افراد بی‌خبر از نام و نشان کیخسرو، در طول سفر هفت سالة او به سرزمین توران»‌(زنجانی،1372‌:‌914) در پیوند است.

یکی گرگ پیکر درفش از برش
 بدو گفت کان پور گودرز گیو

 

برآورده از پرده زرّین سرش
که خوانند اورا همی گیو نیو
                (فردوسی، 1386: 2/ 539)

- درفش بیژن

نگاره درفش بیژن، کنیزکی سیاه‌موی و ارغوانی پوست است و نشان می‌دهد که وی همان‌قدر که در جنگ جسور، دلاور و سریع‌العمل است، همان قدر هم در باختن نرد عشق بی‌ملاحظه و عجول است.

درفشی پرَستار پیکر چو ماه
و را بیژن گیـو رانَد همـی

 

تنش لعل و جعد از حریر سیاه
که خون به آسمان برچکاند همی
                                  (همان،129)

- درفش نستوه

نگاره‌ درفش نستوه، آهو است.‌»واژة آهو از صفت اوستایی aasu به معنی تیزرو گرفته شده است»‌ (عبداللهی،1381‌:‌27). که با معنای نستوه (خستگی ناپذیر) مطابقت دارد.

درفشی کجـا آهـوش پیکرست

 

که نستوه گودرز با لشکرست
                                 (همان، 3/3)

- درفش بهرام

نگارة درفش بهرام، غرم است. دهمین تجلّی ایزد بهرام، که نمادی از جنگجویی و دلیری است، به پیکرغرم است که با نام بهرام در‌پیوند است.

درفشی کجا غرم دارد نشان

 

ز بهــرام گودرز کشوادگان
                                 (همان، 3/4)

5. فر و مظاهر نمادین آن در شاهنامه

فر، یکی از نماد‌های قدرت و همانند فروغی ایزدی و عطیه‌‌ای الّهی است که برای صاحبش زندگی طولانی، قدرت و دارایی به همراه می‌آورد. فرّ، در اوستا و شاهنامه، لازمة شاه آرمانی است و بدون آن هیچ فردی قادر به کسب قدرت شهریاری نیست. در شاهنامه و فرهنگ کهن ایران با سه نوع فرّ روبه رو، هستیم:         

1.«فرّ آریایی یا ایرانی از ستور، رمه، ثروت و شکوه برخوردار است و بخشندة خرد، دانش، دولت و درهم شکنندة غیر ایرانی است. این فرّ در واقع وجه ملّی فرّه است»(‌پورداود،‌1377:‌315‌).  فرّ پهلوانی رستم، از بهترین نمونه‌‌های فرّ ایرانی است و «که موجب یک عمر پیروزی و هنرنمایی و جادو شکنی وی گردید و به عنوان سمبل قدرت ملّی در میدان مبارزه با بیگانگان و گردنکشان به نگهبانی فرّ شاهنشاهی و سلسة کیان ایران همت گماشت »(ثروتیان،‌1350:‌112). 2. «فرّ کیانی؛ که وجه شاهی فرّه است، هر بار نصیب ناموران و پادشاهان و پارسایان گردیده و آنان، از پرتو آن، رستگار و کامروا شده‌اند. این فرّ همیشه از آن ایرانیان خواهد بود و تا ظهور سوشیانت، از ایران روی بر نخواهد تافت»(‌پورداود،‌1377:‌315). 3. فرّه ایزدی نیز فروغی است که در شاهنامه«به عنوان رمز بقا و دوام عزّت و بهروزی و پیروزی ایران و شهریاران است، پیوستن و گسستن‌ آن مربوط به پندار و کردار صاحبان فرّ و شایستگی یا ناشایستگی آنان است. سرچشمة فره ایزدی در اساطیر ایرانی به کیومرث می‌رسد. پس از کیومرث، تعلق فرّ ایزدی به تهمورث یاد شده که معلول پاک شدن از بدی‌ها بوده و همین فرّ و نیکی به او نیرو و چیرگی بر اهریمن می‌بخشد. مشخص‌ترین مورد محرومیت از فرّ ایزدی راجع به جمشید است و کیخسرو درخشان‌ترین چهرة مؤید به تأکید الّهی و فرّه ایزدی در شاهنامه است»(مرتضوی،1369: 132).

فرّ، در شاهنامه به دو شکل مادی و باطنی جلوه می‌کند: شکل باطنی آن « نماد لطف ایزدی است و صورت مادی ندارد، مانند فر ایزدی در جمشید و فریدون که فقط در قدرت و توانایی‌های مکتسبة آنها ظاهر می‌شود، نه در صورت و شکل بیرونی»(رستگارفسایی،1383:‌61‌). شکل مادی فر، به شکل اشیاء نمادین، به هنگام سختی و‌گرفتاری به همراه شاهان و قهرمانان ایرانی بوده و با ‌یاری  این اشیاء بر دیوان، جادوان و دشمنان غلبه می‌کنند و موجب باروری و برکت می‌شوند. اشکال مادی و نمادین فر عبارتند از:

1..میش(غُرم): که در خوان پنجم بر رستم ظاهر می‌شود و او را به چشمه حیات هدایت می‌کند.

همانگه ‌یکی غرم فربی سـُُرین

 

بپیمـود پیش سپهبد زمیـن
                  (فردوسی،1386: 2/312)

2.ببر بیان، جامة جنگی رستم و زره کیخسرو که آب و آتش در آن اثر نمی‌کند.

نگــردد چنین آهن ازآب تـر
نه نیزه نه شمشیر هندی نه تیر

 

نه آتش بروبر بود کارگر
همی باژ خواهی بدین آبگیر؟
                                  (همان،400)

4. مهره، کیخسرو مهره نیاکانی داشته که علاوه بر خاصیت درمان بخشی، نمادی از فر کیانی او بوده است. مهرة بازوبند سهراب نیز، نمادی از فر پهلوانی اوست.

ز هوشنگ و تهمورث و جمشید

به بازوی رستم یکی مهره بود
ورایدونک آیــد ز اختر پسـر

 

یکی مهره بد خستگان را امید
                            (همان، 5/2497)

که آن مهره اندر جهان شهره بود
ببندش به بــازو، نشـان پــدر
                                (همان،2/84)

5. جام جم یا جام گیتی نما که به جمشید و کیخسرو منسوب است.

بخواهم من آن جام گیتی نما

 

شوم پیش یزدان بباشم به پای کجا
                               (همان،3/544)

6. نیزه: کیخسرو، با نیزة سحرآمیز خودکه نمادی از فرّهمندی اوست، دژ بهمن را می‌گشاید و با این عمل فرّهمندانة او افسون جادوان از کار می‌افتد و دیوان ناپدید می‌شوند.

یکی نیزه،بگرفت خسرودراز

 

به نیزه پس آن نامه بست باز
                              (همان، 2/635)

6. نمادینگی آب و آتش

- آب، دومین آفرینش مادی و یکی از چهار عنصر اصلی حیات است که در نزد ایرانیان باستان از عناصر مفید و سودمند شمرده شده است. نگاهبانی آب‌ها به عهدة خرداد امشاسپندان است. «امشاسپندان خرداد سرور آب‌ها است که به گفته بندهشنی، زایش و پرورش جهان مادی از آب است» (عفیفی،‌1374:‌‌402). با توجه به باورهای کهن، در رمز پردازی آب، می‌توان گفت «آب‌ها نماد مادر کبیر هستند و تولّد،‌ اصل مؤنّث،‌ زهدان عالم و باروری و نیرو بخشی و چشمة حیات را تداعی می‌کنند»(کوپر، 1379:‌1). در منابع اسلامی نیز، از جمله قرآن مجید تصریح شده که مادة خلقت از آب است. عبور از آب، در اساطیر ایرانی اهمیت خاصی داشته و آزمونی برای آزمودن متهم بوده است که به عنوان (‌ور‌ سرد‌) در ایران باستان متداول بوده است. در این آزمون برای اثبات بی‌گناهی یا شایستگی کسی، او را در آب می‌انداختند، اگر غرق شد، نتیجه می‌گرفتند که گناهکار بوده است؛ اما اگر می‌توانست از آب خارج گردد و آسیبی به او نرسید می‌پنداشتند که بی‌گناه بوده است، این در اصل بر این پایه استوار است که«آب از طریق رازآموزی، صورت ولادتی نو است و به برکت آیین‌های مربوط به مردگان، موجب رستاخیز پس از مرگ می‌شود»(الیاده،‌1372:‌190‌) در شاهنامه کیخسرو و فریدون آزمون ‌ور سرد ‌را به جا می‌آورند.

- آتش، یکی از چهار عنصر اصلی حیات و آخرین آفرینش مادی در تکوین هستی به شمار می‌رفته است. آتش، قدیمی‌ترین عنصر مورد پرستش ایرانیان باستان و نماد دیانت ایرانی شناخته شده و وسیلة تطهیر و پالایش و آزمونی برای اثبات بی‌گناهی و تشخیص گناه‌کار از بی‌گناه شمرده شده است. آزمون آتش را به زبان پهلوی(‌ور‌گرم‌) می‌خوانند. ور‌گرم این بود که گناهکار را مجبور می‌کردند که از میان تودة آتش بگذرد؛ زیرا قدما، معتقد بودند که آتشِ پاک‌، تنها گناه‌کاران را می‌سوزاند و اگر کسی بی‌گناه باشد آتش او را نمی‌سوزاند و بی‌گزند ازآن بیرون می‌آید. در شاهنامه، سیاوش، آزمون ور گرم را به منظور اثبات بی‌گناهی خود در برابر تهمت نامادری خویش، سودابه، به جا می‌آورد.

 

نتیجه‌

- اساطیر، مبتی بر تخیّل، رمز و شخصیت‌های فوق انسانی‌اند و از این جهت با همه عناصر فرهنگی ارتباطی تنگاتنگ دارند و حضور آن‌ها در یک اثر ادبی دلیل بر غنای آن اثر است. اساطیر ایران، در قالب اسطوره آفرینش، تبیین می‌شوند و دوگانگی و زمان‌بندی، ویژگی اساسی آن‌ها محسوب می‌شود.

- پادشاهان و شخصیت‌ها‌ی حماسی، نماد تحوّل ایزدان به شاهان هستند. در دورة پیشدادیان (هزارة آفرینش مینوی) دشمنان جامعه ایرانی، چهرة غیر انسانی دارند و هر یک از پادشاهان پیشدادی(کیومرث،هوشنگ،تهمورث) به عنوان نماینده اورمزد، به نبرد با این نیروهای اهریمنی می‌روند و بر عنصر شرّ پیروز می‌شوند و خلقت کامل می‌شود. از پیشدادیان به بعد، دشمنان و اهریمنان شخصیت انسانی می‌یابند؛ مانند ضحّاک و افراسیاب که در برابر پادشاهانی که نماد تحول ایزدان به شاهان هستند (‌فریدون و کیخسرو‌)، قرار می‌گیرند.

- اساطیر ایرانی به زبان نمادین، گزارش مقدّسی از سه چرخة حیات آدمی هستند و تدوام حیات انسان را در قالب تغییر فصول و مرگ و رویش گیاهان، نشان می‌دهند. سه شخصیت نمادین(جمشید، ضحاک، فریدون‌) سه آهنگ فصول سال (‌تابستان، زمستان، بهار‎‌) و سه شخصیت (کاووس، سیاوش و کیخسرو‌) مرگ و رویش دوباره گیاهان را به نمایش می‌گذارند.

- آن چه موجب پیروزی پهلوانان و شاهان ایرانی می‌شود، فرهمندی آنان است که ‌یکی از نمادهای قدرت و شاهی قلمداد می‌شود.

- رؤیا در اساطیر پلی میان عالم غیب و شهود بوده است و بسیاری از رویدادهای مهم، پیش از آن که در عالم عینی و واقعیت وقوع یابند با عناصر نمادین و سمبولیک در خواب و رؤیا به پهلوانان و پادشاهان الهام می شده است.

- نگاره و رنگ بیرق‌ها و خیمه‌های هر از شاهان و پهلوانان به گونه‌یی نمادین با شخصیت منفی یا مثبت آن‌ها درپیوند است. فردوسی با دقت و هنرمندی شاعرانه خود نقش و رنگ درفش هر یک از پهلوانان را نمادی از روحیه سلحشوری و یا معرّف توتم خانوادگی آنان به کار برده است. 

1- اپلی، ارنست.(1371)‌. رؤیا و تعبیر خواب، ترجمه دل آرا قهرمان، تهران:‌ فردوسی، چ اوّل‌.

2- ارفعی،‌عبدالمجید‌.(بی‌تا).‌ «اِتَنَه،‌افسانه‌نخستین‌پرواز‌»، مجلة ‌فرهنگ‌‌، ص ‌196‌-194.

3- اسماعیل‌پور، ابوالقاسم.(‌1377). اسطوره بیان نمادین، تهران‌: سروش‌.

4- الیاده، میرچا.(1372). رساله در تاریخ ادیان، ترجمة جلال ستاری، تهران: سروش.

5- الیاده، میرچا.(1382). اسطوره رؤیا راز، ترجمه رؤیا منجمّ، علم، چ سوّم‌.

6- آموزگار، ژاله.(1386‌). زبان، فرهنگ، اسطوره، تهران‌: معین‌،چ‌اول.

7- امین، سید‌‌حسن.(1384). دایرة‌المعارف خواب و رؤیا، تهران: ‌دایرة‌المعارف ایران شناسی.

8- باستید، روژه.(1370). دانش اساطیر، مترجم جلال ستاری، توس. 

9- بهار، مهرداد.(1373). جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران:‌ فکر روز. 

10- -------.(1376). از اسطوره تا تاریخ، ویراستار ابوالقاسم اسماعیل پور، چشمه، چ‌اول.

11- -------.(1368).‌ «اسطوره‌ بیانی‌‌ ‌فلسفی ‌با‌ استدلال ‌تمثیلی»،‌ مجلة ‌ادبستان، ‌شماره‌ دوّم، ص 55 .

12- بهزادی، رقیه.(1368). بندهشن هندی، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران.

13- پورداود، ابراهیم.(‌1377). یشت‌ها، ج 1 و 2، تهران: توس.

14- پورنامداریان، تقی.(1364). رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

15- ثروتیان، بهروز.(1350). فرّ در شاهنامه، دانشگاه تبریز: کمیته استادان.

16- جابز، گروترد.(1370). سمبل‌ها-کتاب اوّل جانوران، مترجم محمّدرضا بقاپور، تهران: مترجم، ‌چ اوّل‌. 

17- جونز‌، ارنست و دیگران‌.(‌1366). رمزو ‌مثل در روانکاوی،‌ مترجم جلال ستاری، توس‌، چ‌اول.

18- حمیدیان، سعید.(1383).‌درآمدی براندیشه و هنر فردوسی، تهران: ‌ناهید، ‌چ دوّم‌.

19- دادگی، فرنبغ.(1380). بندهشن، به اهتمام مهرداد بهار،‌ تهران: فرهنگ زبان و ادب فارسی.

20- دوبوکور، مونیک.(1372). رمزهای زنده جان، ترجمه جلال ستاری، تهران:‌ مرکز، چ اول‌.

21- رستگار فسایی، منصور.(1383). پیکرگردانی‌دراساطیر، تهران:‌ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

22- رضی، هاشم.(‌1346). فرهنگ نامهای اوستا، فروهر.

23- رضی، هاشم.(1381). دانشنامة ایران باستان،‌ ج 1، تهران: سخن.

24- زنجانی، محمود.(‌1372). فرهنگ جامع شاهنامه،‌ تهران:‌ عطائی.

25- ساکت، محمّد‌حسین.(1357). دربارة شاهنامه و فردوسی، مشهد:‌ کتاب فروشی باستان.

26- سرامی، قدمعلی.(1368).از رنگ گل تا رنج خار، علمی و فرهنگی. 

27- سرکاراتی، بهمن.(‌1357). بنیان اساطیری حماسة ملّی ایران، مجله فرهنگ، ص 65- 45.

28- -----------.(‌1377).سایه‌های شکار‌ شده، تهران:‌ قطره.

29- سعادت، اسماعیل.(1384). دانشنامة زبان و ادب فارسی، تهران:‌ فرهنگستان زبان و ادب فارسی.

30- سیدحسینی، رضا.(1376). مکتب‌های ادبی، نگاه.   

31- طبری، محمد‌بن‌جریر.(1380). تاریخ‌طبری،‌ تصحیح‌ محمد‌ روشن، ‌تهران:‌ سروش.

32- عبد‌اللهی، منیژه.(1381). فرهنگ نامهای جانوران، تهران :پژوهنده.

33- عفیفی، رحیم.(1374). اساطیر و فرهنگ ایران، تهران، چ اول.

34- فردوسی.(1386‌). شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، چ‌اول.  

35- کابلی، عبدالحسین‌.(1381).اساطیر، حماسه، عرفان، تهران:‌‌ نغمه‌زندگی.

36- کرتیس وستا، سرخوش.(1383). اسطوره‌های ایرانی، مترجم عباس مخبر، مرکز، چ چهارم.

37- کریستن سن، آرتور.(1377). نخستین انسان و نخستین شهریار،تهران: چشمه.

38- کزازی، میر‌جلال‌الدّین.(1368)‌‌. از‌گونه‌ای دیگر، تهران: ‌مرکز،چ اوّل.

39- کزازی، میرجلال‌الدّین.(1376). رؤیا حماسه اسطوره، تهران:‌ مرکز، ‌چ دوّم‌.

40- کوپر، جی. سی.(‌1379). فرهنگ مصوّر نمادهای سنتی، مترجم ملیحه کرباسیان، تهران: فرشاد.

41- کوورجی‌کویاجی، جهانگیر.(1382).‌‌ آئین‌ها و افسانه‌های ایران و چین باستان، مترجم‌جلیل دوست‌خواه، تهران:‌ علمی و فرهنگی،چ‌چهارم.

42- گربران، آلن.‌(‌1382).فرهنگ نمادها، مترجم سودابه تفاضلی، تهران:‌ جیحون.

43- گرشویج، ایلیا.(1378‌). تاریخ ایران کمبریج‌، مترجم تیمور قادری، مهتاب.

44- گرینباوم،‌ا.‌س‌.(‌بی‌تا). اسطوره اژدها‌کشی در‌ هند‌ و‌ایران، مجله ‌فرهنگ،‌ سال دوم شماره‌3،2.

45- لوشر، ماکس.(1375). روانشناسی رنگ‌ها، مترجم ویدا ابی زاده، تهران‌:دُرسا، چ دهم.

46- مرتضوی، منوچهر.(1369). فردوسی و شاهنامه، تهران:‌ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ‌چ اوّل.‌

47- مزداپور،‌کتایون.(1378). شالودة اساطیری شاهنامه،‌ مجله فرهنگ‌ ،66.

48- مسکوب، شاهرخ.(‌1357). سوگ سیاوش، تهران:‌ خوارزمی.

49- معصومی، ‌غلامرضا.(1388). دایرة المعارف اساطیر و آیین‌های باستان جهان، تهران:‌ سوره مهر.

50- نفیسی، سعید.(1328). درفش ایران و شیر و خورشید، تهران. چ دوّم.

51- واحد‌دوست، مهوش.(1378). نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه، تهران:‌ صدا و سیما.

52- هال، جیمز.(1383). فرهنگ نگاره‌ای نمادها در هنر شرق و غرب، مترجم رقیة بهزادی، تهران.

53- هینلز، جان.(‌1382). شناخت اساطیر ایران، مترجم ژاله آموزگار و احمد تفضلی، چشمه.

54- یاحقی، محمّد جعفر.(1378). فرهنگ اساطیر و داستان‌واره‌ها در ادبیات فارسی، تهران.

55- یوسفی، غلامحسین.(1369). چشمة روشن، علمی: چ اوّل‌.