نوآوری‌های نسفی در تأویلات آیه نور

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه قم

2 دانشجوی کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه قم

چکیده

آیة نور، به دلیل ساختار تمثیلی‌اش، همواره یکی از پر رمز و رازترین آیات قرآن شناخته شده است. از این رو، عرفای بسیاری سعی کرده‌اند، ساختار پیچیده و مفاهیم عمیق آن را رمزگشایی کنند. در این موضوع آثار شیخ عزیزالدین محمّد نسفی، عارف بزرگ قرن هفتم، از برجسته‌ترین متونی است که می‌تواند به عنوان منبعی غنی و سودمند ما را در به دست آوردن سیر تأویلی این آیه و رمزگشایی‌های فلسفی و صوفیانه آن یاری رساند. نسفی به عنوان یک عارف، علاوه بر اینکه خود وارث تفکّر بالندة پیشین است؛ با خلق نگرشی عمیق و جدید و نیز نگاهی تازه و بدیع به بررسی مفاهیم آیة نور پرداخته است. او در این راه، سنت فکری قرون گذشته را به تحوّلات گسترده قرن هفتم پیوند می‌زند. ثمرة این پیوند، شکل‌گیری نگاهی نو، به تمثیلات و ساختار پیچیدة آیة نور است. نسفی در این مقوله هم از روش فلاسفه مشایی در استدلال و تعلیل استفاده کرده است و هم از میراث گران‌بهای فلاسفه اشراقی در تأویل و تحلیل. ضمن آن که وی در این راه از دریافت‌های عارفانه در تفسیر آیه نیز بهره کامل برده است. در این مقاله کوشش شده علاوه بر تحلیل تأویلات نسفی از آیة نور، شباهت‌ها، تفاوت‌ها و نوآوری‌های وی در مقایسه با بعضی از حکما و عرفای صاحب نظر مقدم براو نیز مشخص شود.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Nasafi’s Innovations in the Interpretation of Noor Verse

نویسندگان [English]

  • M.R Yosofi 1
  • E Hedari 2
1 Assistant Professor of Persian Language and Literature, Qom University
2 MA student of Persian Language and Literature, Qom University
چکیده [English]

Due to its allegorical structure, Noor (light) verse is one of the most mysterious verses of the Quran. Because of this, many mystics have tried to decode its complex structure and deep notions. In this regard, the works of Sheikh Aziz-al-Din Mohammad Nasafi –the great mystic of seventh century- are among the most outstanding texts which can help us in interpreting this verse and offering a philosophical and mystical decoding of it. As a mystic, he not only inherits the past flourishing thought, but also investigates the concepts of this verse with an innovative and profound attitude. In this way, he ties the past intellectual tradition with extensive changes of seventh century. As a result, a novel attitude towards the allegories and intricate structure of Noor verse is formed. To do this, Nasafi used the method of Mashaee philosophers for reasoning as well as the precious heritage of illuminationist philosophers for interpreting. He also used mystical revelations for the interpretation of this verse.
Analyzing his interpretations of this verse, this article also tries to elucidate similarities and differences between his innovations and earlier famous mystics and thinkers. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Noor
  • Interpretation
  • Meshkat
  • Zojajeh
  • Oneness of Being
  • Knowledge of the Self
  • Perfect Man
  • monotheism

مقدّمه

مفهوم نور به دلیل اهمیت آن در قرآن و بویژه به دلیل ساختار رمزی و نمادین آیه نور، بازتابی گسترده  در متون عرفانی داشته است. آیة مورد بحث آیة 35 سوره نور است که به دلیل مضمونش به آیه نور اشتهار یافته است"الله نور السموات والارض خدای است عزوجل روشن کنندة آسمان، به آفتاب و ماه و ستارگان و روشن کنندة زمین به نور ایمان مومنان. مثل نوره کمشکوة فیها مصباحمثل نور ایمان که خدای تعالی نهاد در دل گروندگان، همچون اطاقی است در وی چراغ تابان، المصباح فی زجاجه آن چراغ در قندیل درفشان، الزجاجه کانّها کوکب دری آن قندیل چون ستاره‌ای درخشان؛ یوقد من شجره مبارکه زیتونه افروخته می شود، آن چراغ به روغن درختی که آن مبارک و میمون است و آن درخت زیتون است؛ لاشرقیه و لاغربیه نه شرقی تنها که هم از بامداد آفتاب دریابدش و بسوزاندش و نه غربی تنها که تا آخر روز نرسدش و خام ماندش. بلک هم شرقی و هم غربی که هم آفتاب در وقتی بر وی می‌تابد و هم سایه مر وی را وقتی درمی یابد. یکاد زیتها یضیء و لولم تمسسه نار نور علی نور  خواهد زیست (وی) که روشنایی دهد، هرچند آتش به وی نرسد؛ روشنایی بر روشنایی، یهدی الله لنوره من یشآء راه راست دهد خدای تعالی آن را که خواهد به نور آشنایی. و یضرب الله الامثال للناس و پیدا می‌کند خدای تعالی (مر) مردمان را مثل‌های راست والله بکلّ شیء علیمو خدای تعالی به هر چیزی داناست (نسفی،1362: 667 و668).

این موضوع در آثار نجم الدین کبری و شاگردانش به یک مفهوم محوری و بنیادین تبدیل می‌شود تا جایی که بخش عمده‌ای از تعالیم او به انوار و رنگ‌ها اختصاص می‌یابد (محمدی، 1380 :118). بازتاب نگرش خاص نجم‌الدین کبری به مفهوم نور، بوضوح در آثار شاگردانش قابل رویت است (مشرف، 247:1384 ). از مهم‌ترین و جذّاب‌ترین آثاری که در این زمینه و متّصل به مکتب نجم‌الدین کبری تألیف شده، آثار عرفانی شیخ عزیزالدین ابن محمد نسفی - عارف بزرگ قرن هفتم - است که به تصریح بسیاری از صاحب‌نظران، از طریق استاد خود شیخ «سعد الدین حمّویه» به مکتب فکری - عرفانی نجم‌الدین کبری منسوب است (لندلت،1380: 22). البته مشرب عرفانی نسفی دقیقاً همان شیوه‌ای نبود که نجم‌الدّین کبری در پیش داشت؛ بلکه او از نمایندگان گروهی بود که هم می‌کوشیدند راهی را بپیمایند که اصول و مبانی آن با تصوّف قرن هفتم هماهنگ باشد و هم به موضوعات تازه علاقه نشان می دادند و از تحوّلات عصر خود اثر می‌پذیرفتند؛ به همین جهت نسفی را باید جزو عارفان و صاحب‌نظران نوآور محسوب داشت، درحالی که نجم الدّین کبری پیوسته می کوشید، اصول و مبانی طریقتش با تصوف پیش از قرن هفتم هماهنگ باشد1 شیوة نسفی در بیان افکار و عقایدش ممزوجی از فلسفه و شهود عرفانی بود. این امر نتیجة ورود مباحث فلسفی و کلامی به حوزة عرفان بود و باعث به‌کارگیری زبان فلسفه و کلام در بیان عرفان عملی و مباحث شهودی می شد؛ لذا این امر تحول بزرگ عرفان و حکمت اسلامی در قرن هفتم برای سیر آرا و عقاید کلامی در دوره­های مختلف به حساب می‌آید. آن چه در این مقاله بررسی می‌شود، تأثیر این تحوّل عظیم در نگرش نسفی به آیة نور است.

 

طرح مسأله

سؤالاتی که در نگرش نسفی و تأویلات او از آیه نور مطرح می‌شود، چنین است:

1.کدام تأویلات او با مشرب فلسفی پیش از وی هماهنگ است؟

2.تأویلاتی که نسفی براساس بینش شهودی و به طور کاملاً شخصی و مجزای از سنت فکری پیش از خود بیان کرده کدام است؟

در بررسی این مسأله آن چه در پاسخ به پرسش نخستین، جلب نظر می‌کند، پیشینة تأویلات نسفی است که وی را شدیدا متأثّر از فلاسفه پیش از او مثل ابن­سینا، غزالی، عین­القضات و سهروردی نشان می‌دهد و در پاسخ پرسش دیگر نوآوری‌های او؛ بویژه تأویلات خاصش از توحید بارزتر است. البته عمده آموزه‌های او در این بخش متأثر از حکمت خسروانی است.

 

بررسی سؤال اوّل

1. تأویلات نسفی در این موضوع طبق گفتة خودش همان تأویلاتی است که حکما و اهل شریعت ارائه کرده‌اند و تقریباً همان تأویلی است که ابوحامد غزالی در کتاب مشکوة‌ الانوار خود آورده است. غزالی دربخش دوم از فصل دوم مشکوة‌ الانوار، به بیان مراتب نوری ارواح بشری پرداخته و این معرفت را منشاء بازکاوی و رمزگشایی مفاهیم تمثیلات آیة نور دانسته است. نسفی نیز در فصل سیزدهم از اولین رسالة مجموعة انسان کامل خود، در بیان ارواح پنجگانه آدمیان، هریک از این ارواح را مصداق یکی از تمثیلات آیة نور قرار داده است. البته نامگذاری و تعیین مصداق، بین این دو مختلف است؛ ولی هردو مؤلّف، به گفتة مصحّح کشف الحقایق در مقدمة کتاب مذکور در اصل مطلب با هم اتفاق نظر دارند و از آن جا که نسفی متأخر از غزالی است و هم چنین کتاب مشکوة ‌الانوار غزالی از مراجع و مآخذ آثار نسفی شمرده می‌شود؛ می‌توان نتیجه گرفت نسفی در این مقوله متأثّر از غزالی بوده است (مهدوی دامغانی،10:1359) غیر از این که نسفی، مصادیقی را که غزالی ذکر کرده، طبق اصول معرفتی خود تغییر داده است. آن چه هردو در آن متفق‌اند، این است که آیه نور به وجهی، مراتب روحی انسان را بیان می کند. هر دو نظریه مبین این مطلب است که روح انسان همانند نور، حقیقتی مشکک است که در اصل خود یکی است؛ ولی در هر یک از مراتب تشکیکی خود، اسمی مجزّا دارد. غزالی در فصل اول کتاب خود، وجود را مترادف نور گرفته و اعتقاد دارد تمام موجودات به همان میزانی که از وجود بهره‌مند هستند، نورانی‌اند؛ ولی این نور، از شدت ظهور به چشم نمی‌آید و درک نمی‌شود (غزالی،11:1364) پس همه مراتب روحی بشر نیز، همان مراتب نوری او هستند؛ یعنی حقیقتی بسیط و در عین حال همانند نور مشکک که آن را به پنج بخش (روح حساس، روح خیالی، روح عقلی، روح فکری، روح قدسی نبوی) تقسیم کرده است (همان،22) می‌توان تقسیم بندی او را چنین نشان داد:

 

                               

 

 

نمودار نور و جایگاه آن در اقسام روح انسانی از منظرغزالی

 

نسفی معتقد است، روح هر کس و جسم هر کس یکی است؛ ولی این جسم و روح دارای مراتبی است و هر مرتبه از آن نامی دارد. وی ذو مراتب بودن حقیقت روح را چنین بیان می‌کند:«هر آدمی که هست از کامل و ناقص، یک روح بیش ندارد، اما آن یک روح مراتب دارد و در هر مرتبه نامی دارد. از اسامی بسیار مردم می پندارند که مگر روح هم بسیار است و نه چنین است، روح یکی بیش نیست و جسم یکی بیش نیست، اما جسم و روح مراتب دارد، و در هر مرتبه‌ای نامی دارد» (نسفی، 1389: 96)

                                                  1.دارنده یک روح: نبات

                                                  2.دارنده دو روح: حیوان

                اقسام ذی روح              3.دارنده سه روح:ناقصان

                                                  4.دارنده چهار روح: مقتصدان

                                                   5.دارنده پنج روح: کاملان

 

نمودار انواع جانداران از دیدگاه نسفی

 

نسفی پس از تطبیق نمادهای آیة نور  با مراتب روحی انسان گفته است:

«بدان که اهل شریعت و اهل حکمت می‌گویند که بعضی از آدمیان سه روح دارند و این‌ها ناقصان‌اند و بعضی از آدمیان چهار روح دارند و این ها مقتصدان‌اند و بعضی از آدمیان پنج روح دارند و این‌ها کاملان‌اند و این پنج روح هریک غیر یکدیگرند. قالب به مثابه مشکات است. روح نباتی که در جگر است به مثابه زجاجه است و روح حیوانی که در دل است به مثابه فتیله است و روح نفسانی که در دماغ است به مثابه روغن است واین روغن از غایت لطافت و صفا می‌خواست که اشیا را و حکمت اشیا را کماهی بداند و ببیند پیش از آنکه نار به وی پیوندد. «یکاد زیتها یضیء ولو لم تمسسّه نار». پس این روغن نور باشد وچون نار که روح انسانی است به روغن پیوست «نور علی نور» باشد و چون نورالله به روح انسانی پیوست نورنورنور شد: «یهدی الله لنوره من یشاء» (همان، 95).

 

 

           نمودارانواع نورازدیدگاه نسفی

 

 

 

                                                      نمودار تأویل آیه نور از نظر نسفی

 

 

نار

در روح انسانی

روح قدسی

روغن

درروح نفسانی

روح انسانی

فتیله

در دماغ

روح نفسانی

زجاجه

در دل

روح حیوانی

مشکات

در جگر

روح طبیعی

 

نمودار تأویل آیه نور و جایگاه آن از نظر نسفی

وی آن‌ها را در نظام عالم هم دارای مصداق می‌داند. بدین صورت که بر مبنای اندیشه‌ای که عالم هستی را انسان کبیر می‌داندمضمون این بیت منسوب به علی (ع) که:

وتحسب انّک جرم صغیر

 

وفیک انطوی العالم الاکبر
           (دیوان امیرالمومنین،1369 :175)

و در این رباعی نجم الدین رازی نیز ذکر شده است:

ای نسخة نامة‌ الهی که تویی
بیرون ز تو نیست هرچه در عالم هست

 

وی آینة جمال شاهی که تویی
درخود بطلب هرآنچه خواهی که تویی
                       (نجم رازی،1387 : 3)

جهان عالم کبیر و انسان عالم صغیراست؛ ولی نسفی جهان را به انسان تشبیه کرده است.  هرآن چه در انسان به عنوان عالم صغیر موجود است، در عالم هستی هم وجود دارد و اگر این آیه به مراتب وجودی انسان دلالت می‌کند، می‌تواند بر مراتب انسان کبیر هم دلالت کند:

«ای درویش، انسان کبیر است و انسان صغیر و انسان صغیر نسخه و نمودار انسان کبیر است، هرچه در انسان کبیر هست، در انسان صغیر نسخه و نمودار آن هست و هرچه در انسان صغیر نیست، یقین می‌دان که در انسان کبیر هم نیست. تو انسان صغیر را بشناس تا انسان کبیر را شناخته باشی.... در انسان کبیر اجسام به مثابت مشکات است و روح نباتات به مثابت زجاجه است، و روح حیوانات به مثابت فتیله است و نفوس که ملائکه روحانی‌اند به مثابت روغن است و عقول که ملائکه کروبی‌اند به مثابت نار»(نسفی،1389 :253 و254).

 

 

 

 

 

 

نمودار انسان کبیر از نظر نسفی

دومین تأویل بر مبنای بازیابی سرچشمة ارواح پنجگانه پیشین است که نیمی از آن تأویلات در دستة اول و نیمی دیگر در دستة دوم قرار می‌گیرد. نسفی روح نباتی و روح حیوانی را که وجه مشترک بین انسان و حیوان است از عالم سفلی می‌داند و روح انسانی را از عالم علوی. هر سه روح نباتی و حیوانی و نفسانی، نتیجه و زاییده غذااند و غذا است که به وسیله آن‌ها عروج کرده و به دانایی و بینایی و شنوایی تبدیل شده است

 

 

                                                   

نمودار تفکیک نور و ظلمت از نظر نسفی

 

می‌توان گفت که نور است که با غذا همراه شده و عروج کرده و دانا و بینا و شنوا شده است؛ چون همة اشیاء و عناصر عالم (اعم از مادی و مجرد) مملو از نوراند و جان همة اشیاء نور است (نسفی، 1389 ،90). هریک از این اشیاء دارای صورت و معنا هستند؛ صورت همان ظلمت است و معنی همان نور. نور و ظلمت به هم آمیخته‌اند و کار حیوانات این است که نور را از ظلمت جدا می‌کنند تا صفحات نور ظاهر شود. صفحات نور، دانایی و شنوایی و بینایی است که ظهورشان نشانة جدایی نور از ظلمت است. تنها کسی که قدرت جدایی کامل نور از ظلمت را دارد، انسان کامل است و نور در بقیة اشیاء به طور کامل از ظلمت جدا نمی‌شود. در حالی که نور در وجود انسان کامل حقیقت خود را آن چنان که هست می‌بیند و ادراک می‌کند. این عقیده نسفی در میان دیگر نظریات، عقیده‌ای بدیع و متفاوت است. در همة تعاریف، نور فی نفسه برای خود ظاهر است و باعث شناخت و بینایی و ظهور اشیاء دیگر می شود2

 

 

 

                                                         

نمودار نور و ظلمت از دیدگاه نسفی

 

 

ولی در بیان نسفی این انسان کامل است که حقیقت نور را به خودش می‌شناساند. به عبارتی ظریف‌تر، انسان کامل و حقیقت وجودیش، اظهر و اتم و اعرف از مفهومی به نام نور است. بدین معنی که اگر انسان کامل نباشد حتی نور که در تعریفش گفته می‌شود «ظاهر لنفسه و مظهر لغیره» برای خود نیز ظهوری نخواهد داشت تا چه رسد به این که حقیقت اشیاء دیگر را بر آن‌ها مکشوف کند. بنابراین مفهوم نور، از طریق انسان کامل «ظاهر لنفسه» است: «اکسیر این است که آدمی می‌کند به هرچیزی که می‌خورد جان آن چیزها می‌ستاند و زبده و خلاصه چیزها می گیرد؛ یعنی نور را از ظلمت چنان جدا می کند که نور خود را کماهی می داند و می بیند و این جز در انسان کامل نباشد. انسان کامل این اکسیر را به کمال رسانید و این نور را تمام از ظلمت جدا گردانید از جهت آن که نور هیچ جای دیگر خود را کماهی ندانست و ندید، و در انسان کامل خود را کماهی دید و دانست»(نسفی ، 1389 : 91). او در تبیین رابطه نور و ظلمت، جدایی این دو را از یکدیگر امری محال می‌داند. به دلیل این که هریک از این دو مفهوم از جهتی وقایة دیگری است. پس معیت آن‌ها با یکدیگر همیشگی است. اما شکل این معیت در هر مرحله متفاوت است. چنان که در ابتدا به صورت معیت روغن با شیر است که بناچار صفات نور در این حالت ظاهر نمی‌شود؛ ولی اگر همراهی نور و ظلمت با یکدیگر به شکل مصباح در مشکات باشد، صفات نور ظاهر خواهد شد. حقیقت آدمی عبارت از همین مصباح است. گوهری که علم اولین و آخرین در ذات آن مندرج است و بر اثر قوت و صفا صفات حقیقی خود را بروز می‌دهد. نسفی این اندیشه را در ذیل فصلی به نام «در بیان سلوک اهل هند» عنوان می‌کند؛ ولی به کار بردن تمثیلاتی نظیر مصباح و مشکات، روشن می‌سازد که او نظریه نور و ظلمت هندوان را بر مبنای سنّت معرفتی و قرآنی خود تعدیل و تبدیل نموده و نظر خاص خود را ارائه کرده است 3 این نگرش متعلق به خود نسفی بوده و نمی‌تواند عینا همان عقاید هندوان باشد. دلیل این مدعا، سخن او در انتهای رسالة چهارم است که در آن جا موضوع هریک از رساله‌ها و عقاید مطرح شده در آن‌ها را توضیح می‌دهد و مشخص می‌کند که هریک از این فصول بر مبنای چه تفکّری نوشته شده است. مبحث نور و ظلمت و نظریة خاص او دربارة این موضوع در رسالة اول آمده که به تصریح خودش، برخلاف سه رسالة دیگر نظریات شخصی و عقاید خود او است و به فرقه یا طریقه‌ای خاص وابسته نیست:

«رسالة چهارم زبده و خلاصة سخن حکماست در بیان مبدأ و معاد، و رساله سوم زبده و خلاصه سخن علماست در بیان نزول و عروج روح انسانی، و رسالة دوم زبده و خلاصه سخن مشایخ است، در بیان توحید و رسالة اول سخن این بیچاره است در بیان معرفت انسان» (همان، 132). بنابراین نسفی از دو تمثیل مصباح و مشکات، مفهومی عظیم و در عین حال، نو و بدیع را در می‌یابد که هم با عالم صغیر قابل تطبیق است و هم با عالم کبیر.

 

بررسی سؤال دوم

در این قسمت نوآوری‌های نسفی در تأویلات به بحث گذاشته می شود؛ زیرا آن چه وی را از اسلاف و حتی اخلافش متمایز می سازد ، تأویلات نو و بدیع اوست.

1. تأویل نخست: نسفی در اولین رساله مجموعه رسائل مشهور به «انسان کامل» وارد مقولة توحید می‌شود و با تقسیم مردم به اصحاب نار و نور مبحث جدیدی می‌گشاید.

 او اهل توحید را به سه دسته تقسیم می کند:

الف) اهل تقلید که طایفة عوام هستند: مبنای اعتقاد این طایفه آن چیزی است که به واسطه حس و سمع به دست آورده‌اند نه آن چه به طریق کشف و عیان یا دلیل و برهان شناخته می‌شود. 

ب) اهل استدلال که طایفه خواص هستند. مبنای اعتقاد این طایفه آن چیزی است که به واسطة نور عقل و براساس دلایل قطعی و برهان یقینی برایشان حاصل شده است.

ج) اهل کشف که طایفه خاص الخاص هستند. مبنای اعتقاد ایشان آن چیزی است که به طریق کشف و عیان و خرق حجب و رسیدن به لقای خداوند بدان دست یافته‌اند. این طایفه اهل وحدت هستند که نسفی در آثار دیگر خود نیز آن‌ها را با اهل شریعت و اهل حکمت (دوگروه اول) مقایسه کرده است (میرباقری فرد ،1384 :127).

 

 

                                                                                                                    

 

 

 

                                                               

نمودار اهل توحید از دیدگاه نسفی

 

 البته او اهل وحدت را نیز به چهار دسته تقسیم می‌کند و آن‌ها را نافیان و مثبتان یا اصحاب نار و اصحاب نور می گوید (لندلت، 1380 :19). از نظر اهل وحدت، تنها یک وجود، موجود حقیقی است و آن خدای واحد ازلی و ابدی است که وحدت صرف دارد و به غیر وجود خدای، وجودی دیگر نیست و امکان ندارد که باشد. اما این وجود ظاهری دارد و باطنی:

«باطن این یک وجود نور است و این نور است که جان عالم است و عالم مالامال این نور است. نوری است نامحدود و نامتناهی و بحری است بی پایان و بیکران، حیات و علم و ارادت و قدرت موجودات ازین نور است، بینایی و شنوایی، گویایی و گیرایی و روایی موجودات از این نور است، طبیعت و خاصیت فعل موجودات از این نور است، بلکه خود همه این نور است» (نسفی،1389: 106).

این باطن نور وجود بود و اما ظاهر آن، که غرض اصلی (مشکات) در همین قسمت است: «چون باطن این وجود را دانستی که یک نور است، اکنون بدان که ظاهر این وجود مشکات این نور است و مظاهر، صفات این نور است. افراد موجودات جمله به یک بار مظاهر صفات این نوراند» (همان :107).

نسفی ظاهر نور وجود را مشکات نامیده است. طبق تعریف او حقیقت ظهور برای نور وجود، چون مشکاتی است که باطن آن را در بر می‌گیرد؛ یعنی ظاهر، مشکات است و باطن، نور محض بی پایان. آن چه از این نور ظاهر می‌شود، صفات اوست و افراد موجودات، در حکم مظاهر این صفات هستند. بنابراین ظهور این نور در سه مرتبه است؛ ابتدا خود ظهور است که مشکات نام دارد، در مرتبة دوم آن چه در این ظهور ظاهر شده، همان صفات نور است و مرتبه سوم، آن چه از صفات ظاهر می‌شود افراد موجودات است. 

 

                            

 

نمودار مراتب نور ازدیدگاه نسفی

 

به نظر می‌رسد، هر سه مرتبه حاکی از یک واقعه است و می‌توان گفت که سه نگرش اهل وحدت نیز در همین یکی دیدن است. آن چه نسفی در این عبارت شرح می‌کند، نوعی «وحدت شهود» است:

«ای درویش! به این نور می‌باید رسید، و این نور را می‌باید دید، و ازاین نور در عالم نگاه می‌باید کرد، تا از شرک خلاص یابی و کثرت برخیزد و سرگردانی نماند و یقین شود که وجود یکی بیش نیست و شیخ ما می فرمود که من بدین نور رسیدم و این دریای نور را دیدم» (همان) در جای دیگر مشکات را دریای ظلمت می‌داند؛ ظلمتی که وقایة این نور است و مظهر صفات آن. البته دیدگاه نسفی دربارة رابطة نور و ظلمت، بسیار گسترده و عمیق است؛ زیرا وی مفهوم تقابل یا تعامل نور و ظلمت را یکی از پایه‌های اصلی جهان بینی‌اش به حساب می‌آورد. اگر گفته شد تعامل نور و ظلمت، از آن رو است که در نگرش اهل وحدت، عناصری که از نظر دیگران مفاهیمی متضاد به شمار می‌روند، در بارگاه وحدت و در ساحتی که تمام کثرات متلاشی می‌شوند می‌توانند، هم سو و هم ریشه باشند. در این زمینه وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه نسفی با عین القضات 4 می­تواند موضوع پژوهشی مستقل قرار گیرد.

2. تأویل دیگر نسفی بر پایه نور انبیا که عام و بیرونی است و نور اولیا که خاص و درونی است شکل گرفته. این تأویل ، نوعی تأویل دو سویه است؛ یک سو، حدیث معروف «رشّ نور» با این مضمونخلق الله الخلق فی ظلمة ثم رش علیهم من نوره» (نجم رازی،323) و سوی دیگر «آیة نور». او از ترکیب این دو نقل، برای تبیین مفهوم «رش نور» بهره گرفته است. مولوی در این باره چنین گفته است:

چون نزد بر وی نثار رش نور
ور ز رشّ نور،حق قسمیش داد

 

او همه جسم است بی دل چون قشور
همچو رسم مصر سرگین مرغ زاد
                       (مولوی، ب299و300)

و این حدیث در جامع صغیرج1،ص96و فتوحات مکیه ج2،ص81 چنین ذکرشده است:«ان الله تعالی خلق خلقه فی ظلمة فالقی علیهم منه نور» (فروزانفر،1370: 6) طبق نظر او، رشّ نور همان رشد است که با ارسال رسل و ولایت اولیاء محقق می‌شود. نور انبیاء نور بیرونی و عام است و نور اولیا نور درونی و خاص. معیت این دو نور با یکدیگر، نور علی نوری است که در آیه نور، به عنوان هدایتی که خداوند بر مبنای مشیت خود بر بندگان جاری می‌کند مطرح شده است: «رشّ نور عبارت از دادن رشد است، و عبارت از فرستادن نبی و ولی است، هر که را رشد و عقل دادند، و هر که را از بیرون نبی فرستادند نور عام یافت، و هرکه را با دلی آشنا کردند نور خاص یافت «یکاد زیتها یضیء ولولم تمسّه نار نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء ویضرب الله الامثال للناس والله بکل شی علیم» (نسفی،1389: 246)

 

                                  

3. تأویل بدیع دیگر نسفی بر پایة مشکات بنا نهاده شده است، مشکات در تأویل او، جامع همة حجب نورانی و ظلمانی است و در یک کلمه، همان طور که در تأویل اول ذکر شد حاکی از ظاهر است: «ای درویش!  سالک تا از این چند حجاب ظلمانی و نورانی نمی‌گذرد، از خیال و پندار بیرون نمی‌آید و نمی‌تواند آمدن و چون از خیال و پندار بیرون آمد و بیقین دانست و دید که این ظاهر بود، و این همه مشکات بود، به ذات خدا رسید» (همان، 308) بنابراین مشکات، مقام وهم و خیال است و گذشتن از آن رسیدن به مقام یقین، که نسفی آن را به ذات خداوند تعبیر کرده است. به نظر نسفی همانگونه که مشکات نور نیست؛ ولی از نور هم جدا نیست به عبارت بهتر، ابزار نور است.جهان هستی نیز مشکاتی است که نوری می دهد که سالک رابه نورالنور رهنمون می‌سازد، ولی شرطش این است که سالک از مشکات بگذرد وبه آن نپردازد.

4. در رسالة بیست و یکم از رسائل انسان کامل، نسفی فصلی را به بیان مشکات اختصاص داده است؛ ابتدای این فصل، در توضیح سه مرتبه از مراتب وجود هر شی است. هر فردی از افراد دارای سه مرتبه است:

 

                                             1.ذات آن شی که صفاتش در آن مندرج‌اند.

مراتب وجود:                            2. وجه آن شی که اسامی در آن قرار دارند.

                                             3. نفس آن شی که افعالش متعلق به این قسمت هستند.

 

پس حقیقت نور هم به عنوان یک شی، همین سه مرتبه را دارد و اگر خود نور چنین حالتی داشته باشد، مشکات نور نیز به همین ترتیب سه مرتبه خواهد داشت. نور برای ظهور اسامی و افعال خود نیازمند مشکات است و مشکات هم در همین مسأله نیازمند نور است. پس هردو ناچارند یکدیگر را پیوسته همراهی کنند. نکتة ظریفی که باید به آن اشاره شود این است که نسفی در این بیان، ظهور صفات نور را که در مرتبه ذات قرار دارند، حذف کرده است. چون در جای دیگر عقیده دارد: از ذات این نور خبر نتوان داد؛ بلکه هرکس از آن خبری داده از وجه آن بوده است.

روش تأویلی نسفی از این جهت که بخش عمده‌ای از تأویلاتش بر پایه کشف و شهود استوار شده و تأویل در نظام فکری او، بیان دریافت‌های شخصی­اش با تمسّک به معانی باطنی آیات قرآن است، بسیار به عین القضات شباهت دارد. او در این شیوه، حقیقت عالم را آن طور که خود ادراک نموده به قرآن ارجاع می‌دهد و الفاظ را در نظامی طولی، سیال و ذومراتب سیر داده؛ معانی متفاوت و مختلفی را از آن ها دریافت می‌کند (مشرف، 1384 :92 ). نسفی از جهتی دیگر با عین القضات تفاوت دارد. عین القضات در امر تأویل، کاری به مخاطب ندارد و تقریباً از عوامل بیرونی متأثر نمی‌شود؛ بلکه مستقیماً یافته‌های درونی و شخصی‌اش را به طور اصیل و دست نخورده به عالم الفاظ منتقل می‌کند (اذکایی، 1371: 89)، درحالی که نسفی در گرو فهم مخاطب است و سعی می‌کند تا با به کارگیری یک نظام فکری منظم و منطقی آن چه حاصل کشف و شهود شخصی‌اش است، به یک نظام فکری مستحکم تبدیل کند و جهات مختلف آن تفکّر را برای مخاطب روشن و واضح سازد. نسفی دربارة علم شهودی خود چنین می‌گوید: «ای درویش! این بیچاره در عالم سفر بسیار کرد و نیز بزرگان بسیار دریافت از علما و حکما و مشایخ و در خدمت هریکی مدت ها مدید بودم، و هرچه فرمودند کردم از تحصیل و تکرار و از مجاهدات و اذکار و فواید بسیار از ایشان به من رسید و چشم اندرون من به ملک و ملکوت و جبروت گشاده شد و میدان فکر من فراخ گشت، و علما را که فنون علم داشتند، دوست گرفتم» (نسفی،1389: 132) این کلام نسفی قابل تطبیق و قیاس است با کلامی از عین القضات دربارة تفسیر آیة نور:

«اما ندانم که تو دیده‌ای یا نه؟ من دیده ام، اما در کتاب «و عنده ام الکتاب» بی حرف و صوت؛ و لکن نمی‌دانم که چون با حرف و صوت آید چگونه بود!» (عین القضات،1341 :255).

 

نتیجه‌

1. توجه به آیة نور و ساختار پیچیدة آن برخلاف متون متقدم (از قبیل کشف­المحجوب، رسالة قشیریه، اسرارالتوحید، سوانح­العشاق و حتی کیمیای سعادت) که تقریباً در بعضی از آن­ها حتی ذکری از این آیه نشده، از اواخر قرن ششم بخصوص در آثار عین­القضات و در مشکوة ‌الانوار غزالی، مورد توجه خاص عرفا قرار می‌گیرد و این مطلب، با ورود به قرن هفتم و تحولات عمیقی که در مکتب عرفانی - اسلامی در حوزه ایران روی می دهد، در آثار اشخاصی چون نسفی به اوج خود می رسد.

2. علاوه بر ازدیاد توجه و التفات به آیة نور نزد عرفای قرن هفتم به بعد، نگرش آن‌ها نیز نسبت به متقدمین، دربارة ساختار نمادین و بازگشایی تمثیلات عمیق آن، دستخوش تحولات بسیاری شده است. در متون اولیه، اگر ذکری از این آیه می‌شد، با محوریت مفاهیم تفسیری بود؛ ولی از قرن ششم، بخصوص با تمهیدات عین‌القضات همدانی، دریافت‌های شهودی بر مفاهیم تفسیری غلبه کرد و در قرن هفتم با آثار نسفی، این دریافت‌های شهودی با به کارگیری زبان فلسفه وکلام، تبدیل به یک سنّت فکری استوار و نظام‌مند شد.

3. در بررسی شیوه­های بیان مفاهیم آیة نور آن چه در قالب‌های بیانی مطرح ‌شده با یکدیگر متفاوت بوده، سیری مشخص را طی کرده است. در ابتدا مفاهیم، حول محور توحید بر مبنای آن چه در تفاسیر ذکر شده استوار بود. به طوری که بیشتر با بیان اختلاف قرائات مختلفی که در متون تفسیری جمع آوری شده مواجه‌ایم. ولی اندک اندک با تفسیر فلسفی ابن­سینا، آیة نور بستری مناسب برای تبیین قرآنی بسیاری از مفاهیم فلسفی شد. در این میان دو موضوع بسیار حائز اهمیت است:

1. معرفت نفس

2. انسان کامل

 مباحث معرفت نفس، با مراتب روحی، از روح نباتی گرفته تا روح انسانی و روح قدسی نبوی تبیین شد. این بحث در همین جا، یعنی با رسیدن به والاترین روح عالم هستی که همان روح رسول گرامی اسلام (ص) است، با مبحث انسان کامل گره خورد و از این جا مباحث معرفتی انسان کامل نیز راه خود را به تأویلات آیة نور باز کرد. غزالی و عین­القضات در بحث انسان کامل، دست به تعیین مصداق خارجی مشخصی زدند:

 

غزالی : انسان کامل                            روح قدس نبوی

عین القضات : انسان کامل                    نور محمدی

 

در حالی که نسفی فقط مفهوم آن ر ا تشریح کرد و از تعیین مصداق به روش پیشینیان خود پرهیز نموده به نوعی تشخیص این امر را به عهده مخاطب گذاشت.

 

روح نباتی                                                                 روح قدسی نبوی (ازنظرغزالی)

روح انسانی                    روح رسول الله                        انسان کامل (از نظر نسفی)

روح قدسی                                                               نورمحمدی (از نظر عین‌القضات)

 

4. در آثار قرن هفتم موضوع معرفت نفس وانسان کامل با ظرافت خاصی  که خود می تواند به عنوان پژوهشی مجزا مطرح شود، به موضوع توحید؛ بویژه «وحدت وجود» گره می خورد. این مبحث در آثار عین القضات به صورت ارتباط تنگاتنگ تأویلات آیة نور با کلمة طیبه «لااله الا الله» بوضوح دیده می‌شود و می‌توان وی را پایه گذار این سنّت فکری - عرفانی دانست. در آثار نسفی، به خصوص در «کشف الحقایق»، هنگامی که از اصحاب وحدت بحث می‌کند، به اوج خود می‌رسد. در موضوع توحید و وحدت وجود، نسفی دارای عقایدی بسیار منحصر به فرد و مخصوص به خود است که حتی طبق بعضی قراین و شواهد، با آن چه استادش - سعد الدین حمّویه - بدان معتقد بوده است، تفاوت دارد. البته ردّ پای عقاید نسفی را می توان در تفکرات استادش جستجو کرد.

5. نسفی انسان کامل را اعم و اظهر از نور می داند (ر.ک: تأویل اول....)، بلکه او را منور نور قلمداد می‌کند. این نظر تقریباً همان عقیده‌ای است که عین القضات دربارة رسول خدا می‌گوید.

6. همان طور که ملاحظه شد، نخستین تأویلات، شاهد نگاه رو به عقب نسفی است که سعی می‌کند، علاوه بر ابراز نظریات شخصی اش، به مکتب عرفانی پیش از خود هم وفادار بوده تا حدّ توان خود را با آن هماهنگ سازد؛ ولی در ادامه به نوآوری روی آورده تأویلاتی کاملاً نو، بدیع و ابتکاری عرضه نموده است.

 

پی‌ نوشت‌ها

1. در این مورد رجوع شود به مقاله «تحوّل عرفان اسلامی در قرن هفتم هجری و نقش آن درشکل گیری مکتب اصفهان»، سید علی اصغر میر باقری فرد، مجموعه مقالات همایش بین المللی قرطبه و اصفهان. انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384.

2. برای توضیح بیشتر دربارة تعاریفی که از نور ارائه شده است، رجوع شود به کتاب معناشناسی واژگان قرآن، صالح عضیمه، شرکت به نشر، تهران: 1380، ذیل واژة نور.

3. برای آگاهی بیشتر در زمینة عقاید هندوان دربارة نور رجوع شود به کتاب آیین هندو و عرفان اسلامی، داریوش شایگان، ترجمه جمشید ارجمند، تهران، نشر پژوهش فرزان روز، 1384، ص 262 - 250

4. دربارة دیدگاه عین القضات در موضوع تقابل نور و ظلمت رجوع شود به کتاب خاصیت آینگی، نجیب مایل هروی، تهران: 1374، ص 102 - 110.

 

1- قرآن کریم.## 2- اذکایی، پرویز.(1381). ماتیکان عین القضات همدانی. تهران: مادستان.##3- شایگان، داریوش.(1384). آیین هند و عرفان اسلامی. ترجمه جمشید ارجمند، تهران: نشر پژوهش فرزان روز.##4- عضیمه، صالح.(1380).معناشناسی واژگان قرآن. تهران: شرکت به نشر.##5- عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد.(1341). تمهیدات. تصحیح عفیف عسیران. تهران: کتابخانه منوچهری، چاپ دوم.##6-  غزالی، ابوحامد.(1364). مشکوة الانوار. ترجمه صادق آیینه وند. تهران: امیرکبیر.##7- لندلت، هرمان .(1380). «تأملی بر افکار و اندیشه­های عزیز نسفی». ترجمه بدرالسادات شاه­رضایی.تهران: آینه میراث.##8- --------- «آزادی مقصد اعلای انسانی». ترجمه محمدرضا جوزی. اطلاعات. 2/3/80.##9- مایل هروی، نجیب.(1374). خاصیت آینگی. تهران: فی.##10- محمدی، کاظم.(1380). نجم الدین کبری. تهران: طرح نو.##11- مشرف، مریم.(1384). نشانه شناسی تفسیر عرفانی. تهران: ثالث.##12- ---------.(1384).آشنایان ره عشق (مجموعه مقالاتی در معرفی شانزده عارف بزرگ)، به کوشش محمود رضا اسفندیار، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.##13- میرباقری فرد، سیدعلی اصغر، «نسفی و وحدت وجود». مجلة دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلم، دوره جدید. سال هشتم. ش 30 و 21##14- -------------- .(1384).«تحول عرفان اسلامی در قرن هفتم هجری و نقش آن در شکل گیری مکتب اصفهان». مجموعه مقالات همایش بین المللی قرطبه و اصفهان دو مکتب فلسفه اسلامی، زیر نظر سید علی اصغر میر باقری فرد. انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.##15- نسفی، عبدالعزیزبن محمد.(1389). مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل. تصحیح ماریژان موله. ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران: انتشارات طهوری، انجمن ایران شناسی فرانسه در تهران، چاپ دهم.##16- --------------- .(1359). کشف الحقایق. تصحیح احمد مهدوی دامغانی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.##17- نسفی، امام ابو حفض نجم الدین عمر بن محمد.(1362). تفسیر نسفی، تصحیح عزیز الله جوینی، تهران، بنیاد قرآن، چاپ دوم.##18- دیوان امیرالمومنین .(1369). ترجمه مصطفی زمانی. قم: پیام اسلام، چاپ دوم.##19- نجم الدین رازی.(1387). مرصادالعباد، تصحیح محمد امین ریاحی. تهران: علمی و فرهنگی. چاپ سیزدهم.##20- مولوی، جلال الدین محمّد بن محمّد .(1370). مثنوی معنوی. تصحیح نیکلسون تهران: انتشارات مولی.چاپ هشتم.##21- فروزانفر، بدیع الزمان.(1370).احادیث مثنوی. تهران: امیرکبیر. چاپ پنجم.##