تأملی در علل رواج داستان‌های پیامبران در قصاید پارسی

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه بین‌المللی امام خمینی (ره)

2 دانش‌آموختة دکتری زبان و ادبیات فارسی

چکیده

با تعمّق در آثار ادبی می‌توان تأثیر دین را در اندیشه و اعتقاد مردم ریشه‌یابی کرد و آن را آینه‌ای از باورهای جامعه دانست که آنها را در رسیدن به اهداف عالی، پیروزی بر ظلم و یافتن راه حقیقت راهبری می‌کند. هنگامی که شعر فارسی رونق گرفت، شاعران از طریق قرآن و دیگر کتاب‌های دینی با داستان‌های پیامبران آشنا شده بودند. در این زمان، فرهنگ اسلامی و داستان پیامبران نیز رفته رفته در اذهان بسیاری از مردم رسوخ کرده و بخشی از ذهنیات آنان را تشکیل می‌داد. اشاره‌های بسیاری در اشعار پارسی؛ بخصوص در قصیده‌ها مشاهده می‌گرددکه به طور مستقیم یا غیرمستقیم ما را متوجه اساطیر مختلف ملّی و داستان‌های دینی می‌کنند. شاعران با دست‌مایه قرار دادن اساطیر و داستان‌های مختلف در پی غنی کردن کلام خود بوده‌اند که همین امر باعث زنده نگه‌داشتن تاریخ، آداب و رسوم، دین، آیین‌ها و... شده است. در بررسی قصاید دیده شد که در برخی قرنها نفوذ این داستان‌ها بیشتر شده که به طور مفصّل به سیر تحوّل داستانها و علل آن می‌پردازیم. در این مقاله که با هدف بررسی داستان‌های پیامبران در قصاید شاعران انجام گرفته، برخی از اساطیر ایرانی و سیر تحول آنها، داستان‌های پیامبران و علل نفوذ و آمیخته شدن آنها با اساطیر ایرانی مورد بررسی قرار می‌گیرد.   

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

An Investigation of the Prevalence of Prophets’ Tales in Persian Odes

نویسندگان [English]

  • N MohseniNia 1
  • V Norouzzadeh Chegini 2
1 Associate Professor of Persian Language and Literature, Imam Khomeini International University
2 PhD in Persian Language and Literature
چکیده [English]

Searching in literary works, we recognize the influence of religion on people’s thoughts. Religious beliefs are a mirror of the society ideals which guide them towards high goals, victory over cruelty and the way to truth. When Persian poetry flourished, poets had become familiar with the stories of the Prophets through the Koran and other religious books. At that time, the Islamic culture and stories of the Prophets gradually penetrated to the minds of many people and formed part of their mentality.
Many hints are observed in Persian odes that, directly or indirectly, remind us of various national myths and religious stories. Poets used different stories in their works to enrich their poems. This matter keeps alive the history, customs, religion, rituals etc. In studying the odes, it was seen that in some centuries the influence of these stories increased and we describe in detail the evolution of stories and reasons of such influence.
In this article, we study some Persian myths and Prophets’ tales and state the reasons of their prevalence and mixture with Persian myths.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Persian myths
  • religious story
  • Prophets
  • Persian ode

1- مقدمه

شاعران فارسی‌زبان از گذشته‌های دور در سروده‌های خود از داستان‌های دینی، اساطیر و داستان‌های مختلف بهره برده‌اند. شاعران در قرن‌های متمادی در تلاش بوده‌اند به واسطة استعداد، دانش و نبوغ شاعری خود، با اشاره‌های مستقیم و غیرمستقیم به داستان‌ها و علوم مختلف اشعاری زیبا خلق کنند و از سویی در جهت احیای سنّت‌ها و آیین‌های ملّی و مذهبی گامی مؤثّر بردارند. توجه آنها به شخصیت‌های ملّی و دینی در همة قرن‌ها یکسان نبوده و دچار تحوّلاتی شده است. البته در این مقاله سعی شد، اشارة شاعران به پیامبران پیش از پیامبر اسلام(ص) مورد بررسی قرار بگیرد. شاعران در قرن های اول شعر پارسی از قهرمانان ملّی، جشن‌ها و آیین‌های مختلف و گیاهان و حیوانات مقدس و اسطوره‌ای سخن رانده‌اند و در قرن‌های بعد به دلایل گوناگون که در متن مطرح می‌شود، داستان‌های دینی بیشتری را به ‌کار برده‌اند که علل نفوذ این اختلاط و تحوّلات در این مقاله مورد بررسی قرار می‌گیرد.

 

2- پیشینة تحقیق

در این زمینه، کتاب یا مقالة مستقلی نوشته نشده است. صفا در کتاب حماسه‌سرایی در ایران به دو عامل نفوذ داستان‌های پیامبران اشاره کرده و شفیعی کدکنی در کتاب صور خیال در شعر فارسی، اسطوره‌ها را به عنوان صور خیال مطرح و اشاره‌هایی به نفوذ داستان‌های پیامبران در شعر فارسی کرده است. اما در این مقاله به شرح کامل دلایل شیوع داستان‌های پیامبران و اختلاط آنها با اساطیر ایرانی می‌پردازیم.

 

3- توجه شاعران به اساطیر ایرانی

بهتر است در ابتدا، به اساطیر ایرانی که در قصاید شاعران نمود پیدا کرده، بپردازیم. این بررسی نشان می‌دهد که شاعران ایرانی بی‌توجه به اساطیر و گذشتة ملّی خود نبوده‌اند و خودآگاه یا ناخودآگاه از این اسطوره‌ها استفاده کرده‌اند. در این بخش، بسیار مختصر به مهمترین اساطیر ایرانی اشاره می‌کنیم تا زمینه‌ای برای مبحث اصلی فراهم گردد. 

 3-1- اساطیر حیوانی و گیاهی

یکی از مهمترین اساطیر جهان، اسطورة پرنده است. از منظر یونگ «نماد پرنده، مناسبترین نماد تعالی است. این نماد نمایندة ماهیت عجیب شهود است که از طریق یک واسطه عمل می‌کند»(یونگ،1352: 232). از مهمترین پرندگان اسطورة در ایران، می‌توان به اسطورة سیمرغ اشاره کرد. سابقة حضور این مرغ اساطیری در فرهنگ ایرانی به پیش از اسلام می‌رسد. آن چه از اوستا و آثار پهلوی بر‌می‌آید ، می‌توان دریافت که سیمرغ ، مرغی است فراخ‌بال که بر درختی درمان‌بخش به نام "ویسپوبیش" یا "هرویسپ تخمک" که دربردارندة تخمة همة گیاهان است، آشیان دارد. مینوی‌خرد در جواب سؤال 61 دربارة سیمرغ می‌گوید: « آشیان سیمرغ در درخت دورکنندة غم بسیار تخمه است و هرگاه از آن برخیزد، هزار شاخه از آن درخت بروید و چون بنشیند، هزار شاخه از آن بشکند و تخم از آن پراکنده شود» (مینوی خرد،1385: 70). در اوستا سئن نام شخصیتی روحانی نیز به شمار می رود. «شاید به دلیل همین پیوستگی بعدها فرهنگ‌های فارسی مثل برهان قاطع، سیمرغ را حکیمی دانسته‌اند که زال در خدمت او کسب کمال می‌کرد» (سلطانی گرد فرامرزی، 1372: 22).

سیمرغ، «پدیده‌ای پیچیده و مبهم است و تبلوری است، از انگاره‌ها و تلقی‌های متضاد اقوام ایرانی» (مختاری،1379: 68). سیمرغ را می‌توان نشانة قدرت پنهانی روح جامعه و طبقات عامه تصور کرد (بهرامی،1385: 27). سیمرغ بعد از اسلام، در کتاب های حماسی و عرفانی راه یافت. سیمرغ بنابرگفتة فردوسی، روی کوه البرز زندگی می‌کند:

ببردش دمان تا به البرز کوه
سوی بچگان برد تا بشکرند

 

که بودش بدانجا کنام و گروه
بدان نالة زار او ننگرند
                        (فردوسی،1381: 68)

 

البته در قرن بعد جایگاه او را کوه قاف می‌دانند:

چو در مشت آوری ناوک فروریزد همه یک یک

 

به کوه قاف در بی شک پر و بال از تن عنقا
              (عبدالواسع جبلی،1378: 18)

 

از دیگر حیوانات اسطوره‌ای در ایران، اسب است. اسب در اساطیر ایران از مقام بالایی برخوردار است و همانند شیر، نماد خورشید و در اساطیر زرتشتی در شمار آفریدگان نیک است و نام او نیز همان نامی است که آریایی‌ها چندین هزار سال پیش به کار می‌بردند. اسب یکی از جانوران نمادینی است که در آثار حماسی؛ بخصوص شاهنامه از ارزشی بنیادین برخوردارست و در اسطوره‌های دیگر ملت‌ها نیز نمود دارد.اسب به گونه‌ای شگفت‌آور ذهن اقوام هندو اروپایی را به خود مشغول داشته است و از آن به عنوان نشان ویژة ایزد آفتاب، ایزد ماه و ایزد باد سخن رفته است. پاره‌ای از معانی سمبولیک اسب،«آزادی،انرژی خورشیدی،بخشندگی،پایداری،پیروزی، تحمل،حرکت،حس شنوایی، خیرخواهی، دانش، زمان، سپاسگزاری، سرعت، فراوانی، فهمیدگی، نیرومندی، هوش، جنگ، خیره سری، سرسختی و لجاجت و غرور هستند» (واحددوست،1379: 327).

در قصاید فارسی پس از مدح شاهان به سراغ مدح اسب آنها می‌رفتند که این مسأله ریشه در اساطیر دارد:

حبذا اسبی محجل مرکبی تازی نژاد

از مرکب تو همی عجب دارم
شایسته بود چهار خصلت را
دادست به تک سم چو سندانش

 

نعل او پروین نشان و سم او خاراشکن
                      (منوچهری،1363: 82)

کو تیره کند ز گرد میدان را
ناورد و تک و شتاب و جولان را
کی باشد فعل باد سندان را
                       (امیرمعزی،1362: 39)

 

پس از اساطیر حیوانی نوبت به اساطیر گیاهی می رسد. در اساطیر زرتشتی، گیاه چهارمین آفریدة مادی در آفرینش جهان و به روایت بندهش« گیاه نخستین گیاه بر میانة زمین رویید با چند پای بلندی بالا و بی شاخه ،بی پوست ، بی‌خار، تر و شیرین. این گیاه همه گونه نیروی گیاهی را در سرشت خود داشت و آب و آتش به یاری گیاه هستی یافت» ( فرنبغ دادگی،1378: 40). تقدّس و اعجازانگیزی گیاه و درخت نزد انسان آغازین و از آن شمار در ایران باستان سبب می‌شود که گیاه، نخستین نیای انسان شود و چنین است که شاید مشی و مشیانه را بتوان گیاه خدایانی دانست که انسان از تبار آنهاست:

گفت اصل آدمیزاد از گیاست
آن گیا اکنون درختی شد که هست

 

زردهشت پیر در استا و زند
برگ و بارش نیزه و گرز و کمند
                          (بهار، 1368: 600)

 

3-2- آیینهای ایرانی

آیین‌ها چیزی جز بازتاب اسطوره نیستند. در بیشتر ادوار باستانی، اعیاد و مراسم سنتی غالباً اساس دینی دارند و مفاهیمی اسطوره‌ای را بیان می‌کنند. از اولین آیین‌های ایرانیان، آیین میترایی است. میتراپرستان بر این باور بودند که از دید میترا چیزی پنهان نیست؛ زیرا او چشم روز و خورشید افول‌ناپذیر است.آیین مهر یا میترا دارای هفت مقام بود که مهری‌دینان برای رسیدن به مقام هفتم یا پیر باید مراحل هفتگانه‌ای را می‌گذراندند و در سیر و سلوک خود در این مراحل مورد آزمایش‌های دشواری قرار می‌گرفتند تا به مقام انسان کامل برسند. با توجه به تأثیر عمیقی که آیین مهر روی فرهنگ و باورهای مردم ایران گذاشت، در دوره‌های پس از اسلام نیز بسیاری از شاعران از آیین میترا بهره جستند و نمادهای آن را در اشعار خویش به کار بردند.

یکی از آیین‌های میتراییان، جرعه فشاندن بر خاک بود. آنان در مهرابه‌ها و پرستشگاه‌های خود پس از نیایش، جرعه‌ای از شراب مقدّس هوم را می‌نوشیدند و جرعه‌ای برای تقدیس خاک، بر خاک می‌افشاندند. آنان عقیده داشتند که روان گذشتگان که در خاک شده بودند و خدای زمین، از آن سود می‌جویند. صورت دیگری از این اعتقاد که تا عصر ما باقی مانده و رنگ دینی به خود گرفته، ریختن آب یا گلاب است بر سر قبور یا آب پاشیدن بر زمین به هنگام مسافرت کسی و یا جشن آب‌پاشان که به جشن آبگیران و مردگیران نیز معروف است (همایونفرخ ،1369: 651 - 653؛ مصطفوی، 1369: 22 - 25).

جرعه بر خاک همی‌ریزیم از جام شراب
ناجوانمردی بسیار بود چون نبود

می نوش کن و جرعه بر این دخمه فشان زآنک

 

جرعه بر خاک همی‌ریزند مردان ادیب
خاک را از قدح مرد جوانمرد نصیب
                        (منوچهری،1363: 6)

دل مرده در این دخمه پیروز وطایی
                        (خاقانی،1368: 434)

 

جشن مهرگان از دیگر آیین‌های به جا مانده از مهرپرستان است. جشن مهرگان در روز شانزدهم ماه مهر برگزار می شد. می‌گویند در این روز خداوند زمین را گسترانید و کالبد‌ها را برای آنکه محلّ هبوط ارواح باشد، آفرید و در ساعتی از این روز  بود که خداوند ماه را که کره‌ای سیاه و بی فروغ بود، روشنی بخشید و بدین سبب گفته‌اند که ماه در مهرگان از آفتاب برتر است و فرخنده‌ترین ساعات آن ماه است.«تا اوایل دورة اسلامی، جشن مهرگان بسیار رواج داشت و مراسم آن وسیع بود و محتملاً از دورة مغول این چنین تضعیف شده است» (بهار،1386: 291).

مهرگان باز آمد و بر دشت لشکرگاه زد
خواست افریدون ز شاهان گنج وانگه مهرگان
بندگان مهربان از بهر جشن مهرگان

 

گنج‌خواه آمد که او هست از فریدون یادگار
گنج فروردین همی خواهد ز باغ و جویبار

تحفه ها آرند پیش خسروان روزگار
                    (امیرمعزی، 1362: 214)

 

در اشعار منجیک نیز اشاره به جشن مهرگان دیده می‌شود. او در خلال قصیده‌ای که در مدح ابوالمظفر امیر چغانیان است، جشن مهرگان را به او تبریک می‌گوید:

خدایگانا فرخنده مهرگان آمد
سرای پردة رحلت کشید سیب و ترنج

 

ز باغ گشت به تحویل آفتاب احوال
به طبل رحلت برزد گل و بنفشه دوال
                        (مدبّری،1370: 240)

 

منجیک در این ابیات به سیب و ترنج اشاره کرده است؛ زیرا آنها بخشی از مراسم مهرگان را در بر می‌گرفت. در لغت نامة دهخدا آمده است: «اولین کسی که در روز مهرگان نزدیک پادشاهان عجم می‌آمد، موبدان و دانشمندان بودند و هفت خوان از میوه همچون شکر و ترنج و سیب و به و انار و عناب و انگور سفید و کنار را با خود می‌آوردند؛ زیرا به عقیدة فارسیان هر کس که از این هفت میوة مذکور بخورد و روغن بان بر بدن بمالد و گلاب بیاشامد و بر خود و دوستان خود بپاشد، در آن سال از آفات و بلیات محفوظ باشد» (دهخدا، ذیل مهرگان).

از دیگر آیین‌های ایرانیان، آیین زردشتی است. از پگاه آفرینش انسان، آتش در زندگی همة اقوام بشر نقش سرنوشت‌سازی داشته است. در زندگی آریایی نیز آتش این شعلة سوزان و فروزان گرمی و آرامش می‌بخشید و در روزگاران بلند کوچ و چادرنشینی و دوران استقرار، تنها یاور آریاییان بود. در پی نهضت زرتشت، آتش که بخشی از هویت آریایی بود، تقدیس و وارد دین جدید شد. احترام و بزرگداشت آتش جز پرستیدن آن به عنوان خداوندگاری مورد نیایش بود. «آتش که شمایلی چنان تابان و زنده است، ستایشی بسی بیش از بتان چوبی و سنگی را برمی‌انگیخت...پس از استقرار آتشکده‌ها، نقش آتش در حیات دینی زردشتیان فزونتر شد.(بویس،1381: 92). در مزدیسنا آنچه که آفریدة اهورامزداست، بایستی ستوده و محترم باشد. از این روی ایرانیان توجه و علاقة شدیدی به آتش پیدا کرده و آن را موهبتی ایزدی دانستند و شعله‌اش را یادآور فروغ خداوندی خواندند و آتشدان فروزان را در پرستشگاه‌ها به منزلة محراب قرار دادند. در قصاید شاعران در ابیات بسیاری به زردشت و دین او اشاره شده است:

خود مگر زردشت با فر فروغ اورمزد

ز آمدن فروردین و رفتن اسفند
گل ها افروختند آتش زرتشت

آن آتشی که قبلة زردشت و عید اوست

 

چارة پتیارة اهریمن شیدا کند
                            (بهار، 1368: 49)

دلها خرم شد و روان‌ها خرسند
مرغان آموختند ترجمة زند
           (ادیب الممالک،1380: 1/ 225)

می‌دیدمش ز دور و نرفتم فراترش
                       (خاقانی، 1368: 224)

 

4- تحوّل جایگاه اسطوره‌های ایرانی و توجه به داستان‌های دینی

علاوه بر آیین‌ها و دیگر اسطوره‌های حیوانی و گیاهی که شرح آن داده شد، قهرمانان و شخصیت‌های ملّی که ذکر آنها در اوستا و کتاب‌های پهلوی و پس از آن در شاهنامه آمده‌ است و هر یک دارای ویژگی‌هایی اسطوره‌ای هستند، مورد توجه شاعران پارسی بوده‌اند. دگرگونی‌های تاریخی و اجتماعی و بخصوص نفوذ مذهب و تسلّط حکومت‌های مختلف در طول تاریخ در نگرش شاعران نسبت به اساطیر، تأثیر بسیاری داشته است.

قرن چهارم که همزمان با حکومت سامانیان است، یکی از برجسته‌ترین دوره‌های تاریخی ایران از جهت علمی، اداری، ادبی، هنری و اجتماعی است که به گفتة بیشتر تاریخ نویسان، عصر طلایی ایران پس از اسلام نام گرفته است. سامانیان ایجادگر دومین نو ایرانگرایی تاریخ تمدن ایران بودند و در شکل‌گیری فرهنگ، تمدن و دانش در ایران پس از اسلام نقش بسزایی دارند. بر همین اساس، قهرمانان ملی و اسطوره‌ای جایگاه والایی داشتند و شاعران مداح سعی می‌کردند که ممدوح خود را هم سطح اساطیر ایرانی نمایند. البته در این دوره، نفوذ داستان‌های پیامبران بسیار اندک است. در بیت زیر رودکی، فضل و سیرت ممدوح را همچون اوستا و زند می‌داند:

همچو معماست فخر و همت او شرح

 

همچو ابستاست فضل و سیرت او زند
                  (رک. نفیسی،1336: 497)

 

و یا منجیک، علم کاویان را، خجسته فال می‌داند:

به طبع چون جگر عاشقان طپیده و گرم

 

به رنگ چون علم کاویان خجسته به فال
                  (رک. مدبری،1370: 240)

 

قرن پنجم مقارن با بخشی از دوران حکومت محمود غزنوی، مسعود غزنوی و بخشی از دوران اقتدار سلجوقیان است. دولت غزنوی یک دولت ترک‌نژاد و نظامی بود. دولت غزنوی خاستگاه نژادی و پایگاه ملی خاصی نداشت؛ اما به عنوان مروّج و ناشر اسلام مورد توجه و تأیید خلافت عباسی بود. با نفوذ غزنویان و جذب شاعران به حکومت آنها، قهرمانان ملّی پایین‌تر از پادشاهان ترک نژاد محسوب می‌شدند. مثلاً به این بیت عنصری توجه کنید:

آنچه اندر جنگ سرجاهان تو کردی خسروا

 

بی‌شک از خسرو نیامد بر سر افراسیاب
                       (عنصری، 1363: 14)

 

فرخی نیز چنین می‌گوید:

ز مردی آنچه تو کردی همی به اندک سال

 

به سال های فراوان نکرد رستم زر
              (فرخی سیستانی،1355: 130)

 

و یا منوچهری، گرز فریدون را در مقابل گرز ممدوح به هیچ می‌شمارد:

ده پانزده من بیش نبد گرز فریدون

 

هفتاد منی گرز شه شیر شکارست
                      (منوچهری،1363: 10)

 

این بی‌اعتنا نسبت به اساطیر ایرانی و استفادة بسیار از داستان‌های پیامبران در قرن ششم که سلاجقه بر سر کار بودند، به اوج خود رسید وگسترش بیشتری یافت. شاعران این قرن داستان‌های پیامبران را به وفور وارد اشعارشان کردند و برای تملّق نزد شاهان و ستایش آنها، اساطیر ایرانی را در هم کوبیدند و خوار شمردند:

آرش اگر بدیدی تیر و کمانت را

هر موی رخشت رستمی، مدهامتان وش ادهمی

 

نشناختی ز بیم تو ترکش ز دوکدان
                         (انوری،1364: 364)

طاس زرش هر پرچمی از زلف حورا داشته
                        (خاقانی،1368: 387)

 

اندک اندک کار بی‌اعتقادی به اصول کهن ملی به آنجا کشید که گویندگان دست به استهزاء و خوار شمردن پهلوانان و مشاهیر بزرگ تاریخ ایران زدند و داستان‌های کهن ایران را که به منزلة تاریخ قوم ایرانی بود، افسانه‌های دروغ شمردند. امیر معزی این کار را به اوج رساند و  برای مدح ممدوح خود امیر ارسلان ارغو، اسطوره‌های ایرانی را زیر سؤال برد:

تا کی از شهنامه و تاریخ شاهان کهن
کس ندید از قاف تا قاف جهان سیمرغ و دیو

 

تا کی از دیو سفید و رستم و سیمرغ و زال
قیل و قالست این چرا باید شنیدن قیل و قال
                    (امیرمعزی، 1362: 411)

 

و یا در این قصیده برای چاپلوسی نزد ممدوح، فردوسی را فردی بیهوده گو و اثر ارزشمند او را سراسر دروغ و فسانه دانست:

گفت فردوسی به شهنامه درون چونان که خواست
وصف کرده‌ست او که رستم کشت در مازندران
زال کرد افسون و سیمرغ آمد از افسون او
من عجب دارم ز فردوسی که تا چندان دروغ
در قیامت روستم گوید که من خصم توام
گرچه او از روستم گفتست بسیاری دروغ

 

قصه‌های پر عجایب، فتح‌های پر عبر
بازگشت از جنگ و حاضر شد به نزد زال زر
روستم به شد چو سیمرغ اندرو مالید پر
از کجا آورد و بیهوده چرا گفت آن سمر
تا چرا بر من دروغ محض بستی سر به سر
گفتة ما راستست از پادشاه نامور
                     (امیرمعزی،1362: 261)

 

البته اشعار شعرای حکیم و عارف در قرن هفتم به بعد و تلمیحات آنها از نوع دیگریست. آنها اشارات خود به اساطیر ایرانی را در خدمت حکمت و عرفان درآورده‌اند:

پیش از این در راه دین بد صد هزار اسفندیار

نیستی در پنجة مرگ ار ز سنگ و آهنی

اینکه در شهنامه‌ها آورده اند
تا بدانند این خداوندان ملک
این همه رفتند و مای شوخ چشم

 

گرد هفت اقلیم اکنون یک سپه سالار کو
                         (سنایی،1362: 575)

گردتر از رستم و رویین تر از اسفندیار
                          (عطار،1362: 780)

رستم و رویینه‌تن اسفندیار
کز بسی خلقست دنیا یادگار
هیچ نگرفتیم از ایشان یادگار
                        (سعدی،1376: 724)

 

و یا حتی پرندگان اساطیری را نمادی از خداوند یا انسان کامل می‌دانند. «پرنده‌ای چون ققنوس نماد باززایی و جاودانگی و به نوعی واجب‌الوجوب بودن می‌شود و سیمرغ کمال مطلق را که از صفات الوهیت است نشان می‌دهد و گاه بیانگر انسان کامل است» (علوی، 1384: 130).

در عز عزلت آی که سیمرغ تا ز خلق

 

عزلت گرفت شاهی خیل الطیور یافت
                          (عطار،1362: 755)

 

نکتة قابل یادآوری در این قسمت این است که شاعران عارف مسلک، از داستان‌های پیامبران بیشتر استفاده کرده‌اند و داستان‌های آنان را در قصاید رواج داده‌اند:

به بارگاه سلیمان روح هدهد عقل

اگر نوح از برای حفظ کشتی نام او بردی

 

خبر ز عرش عظیم آرد از سبای حروف
                  (سیف فرغانی،1364: 21)

به یک نادعلی گفتن نشاندی شور طوفان را
                         (بابافغانی،1362: 7)

 

استفاده از اسطوره ها از قرن نهم تا سیزدهم به همین وضع ادامه می‌یابد؛ زیرا شاعران، مقلّدان شاعران پیشین هستند و تحوّلی در نوع استفاده از اساطیر به وجود نمی‌آورند.

در دورة قاجار نیز اوضاع چندان خوبی مشاهده نمی‌شود. قائم مقام فراهانی در تفضیل ممدوح بر رستم چنین می‌گوید:

صد سفر چون هفت خوان کرد این تهمتن

 

گر تهمتن یک سفر در هفت خوان شد
             (قائم مقام فراهانی،1366: 49)

 

اما ادیب الممالک کم کم شروع به زنده کردن اساطیر ایرانی می‌کند و افتخارات گذشته را یادآوری می نماید:

مانا فرموش کرده اند حریفان
یا بنخواندند در متون تواریخ

 

نیزه گیو دلیر و جنگ پشن را
قصه شاپورشاه و والرین را
                (ادیب الممالک،1380: 1/2)

 

در دوران مشروطه‌خواهان از آنجایی که شاعران، افرادی ملّی‌گرا و علاقه‌مند به ایران باستان بودند، سعی در احیای قهرمانان ملی و اسطوره‌ای کردند. مثلاَ بهار قصیده‌ای 113 بیتی با نام «رستم نامه» داردکه قهرمانی‌های رستم را بیان می‌کند:

شنیده‌ام که یلی بود پهلوان رستم
ستبر بازو و لاغر میان و سینه فراخ
نیاش سام و پدر زال و مام رودابه

 

کشیده سر ز مهابت بر آسمان رستم
دو شاخ ریش فروهشته تا میان رستم
ز تخم گرشاسب مانده در جهان رستم
                           (بهار،1368: 479)

 

بهار به اساطیر ایرانی و تاریخ کهن ایران بسیار علاقه‌مند است. او به سبب آگاهی نسبتاً وسیع از گذشتة ایران، همه جا با غرور، پادشاهان و دلاوران تاریخی و اساطیری ایران را در مقابله با اوضاع فلاکت‌بار جامعه به یاد می آورد و بهترین ستایش‌ها را از وطن می‌کند. او در ابیاتی چنین می‌گوید:

هرمزد چنین ملک گرانمایه به ما داد
گر فر کیان باز به ما روی نماید
وز نیروی هرمزد درآید به کف ما
آباد شود بار دگر کشور دارا

 

زردشت بیاراستش از حکمت و از پند
بیرون رود از کشور ما خواری و آفند
آنچ از کف ما رفت به جادویی و ترفند
و آراسته گردند و به اندام و خوش آیند
                     (بهار،1368: 655-656)

 

با مطالعة این سطور می‌بینیم که استفاده‌ی شعرا از اساطیر ایرانی تا چه اندازه با دگرگونی‌های تاریخی و دینی ما در ارتباط بوده است.

 

5- علل نفوذ داستان‌های پیامبران و بی توجهی به اساطیر ملی در آثار ادبی ایران

با گذشت زمان و داد‌و‌ستدهای فرهنگی با اقوام همسایه، دگرگونی‌هایی در اساطیر ایرانی پدید آمده و گاه حتی تغییرهایی اساسی در برخی از آنها صورت پذیرفته است. در ادامه به مهمترین دلایل نفوذ داستان‌های پیامبران در قصاید پارسی اشاره می‌کنیم:

5-1- ورود اسلام و گسترش باورهای دینی: پس از آمدن اسلام به ایران، بسیاری از اسطوره‌های ایرانی از رونق افتاد، خصوصاً آنها که در تضاد با باورهای اسلامی بودند. اگرچه پس از غلبة اعراب بر ایران، نهضت شعوبیه پدید آمد و سعی در تحریک حس میهن‌پرستی ایرانیان و شناساندن قوم ایرانی داشتند؛ اما آنچه از تفسیرهای تمثیلی چه دربارة اساطیر ملّی و چه دربارة داستان‌های مذهبی در دست داریم، اغلب همان تفسیر عرفانی و اسلامی است. « متأولین و مفسّرین ترجیح می‌دادند، داستان‌های دینی و سرگذشت پیامبران را موضوع تفسیر و تأویل قرار دهند که به علّت حرمت و اهمیت دینی و جنبة تقدّس‌آمیز خود هم با طبایع اهل عصر و طبیعت زمان سازگارتر بود و هم از نظر تعلیم و انتقال مفاهیم عرفانی وسیلة مؤثّرتر و نافذتری محسوب می‌شد. گذشته از این، حس بدبینی و اعتراض علما و فقهای اسلامی را کمتر برمی‌انگیخت؛ چرا که اساطیر ملّی ایران اگرچه همواره به سبب احیای افتخارات گذشته و برانگیختن غرور ملّی مورد توجه عامه بود؛ اما به هر حال در یک محیط اسلامی و از نظر علمای دین از مقولة کفریات شمرده می‌شد. از این رو، تأویل و تفسیر معنوی اساطیر ایران حتی به صورت اشاره‌های جزیی و از طریق تلمیح در آثار منظوم و منثور صوفیانه از نظر گستردگی و تنوّع هرگز قابل مقایسه با تأویل و تفسیرهای داستان پیامبران نیست» (پورنامداریان، 1364: 156-157).

در تمامی قصاید، غلبه با داستان‌های پیامبران است، همان طور که صاحب‌نظران در دیگر قالب‌های شعری ایران نیز این مطلب را تأکید می‌کنند: « در مثنوی‌های عرفانی، تلمیح در خود شعر توضیح داده می‌شود و در غزل‌های عرفانی مکتوم می‌ماند. غلبه همه جا با داستان پیامبران و اساطیر سامی است و در غزلیات حافظ است که توازنی در بهره‌گیری از اساطیر ایرانی و سامی برقرار می‌گردد» (واحددوست، 1381: 80).

5-2- توجه به قرآن و تأثیرپذیری از قصه‌های آن: از دیگر دلایل توجه شاعران ایرانی به داستان‌های پیامبران، تأثیر پذیرفتن آنها از قرآن و قصه‌های آن است. آنان بخش عمده‌ای از دانش خود را از قرآن گرفته‌اند و طبیعی است که برای آفرینش تصویرهای هنری و بیان داستان‌های قرآنی اشاره‌های زیادی به آیات آن بکنند. از آنجایی که علاقة مردم به سرگذشت انبیا، تاریخ زندگی آنها را از حالت تاریخی به حالت اساطیری سوق داده است، ما را بر این داشت که در این مقاله به آنها بپردازیم. برای مثال دین مسیحیت در جهان شناخته شده و مورد توجه است و حضرت مسیح جایگاه خاصی در بین جهانیان دارد. در قرآن بارها به داستان عیسی(ع) اشاره شده است، از این رو مسلمانان نیز ایشان را پیامبری برحق و شایسته می‌دانند. بیشتر شاعران ایرانی به جنبه‌های مختلف زندگی حضرت عیسی همچون سخن گفتن ایشان در گهواره، معجزات حضرت عیسی و زنده کردن مردگان اشاره می‌کنند؛ اما در مواردی نیز داستان‌های دیگری را که در منابع غیر‌اسلامی آمده است، مطرح می‌کنند و جنبه‌های اسطوره‌ای به آن می‌بخشند. مثلاً بعضی شاعران به سوزن عیسی(ع) که باعث باقی ماندن او در آسمان چهارم شده است، اشاره کرده‌اند و یا از شخصیتی به نام عازر که عیسی(ع) او را زنده می‌کند، نام می‌برند. خاقانی به دلیل مسیحی بودن مادرش و مسافرت های طولانی به مناطق مسیحی نشین، بیشتر از دیگر شعرا به مضامین مسیحی اشاره می کند؛ به همین دلیل ابیاتی از او را می‌آوریم:

بر کوردلان سوزن عیسی نسپارم

عازر ثانی منم یافته از وی حیات

 

بر پرده دران رشتة مریم نفروشم
                       (خاقانی، 1368: 791)

عیسی دلها وی است داده تنم را شفا
                        (خاقانی، 1368: 38)

 

5-3- تقدّس داستان‌های پیامبران نزد ایرانیان: در میان اقوام سامی، افراد برگزیده به عنوان پیامبر که با خدای یکتا در ارتباط است و مردم را هدایت می‌کند، شناخته می‌شوند و هر کدام هم سرشار از قهرمانی‌ها در مشکلات هستند و در مقابلِ اقوام سامی، افراد برگزیدة ایرانی، به شکل پادشاه مطرح می‌شوند که دارای تاج و تختند. به همین دلیل است که پیامبران ارزش بیشتری نسبت به پادشاهان ایرانی پیدا می‌کنند و در آثار شعرا آشکار می‌شوند.  

سلیمان نبی که امروزه از شخصیت‌های مهم و مذهبی- فرهنگی ایرانی شده، از فرهنگ سامی وارد فرهنگ ما گشته است و موجب پیوند ادیان بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام و همچنین اقوام سامی با آریایی شده است. در ابیات بسیاری به داستان حضرت سلیمان، هدهد، بلقیس، انگشتری سلیمان و حتی وزیر او (آصف برخیا) اشاره شده است. ادیب الممالک در بیتی چنین می‌گوید:

پادشاهی را سلیمان بن داوودی سزد

 

تا کند بر وی وزارت آصف بن برخیا
         (ادیب الممالک،1380: ج1، 109)

 

5-4- ورود خاندان‌های ترک و مغول به ایران: از نیمة دوم قرن پنجم بویژه از آغاز قرن ششم هجری، آثار ضعف در نظم حماسه‌های ملّی آشکار شد و از این عهد به بعد است که اندک اندک به نظم درآوردن داستان‌های ملّی قدیم متروک می‌ماند. حتی شاعران قصیده‌سرا نیز علاقه‌ای به ذکر افتخارات ملّی خود نداشتند. شاهان غزنوی و سلجوقی، تعصّب دینی زیادی نشان می‌دادند و مخالفان خود را سرکوب می‌کردند. آنها بارها به هند لشکر کشیدند و به بهانة کفر، سرزمین آنها را چپاول کردند. همین تعصّبات و اعتقادات مذهبی باعث شد که خرافات بسیاری را وارد احکام و مسائل دینی کنند و به گفتة صفا(1352: 155)، این تعصبات، خطرناک‌ترین ارمغانی بود که غلامان ترک غزنوی و سلجوقی برای ایرانیان آوردند.

شاعران این دوره برای مبالغه در مدح و کسب صله از شاهان ترک، حاضر شدند قهرمانان ملّی ایران را فدای خواسته‌هایشان بکنند و آنان را از ممدوحان خود پست‌تر بدانند. آنان سعی کردند که بیشتر به داستان‌های پیامبران اشاره کنند و از این طریق شعر خود را پر‌بار کنند.البته « با همة نیرو و سلطه‌ای که غزنویان و سلجوقیان در طول چندین قرن بر زبان و ادب فارسی داشته، نشانه‌های تأثیر اساطیر ترکی مطلقاَ در ادب پارسی دیده نمی‌شود» (شفیعی کدکنی، 1387: 242).

5-5- ضعف مبانی ملیت و فراموش شدن افتخارات نژادی: هرچه قدر که از قرن چهارم دورتر می‌شویم، ضعف مبانی ملیت را بیشتر مشاهده می‌کنیم. درست است که شاعران قرن پنجم از بسیاری از اساطیر ایرانی نام برده اند و مستقیم و غیرمستقیم به بسیاری از آیین‌ها و جشن‌ها اشاره کرده‌اند؛ اما به دلیل نفوذ خاندان‌های غیر ایرانی، روحیة میهن‌پرستی شاعران رو به انحطاط نهاد تا جایی که آنان به جای افتخار به گذشتة خویش، قهرمانان ملّی خود را به استهزاء گرفتند و به ستایش پادشاهان پرداختند.  

5-6- تبلیغ به مدیحه‌سرایی: بیشتر قصاید شاعران قصیده‌سرا در مدح و ستایش پادشاهان است. شاهان در هر عصر به دلیل علاقه به شهرت و ماندگاری نام خویش، مدیحه‌سرایی را تبلیغ می‌کردند. از این جهت شاعرانی که در پی نام و نانی بودند، به دربار آنان راه می‌یافتند و قصایدی در مدح آنان می‌سرودند. با این اوصاف معلوم است که دیگر جایی برای اساطیر ایرانی باقی نمی‌ماند؛ زیرا پادشاهان خود را بالاتر از قهرمانان ایرانی می‌دانستند و شاعران نیز این امر را تأیید می‌کردند. 

5-7- ورود تصوّف به شعر: فرقة صوفیه از قرون اول اسلام وجود داشت؛ اما مهمترین دورة رواج و تثبیت علمی و عملی این فرقه در ایران، قرن چهارم و پنجم است (دهباشی و میرباقری فرد،1384: 125). در قرن پنجم و ششم، صوفیان پیرو عرفان نظری بودند. این فرقه با توجه خاصی که به تربیت سالکان و ارشاد عامة مردم داشتند، شعر و نثر فارسی را وسیله‌ای برای بیان مقاصد تربیتی و عرفانی خویش قرار دادند. وجود این مسائل در شعر و نثر باعث خارج شدن شعر از دربار شاهان شد و شاعرانی چون سنایی، مولانا و عطار اشعاری غنی در این زمینه سرودند و تفکّر خاصی را به ادب فارسی وارد کردند. شاعران عارف مسلک، در اندرزهای خود از اسطوره های ملّی استفاده می‌کردند؛ اما برای تقدّس بخشیدن به آثارشان، داستان‌های پیامبران را بیشتر به کار می‌بردند و بسیاری از این داستان‌ها را که از منابع مختلف می‌یافتند، دست‌مایة افکار خویش قرار می‌دادند.

5-8- آمیختن داستان‌های پیامبران با قهرمانان ملی: یکی از مهمترین دلایل شیوع داستان‌های پیامبران، پذیرش دین جدید بود. با آمدن اسلام، داستان‌های پیامبران با قهرمانان ملی درهم آمیخت. زمان و مکان و شخصیت‌های اسطوره‌ای دو نظام اسطوره‌ای ایرانی و سامی با هم خلط شد و پادشاهان و ناموران ایران با پیامبران و شاهان بنی‌اسرائیل رابطه یافتند. دلیل اصلی این امر، تفاسیر قرآن است. «برخی از مفسّران که گذشته از آشنایی با اسرائیلیات با تاریخ عجم هم آشنایی داشتند، متوجه شباهت‌هایی بین تاریخ برخی از رجال بنی اسرائیل با رجال ایرانی شدند و از این رو تاریخ زندگانی آنان را خلط کردند» (شمیسا،1378: 16). زردشت با ابراهیم و ارمیا آمیخته شد، جمشید با سلیمان یکی شد و حتی ذوالقرنین با اسکندر یکی پنداشته شد. مثلاً در این عبارت، نمرود و کیکاووس را با هم یکی دانسته‌اند: «چون از فرزندان سام بن نوح از عرب و عجم هیچ‌کس نبود که پادشاه شود؛ لذا ملکی از عجم برخاست نامش نمرود اهل عجم او را کیکاووس می‌گفتند» (اردلان جوان، 1367: 161).

و یا در ابیات زیر جم و سلیمان را یکی دانسته‌اند:

خسرو نشسته تاج شه هند پیش او

کو آصف جم گو بیا ببین

 

چونانکه تخت گوهر بلقیس پیش جم
              (فرّخی سیستانی،1355: 226)

بر تخت سلیمان راستین
                         (انوری،1364: 374)

 

همانطور که در سطور پیش نیز بیان شد، نوعی از روایات تاریخی وجود داردکه چهرة آنان بوضوح در تاریخ ملت‌ها دیده می‌شود، اما با گذشت زمان اندک اندک آن چهرة تاریخی منقلب شده و در اذهان مردم بکلّی رنگ عوض می‌کند. به عبارت دیگر یک موضوع تاریخی که در روزگاری صاحب حقیقت خارجی بوده، در نهایت شدت با اساطیر مذهبی و داستان‌ها و افسانه‌های ملی و خوارق عادات آمیخته می‌شود؛ ولی در عین حال می‌تواند صورت تاریخی داشته باشد. برای نمونه اسکندر، چهره‌ای کاملاً تاریخی دارد. او به ایران حمله کرده، تخت جمشید را به آتش کشیده؛ اما در طی زمان و بخصوص بعد از اسلام، به شخص عالم و حکیم و دادگستری تبدیل شده که به همراه خضر به دنبال آب حیات می‌رود و در واقع تاریخ تبدیل به اسطوره می‌شود:

طلب کردی ز کلکش آب حیوان

سکندر خوانمش زان رو که از رای جهان آرا

 

اگر در عصر او بودی سکندر
                     (امیرمعزی،1362: 320)

نمایان مظهر آیینة گیتی نما آمد
                          (قاآنی،1380: 166)

 

« نسبت دادن ویژگی‌های افسانه‌ای به اسکندر و اغراق‌های تاریخ‌نویسان باعث شد که سیمای اسکندر بیش از پیش برای مردم کشورهای گوناگون افسانه‌ای شود و هر قوم و ملتی به خود اجازه دهد بخشی از هویت اجتماعی و تاریخی خود را با این چهرة افسانه ای شده سازگار سازد» (حسام پور، 1389: 78).

دگرگون کردن چهرة اسکندر دو دلیل داشت: نخست اینکه به گفتة صفوی(1364: 31) سربازان اسکندر که علاقة مخصوصی به وی داشتند، پس از مرگش پشیمان شدند که چرا او را مطابق دلخواهش نپرستیدند. در عوض تا توانستند وی را ستودند و اخبار مبالغه آمیزی از فتوحات او منتشر نمودند. دوم اینکه ایرانیان چون نمی‌توانستند، تسلّط بیگانه را بپذیرند، کوشیده‌اند او را ایرانی و از پشت دارا و وارث تاج و تخت هخامنشی معرفی کنند. در واقع « این تنها راهی بود که غرور ملی ایرانی را حفظ می‌کرد» (صفوی، 1364: 39). بر همین اساس، برخی مورّخان اسکندر را ایرانی دانسته‌اند. شاعران نیز او را قهرمانی ایرانی می‌دانند و ممدوح را از او بالاتر می‌پندارند:

منسوخ شد به گیتی زین داستان و قصه

در هنر پیشی ز اسکندر که هنگام هنر

 

هم قصة سکندر هم داستان دارا
                       (امیرمعزی،1362: 22)

سجده باید کرد پیش تو چنو پنجاه را
                       (امیرمعزی،1362: 28)

 

5-9- علاقة شاعران به کاربرد صور خیال متنوع: شاعران ایرانی علاقة بسیاری به فخرفروشی و آشکار کردن مهارت خویش در شعر بخصوص قصیده‌سرایی داشتند. به همین دلیل سعی کردند تا از داستان‌های مختلف استفاده کنند تا معلومات خود را به رخ دیگر شاعران و ممدوحان بکشند. همین امر باعث رواج هرچه بیشتر داستان‌های مختلف در ادب فارسی شده است. آنها حتی بسیاری از شخصیت‌های داستان‌های عاشقانة شاعران عرب را در قصاید خویش آورده‌اند و جنبة اسطوره‌ای به آنها داده‌اند.

در نتیجة این عوامل می‌بینیم که اگرچه اشاره به اساطیر ایرانی در آثار ادبی وجود دارد و شاعران برای ساختن تصویرهای مختلف و حتی دادن پند و اندرز از آنها استفاده کرده‌اند، امّا آگاهانه یا ناآگاهانه و با توجه به عواملی چون تسلّط غلامان و قبایل زردپوست بر ایران و نفوذ عوامل دینی و فراموش شدن افتخارات نژادی و ضعف مبانی ملّیت در میان ایرانیان که با حفظ و توسعه و نظم حماسه های ملّی مباینت بسیار دارد، نسبت به رواج اساطیر غیر ایرانی نیز همت گماشته‌اند و موجب نفوذ آنها و آمیخته شدن با اساطیر ایرانی گشته‌اند. به طوری که بسیاری از مورّخان به قول آنها استناد می‌کنند و داستان‌های مختلف ایرانی و سامی را براساس سخن آنها می‌نگارند.  

1- ادیب الممالک فراهانی قائم مقامی، میرزا محمدصادق. (1380). دیوان، ج1، مجتبی برزآبادی(مصحح)، تهران: فردوس، چاپ دوم.##2- اردلان جوان، سید علی.(1367). تجلی شاعرانة اساطیر و روایات تاریخی و مذهبی در اشعار خاقانی، مشهد: نشر آستان قدس رضوی.##3- امیرمعزی، امیرالشعرا محمدبن عبدالملک.( 1362). کلیات دیوان معزی، با مقدمه و تصحیح: ناصر هیری، تهران: مرزبان،چاپ اول.##4- انوری، علی بن محمّد .(1364). دیوان، به اهتمام محمدتقی مدرس رضوی، ج1. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم.##5- بابافغانی شیرازی،(1362). دیوان، به سعی و اهتمام: احمد سهیلی خوانساری، تهران: اقبال، چاپ سوم.##6- بویس، مری. (1381). زردشتیان؛باورها و آداب دینی آنها، ترجمة عسکر بهرامی، تهران: ققنوس، چاپ اول.##7- بهار، محمدتقی.(1368). دیوان، جلد اول، تهران: توس، چاپ پنجم.##8- بهار، مهرداد. (1386). جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران: اسطوره، چاپ دوم.##9- بهرامی، ایرج. (1385). رویین تنی و جاودانگی در اساطیر. تهران: زوارو ورجاوند.##10- پورنامداریان، تقی. (1364). رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.##11- تفضّلی، احمد.( 1385). مینوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: توس، چاپ چهارم.##12- حسام پور، سعید. (1389). «سیمای اسکندر در آیینه‌های موج دار»، دانشگاه اصفهان: پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی، دورة جدید، شمارة 2، پیاپی6، ص61-82.##13- خاقانی، بدیل بن علی. (1368). دیوان، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران: زوار، چاپ سوم.##14- دهباشی، مهدی. میرباقری فرد، سید علی اصغر.(1384). تاریخ تصوف(1)، تهران: سمت،چاپ اول.##15- دهخدا، علی اکبر.( 1345). لغت نامه، زیرنظر محمد معین، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.##16- سعدی، مصلح بن عبدالله.(1376). کلیات سعدی، به اهتمام: محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر، چاپ دهم.##17- سلطانی گرد فرامرزی، علی.(1372). سیمرغ در قلمرو فرهنگ ایران، تهران: مبتکران، چاپ اول.  ##18- سنایی، ابوالمجد مجدودبن آدم.(1362). دیوان حکیم سنایی غزنوی، به سعی و اهتمام مدرّس رضوی، تهران: کتابخانه سنایی، چاپ سوم.##19- سیف فرغانی، سیف الدین محمد. (1364). دیوان، با تصحیح و مقدمه: ذبیح االله صفا، تهران: فردوسی، چاپ دوم.##20- شفیعی کدکنی، محمدرضا.( 1387). صور خیال در شعر فارسی، تهران: انتشارات آگاه، چاپ دوازدهم.##21- شمیسا، سیروس. (1378). فرهنگ تلمیحات:اشارات اساطیری، داستانی، تاریخی، مذهبی در ادبیات فارسی، تهران: فردوس،چاپ ششم.##22- صفا، ذبیح الله.(1352). حماسه سرایی در ایران از قدیم ترین عهد تاریخی تا قرن چهاردهم هجری، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.##23- صفوی، سید حسن.( 1364). اسکندر و ادبیات ایران و شخصیت مذهبی اسکندر، تهران: امیرکبیر، چاپ اول.##24- عبدالواسع جبلی.(1378). دیوان، به اهتمام و تصحیح: ذبیح الله صفا، تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم.##25- عطار، محمّد بن ابراهیم .(1362). دیوان، به اهتمام و تصحیح: تقی تفضّلی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم.##26- علوی، فریده. (1384)، «از همای تا فنیکس؛ تحلیل در باب پرندگان اسطوره‌ای در ادبیات حماسی از خاور تا باختر»، مجموعه مقالات اسطوره و ادبیات، تهران: سمت، چاپ دوم.##27- عنصری بلخی، ابوالقاسم حسن بن احمد. (1363). دیوان، تصحیح و مقدمه: سید محمد دبیرسیاقی، تهران:کتابخانه سنایی، چاپ دوم.##28- فرخی سیستانی، علی بن جولوغ.( 1355). دیوان، تهران: وزارت اطلاعات و جهانگردی.##29- فردوسی ، ابوالقاسم. (1381). شاهنامه فردوسی، براساس شاهنامه چاپ مسکو، تهران: پیمان، چاپ دوم.##30- فرنبغ دادگی.(1385). بندهشن، مهرداد بهار(گزارنده)، تهران: توس، چاپ سوم.##31- قاآنی شیرازی، (1380). دیوان، بر اساس نسخة میرزا محمود خوانساری، به تصحیح امیر صانعی (خوانساری)، تهران: نگاه، چاپ اول.##32- قائم مقام فراهانی، میرزا ابوالقاسم. (1366). دیوان اشعار به انضمام مثنوی جلایرنامه، تصحیح و حواشی: سید بدرالدین یغمائی، تهران: شرق، چاپ اول.##33- مختاری، محمد. ( 1379). اسطورة زال ( تبلور تضاد و وحدت در حماسه ملی)، تهران: توس، چاپ دوم.##34- مدبّری، محمود.(1370). شرح احوال و اشعار شاعران بی دیوان در قرن های3-4-5 هجری قمری، تهران: پانوس، چاپ اول.##35- مصطفوی ، علی اصغر.( 1369). اسطورة قربانی، چاپ اول. ##36- منوچهری، ابوالنجم احمدبن قوص.( 1363). دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران: زوار، چاپ پنجم.##37- نفیسی، سعید. (1336). محیط زندگی و احوال و اشعار رودکی، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.##38- واحددوست، مهوش. (1381). رویکردهای علمی به اسطوره شناسی، تهران: سروش، چاپ اول.##39- ------------- . (1379). نهادینه های اساطیری در شاهنامة فردوسی، تهران: سروش، چاپ اول.##40- همایونفرخ ، رکن الدین.( 1369). حافظ خراباتی، تهران: اساطیر، چاپ دوم.##41- یونگ، کارل گوستاو. (1352). انسان و سمبول‌هایش، ابوطالب صارمی، تهران: امیرکبیر، چاپ اول.##