مضمون عیاری و جوانمردی و آموزه‌های تعلیمی- القایی آن در حماسه‌های منثور (مطالعه موردی: سمک عیار، داراب‌نامه و فیروزشاه‌نامه)

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد

2 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه حکیم سبزواری

چکیده

در پژوهش‌های پیشین، کاوش درباره مضمون عیاری و آموزه‌های جوانمردی و جریان‌ها و شاخه‌های این آیین اجتماعی-سیاسی عموماً بر اثر غلبه گرایش و نگاه نخبه‌گرای محققان و محوریت و جایگاه ویژۀ قرآن کریم و متون دینی، بیشتر معطوف به‌متون عرفانی منثور و گاه منظوم بوده است. روشنگری و بازنمایی ارتباط تنگاتنگ و کهن عیاری و جوانمردی با متون حماسی و نمایاندن آموزه‌های تعلیمی- القایی این جمعیت اخلاقی می‌تواند گامی نو و جهت‌ساز باشد تا خاستگاه اولیه و ایرانی عیاری را آشکار سازد و برخی برداشت‌های نادرست موجود را نیز در این مورد اصلاح نماید. با این چشم-انداز نوشتار حاضر کوشیده است نخست مبانی نظری تحقیق را در چهار محور روایت‌های حماسی منثور، ادبیات تعلیمی و چیستی و زیرشاخه‌های آن، پیشینه تاریخی و فراز و فرودهای جوانمردی و عیاری معرفی کند و سپس با رویکرد تطبیقی موردی و گونه‌شناختی، به‌تحلیل و توصیف آموزه‌های تعلیمی- القایی عیاران و جوانمردان در دو حماسه منثور سمک عیار و داراب نامه بپردازد. دست‌آوردهای جستار حاضر، ناگفته‌ها و ابعادی را آشکار می‌سازد که ‌پیشتر بدان‌ها توجهی نشده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Theme of Ayyari and Javanmardi and its Didactic-Suggestive Teachings in Prose Epics (case study: Samak-e Ayyar, Darabnameh and Firouzshahnameh)

نویسندگان [English]

  • M Ja’afarpoo 1
  • M Alavi Moghaddam 2
1 Ph.D candidate, University of Yazd
2 Associate Professor, University of Hakim Sabzevari
چکیده [English]

In previous researches, exploration of the theme of Ayyari and teachings of Javanmardi and branches of this socio-political rite has focused mostly on prose and sometimes poetic mystical texts due to elitist view of researchers, and centrality and special status of the Holy Quran and religious texts. Perhaps, elucidating and representing the close relation of Ayyari and Javanmardi to epic texts and showing didactic teachings of this moral society can be a new and impressive effort to reveal its primary and Iranian origin and also correct some existing incorrect considerations. By this background in mind, the present paper aims to introduce in two sections the theoretical foundations of research in four axes including: prose epic narratives, didactic literature, its nature and branches, historical background and ups and downs of Ayyari and Javanmardi. Then, by comparative and typological approach in two prose epics Samak-e Ayyar and Darabnameh, didactic-suggestive teachings of Ayyaran and Javanmardan are analyzed and described. Having an almost comprehensive view on previous studies in this field, the present article reveals some points not considered before.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • prose epic narratives
  • Ayyari and Javanmadi
  • didactic-suggestive teachings

1- روش و پیشینة پژوهش

هدف این مقاله بررسی، توصیف و تحلیل مضمون­­های تعلیمی- القایی جوانمردی و عیاری در روایت­های حماسی منثور است؛ موضوعی که تاکنون بدین شکل انجام نشده است. مهم­ترین محور این پژوهش در مقایسه با پاره­ای از جستارهای ناتمام و تحلیل­نیافتة پیشین، کاوش درباره جریان ادبی روایت­های داستانی منثوری است که تا امروز در حوزۀ ادبیات تعلیمی-القایی چندان محل بحث نبوده­اند. با این هدف نخست کوشیده­ایم، مبانی نظری تحقیق را در چهار محور روایت­های حماسی منثور، ادب تعلیمی، پیشینة تاریخی عیار و جوانمرد و فراز و فرودهای جوانمردی و عیاری معرفی کنیم و سپس با تکیه بر دو حماسة روایی منثور سمک عیار و داراب­نامه، ضمن ارائة نمونه­ها و موارد به توصیف مضمون­های تعلیمی- القایی جوانمردی و عیاری این دو روایت داستانی بپردازیم. روش کار پژوهش در بخش دوم مقاله بررسی تطبیقی موردی و گونه­شناختی است.

بخشی از موضوع پژوهش حاضر، اغلب با عنوان «فتوت» بارها مورد توجه پژوهش­گران قرار گرفته است لیکن با صرف نظر از یکی دو مقاله و تألیف در خور توجه، در سایر کارها به­صورت گذرا و مروری عموماً به­مسایل کلی و صوری پرداخته شده است و یا گزارشی سطحی - و نه تحلیلی- از مضمون فتوت ارائه گشته است، طُرفه آن­که بیشینة همین دست تحقیقات نیز به­دلیل جایگاه ویژه و ممتاز عرفان و تصوف، به­فتوت­نامه­ها و مرام­نامه­ها اختصاص یافته است. شاید با استناد به­همین دلایل کافی باشد تا ضمن در مد نظر قرار دادن پژوهش­های انجام­یافته، سخنی نو در باب تحلیل و توصیف مضمون­های تعلیمی-القایی روایت­های منثور حماسی ارائه گردد. گذشته از نخستین تحقیقات صورت گرفته توسط محمّدجعفر محجوب (1374-1303.ش) با عنوان ادبیات عامّیانة ایران و پرویز ناتل خانلری با نام شهر سمکواسماعیل حاکمی والا با عنوانآیین فتوت و جوانمردی، از میان آن­چه به‌گونه‌ای با موضوع پژوهش حاضر در ارتباط است، می­توان به این نمونه­های در خور توجه اشاره داشت:

محمّدرضا شفیعی کدکنی در مقاله­ای کوشیده است تا با استفاده از نشانه­ها و شواهد منظوم و منثور موجود در آثار سعدی و قراین دیگر منابع، شیخ اجل را در سِلک جوانمردانی (البته در معنای صوفیانه و معنوی آن) قرار دهد که در فرقة سقایان این طریق عضویت داشته است (شفیعی­کدکنی، 1384). وی در پژوهشی دیگر (1386) پیرامون بحث در موضوع قلندریه، از فتوت سخن به‌میان آورده است و گفتار خود را با بررسی جایگاه زن در آیین فتوت دنبال می‌کند و گذشته از آن‌که میان بَرنام فتوت و عیاری (البته در عصر اسلامی و نه پیش از اسلام) تفاوت می‌گذارد، حتی فتوت صوفیانه را نیز از فتوت عامیانه و فتوت ارباب حِرَف متمایز انگاشته، سعی می‌کند با صرف نظر از اصول کلی و مشترک جوانمردی، از دیدگاه ابوعبدالرّحمان سُلَمی و ابن معمار به ‌شناسایی تفاوت‌های جزیی این مفهوم در دیدگاه صوفیان بپردازد. در گفتاری جهت­ساز بهار مختاریان به توصیف و تحلیل برنام و آداب و رسوم انجمنی سیاسی- اجتماعی به­نام «میره» و پیوندی که این جمعیت اجتماعی با جوانمردان و عیاران داشتند، پرداخته است (مختاریان، 1385). در پژوهشی دیگر مهین پناهی مؤلفه­ها و مترادف­های جوانمردی و آداب آن را البته باز هم در حوزۀ مفاهیم صوفیانه و متون عرفانی مورد بررسی قرار داده است که بخشی از این نظرات محل نقد است، نظیرِ «اصطلاح جوانمردی در قرآن و حدیث ریشه دارد... سنت زیبای جوانمردی با تشکل سیاسی فتوت ناصر خلیفة عباسی پیوندی ندارد، زیرا از ابتدای ظهور اسلام... بحث جوانمردی و فتوت مطرح بوده است» (پناهی، 1388: 19). باید گفت که پژوهنده غافل از پیشینة پیشااسلامی مفهوم جوانمردی، ریشة این تفکر سیاسی- اجتماعی را در قرآن و حدیث کاویده است که به­نظر نگارندگان از جهت قدمت زمانی و سابقة پیدایش این مفهوم، بحث جوانمردی نه­تنها از ابتدای ظهور اسلام بلکه در پیش از اسلام و در ایران - نه در میان اعراب- مطرح بوده است و این نظر درست نیست. در همین زمینه شفیعی معتقد است: «از همان اوایل قرن دوم نشانه‌های صفات دیگری دربارة فتیان به‌چشم می‌خورد که به هر روی ریشه در تعالیم دینی ندارد» (شفیعی کدکنی،1386: 159). از جهت دیگر، گذشته از وجه فرهنگی و اجتماعی پررنگ جوانمردی، پشتوانة ایدئولوژیک این جمعیت اخلاقی یکسره بی­ارتباط با سیاست و حکومت عصر خود نیز نبوده و حتی از برخی جهات گاه همین سویه و پیوند سیاسی ضامن و مایة بقا و تقویت آن بوده است. نمونة آشکار آن در عهد اسلامی جریان ابومسلم خراسانی و یعقوب لیث صفّاری است (کربن،1385: 131-127؛ حاکمی والا، 1389: 113-61). در کنار دو سند مذکور، مقاله­ای نیز در همین زمینه با عنوان طرحی برای بررسی خاستگاه­­ها ­و ریشه‌های فتوت در ایران نوشته شده است که مراجعه به آن نقد حاضر را کاملاً تأیید می­نماید (معتمدی و باخدا،1390: 82-53). گذشته از مقالات فوق باید به دو تألیف و مرجع مفید این حوزه یعنی آیین جوانمردی(1382) که شامل گفتاری از هانری کربن و مجموعه مقالاتی از صاحب­نظران ایرانی عیارپژوه است و اثر دیگری با عنوان فتوت­نامه­ها و رسایل خاکساریه(1382) از مهران افشاری که به توضیح آداب جوانمردی صوفیان در عصر اسلامی پرداخته و تصحیحی که از سی رسالة مربوط به این زمینه ارائه کرده نیز اشاره داشت.

 

2- آشنایی با مبانی نظری تحقیق

2-1.         روایت­های حماسی منثور

پس از اسلام حیات و رواج سنت روایی آوازخوانان پارتی (224م – 247ق.م) و ساسانی (652- 226م) موسوم به گوسان (Singer/bard) و اوج کارکرد و اقبال این شگرد در اواخر قرن پنجم هجری و همزمانی آن با افول جریان حماسه­سرایی فارسی و اضمحلال حکومت نیمه مستقل خاندان­های ایرانی، سبب گشت روحیة ظلم­ستیز ایرانیان در بُعد فرهنگی ­مبارزه با حاکمان غیر ایرانی و ستمگر عصرشان، متوجه و نگران برخی روایت­های حماسی منثور پیش و پس از اسلام گردد. این خیزش فرهنگی در وجه ادبی خود، سبب رشد روزافزون روایت­هایی گشت که از یک­سو وام دار هویت ملّی ایران و مرهون میراث حماسة فردوسی بودند و از دیگر سو آرمان­های اخلاقی و اجتماعی مردمی را می‌پروراندند که سال­ها لگدکوب سم ستور بیگانگان شده بود. دست­آورد این سنت روایی، روایت­های داستانی منثوری بود که در آن ایرانیان به­مبارزه با ظلم و تجاوز عناصر بیگانه روی می­آوردند البته گاه نیز این مضمون با عناصر فرعی دیگری نیز همراه بوده است که تنها دست­آویزی در جهت پرورش مضمون حماسی آن­ها است ولی مهم­ترین وجه تمایز این دسته روایت­ها، حضور پویا و فعال جمعیت اخلاقی عیاران و جوانمردان است که کردار و آموزه­های اخلاقی و اجتماعی آن­ها در سطرهای پسین ذکر خواهد شد. بر پایة روایت­های مکتوب موجود، پس از قرن ششم با نخستین بارقه­های روایت­های داستانی منثوری روبه­رو هستیم که با تکیه بر پژوهش­های انجام­شده (ر.ک. خالقی مطلق،1386: 144، 160، 188؛ حسن­آبادی،1386: 56-37؛ 1387: 58-19؛ بیغمی،1388: 17؛ جعفرپور، 1389: 170-143؛ 1390 الف:84-51؛ 1390ب:176-157؛ 1391الف:60-39) سازه­ای حماسی و الگوی روایی متشکل از بن­مایه­های مشترکی داشته­اند. چنین برآیندهایی سبب می­گردد که این دسته از روایت­های داستانی در تاریخ ادبیات فارسی جریان ادبی مستقل و توانمندی با عنوان حماسه­های روایی منثور را به­وجود آورند، البته احتمال داده می­شود که برخی از آن­ها مانند سمک عیار و داراب­نامه صورت منظومی نیز داشته­اند که از بین رفته و تنها پاره­ای از ابیات آن­ها در بطن روایت منثور به­جا مانده است (ر.ک. یوسفی،1386: 1/221؛ بیغمی،1381: 1/هشت؛ بیغمی،1388: 21).

سمک ­عیار نخستین و درخشان­ترین بارقةجریان ادبی حماسه­های روایی منثور فارسی است که صدقة­بن ابوالقاسم شیرازیآن را روایت و فرامرز بن خداداد بن عبداللّه الکاتب­الأرّجانی آن را به‌احتمال در سال 585ه.ق. تدوین کرده است. این روایت در شرح عیاری­ها و پهلوانی­­های شخصیتی به­نام سمک است که سوگند وفاداری وپشتیبانی از خورشیدشاه و فرّخ­روز، شاهزاد­گانی حلبی­تبار و دو قهرمان دیگر روایت، را یاد کرده است و تنگناها و موانع وصال آنان با معشوقانشان را برطرف می­سازد. بنا به­گفتة جلال خالقی مطلق «سمک عیار بهترین نمونة حماسه­های توده­ای یا پرولتاریایی است... که نثری شیوا و ادبی داشته و کاتب آن نخستین نویسندۀ زبردست نثر سادۀ فارسی است» (خالقی مطلق،1386: 144، 160، 188). این حماسة منثور نمونه‌ای کهن از داستان­های عیاری و نمودار رفتار مردم در مبارزه با ظلم و ستم، و پهلوانی و پشتیبانی جوانمردان از اهل حقّ است. این‌گونه اعمال در این قبیل روایت­ها به­جوانمردان سیمایی قهرمانی و حماسی بخشیده است (صفا،1371: 2/990). سمک عیار، نخستین روایتی است که به­صورتی گسترده و پویا ساختار و سازمان اجتماعی، اخلاقی و سیاسی عیاران و آداب و فنون مخصوص به آنان را، به­صورت جزیی و دقیق می­نمایاند، و مهم­تر این­که در سراسر این روایت، آبشخور و منشاء ایرانی این گروه بیش از هرچیز توجه مخاطب را به­خود جلب می­کند.

 داراب­نامه روایت حماسی کهنی دربارة پهلوانی به­نام فیروزشاه پسر ملک داراب پادشاه ایران است که به­شرح دلدادگی فیروزشاه و عین­الحیات شاهدخت یمنی و توصیف جنگ­ها و دلاوری­های وی در راه وصال به­معشوق اختصاص دارد. در این روایت حماسی نیز عیاران نقشی محوری دارند. این روایت را مولانا شیخ حاجی بن محمّد بن علی ­بن حاجی محمّد بیغمی در حفظ داشته است و در حضور گروهی روایت یا املاء می­کرده است و کاتبی به­نام «محمود دفترخوان» آن­را شنیده، یادداشت می‌کرده است سپس در حضور جمع می­خوانده است. تاریخ تحریر مجلّد اول این حماسة منثور سال 887 هـ .ق است که در تبریز به دست محمود دفترخوان کتابت شده است (صفا،1371: 4/517). علی­رغم این­که روایت داستانی داراب­نامه به­مانند سمک عیار هنوز ناتمام باقی­مانده، بخشی از ادامة آن در مجلد دیگری تحت عنوان فیروزشاه­نامه(ر.ک.کتاب­نامه: بیغمی،1388)منتشر شده است که البته در این جستار توأمان با داراب­نامه مورد توجّه و بازخوانی قرار گرفته است. گذشته از سازه و پیکرۀ حماسی مشابه هر دو روایت، حضور عیاران و جوانمردان و پویایی مرام و آیین آنان مهم­ترین پیوند و وجه شباهت دیگر داراب­نامه با روایت سمک عیار قلمداد می‌گردد. آیین­ها و آدابی که یکسره مشحون از آموزه­ها و مضمون­های تعلیمی- القایی است.

2- 2. «ادب تعلیمی-القایی» با کارکردی مخاطب محور

به­یقین باید گفت ادب تعلیمی، یکی از مهم­ترین کارکردهای معناگرای ادبیات است. این کارکرد چیست؟ تأثیر ادبیات تعلیمی برخواننده با هدفِ تحول رفتاری مخاطب، برانگیختن صفات نیکوی اخلاقی و بیدارکردن وجدان خفتة او محقق می­گردد. ازاین­رو، نوع تعلیمی، در مقایسه با دیگر انواع ادبی، بیش­ترین نمودِ خواننده محوری را داراست چرا که پیوند گسترده­ای با مخاطب و بیان نکته­های اخلاقی و تعلیمی- القایی را به او دارد. در گذشته بیش­تر متفکران برای هنر و ادب تأثیر تربیتی ویژه­ای قایل بودند و معتقد بودند که ادب و هنر بایستی تابع و پیرو اخلاق باشد. اعتبار این دیدگاه تا جایی ادامه یافت که موجبات شکل­گیری نقد اخلاقی را نیز سبب گشت. دیدرو می‌گوید: «گرامی‌ داشتن تقوا و پست شمردن رذایل و نمایان کردن معایب باید هدف و غایت هر مرد شریف و آزاده‌ای باشد که قلم یا قلم مو و یا قلم حجّاری را به­دست می‌گیرد» (زرین­کوب،1388: 38). از نظر افلاطون و کسانی که ارزش اخلاقی را اصل و ملاک نقادی شمرده‌اند، شعر و ادب مستلزم وعظ و تحقیق و حکمت است، لذا هر اثر ادبی که هدف آن تعلیم باشد طبق این نظر، در قلمرو نوع تعلیمی جای می‌گیرد و موضوع‌های مختلفی چون: اخلاقیّات، مسایل و انتقادات اجتماعی و سیاسی و آموزش فنون و حرف گوناگون را شامل می‌شود.

در فرهنگ­نامه­های غربی، ادبیات تعلیمی یا ارشادی (Didactic literature) به­طیفی از آثار ادبی اطلاق می­گردد که برای تشریح شاخه­ای از دانش، یا حتی برای بیان یک نظریه یا مضمون اخلاقی، مذهبی یا فلسفی در یک فرم تخیلی یا داستانی طراحی شده­اند. البته میان آثار تخیلی­ای که مضمون تعلیمی داشته با آثار تعلیمی صرف تفاوتی قایل شده­اند و برآنند که در آثار تخیلی هدف از ارائه و طرح مضامین حتّی تعلیمی، تشدید جذبة ذاتی و نیز ایجاد لذت هنری در مستمعین است، نه تقویت و اِحکام تعالیم و نظریه­هایی که در آن­ها مطرح می­شوند (ایبرمز،1387: 101). در ادبیات ملل مختلف دو نوع تعلیمی وجود دارد: نوع اول که به آموزش فنون و هنرها اختصاص داشته است و دستورالعمل‌هایی دربارۀ علوم و فنون مختلف یا اعتقادات فلسفی و یا سیاسی ارائه می‌دهد و نوع دوم که در حوزة اخلاقی قرار داشته است و یا به­طور عام‌تر کلامی که غرض از آن القای نتیجة اخلاقی به­خواننده باشد.

اخیراً مهدی زرقانی در کتاب تاریخ ادبی ایران و قلمرو زبان فارسی تعریف و تقسیم­بندی به­نسبت قابل قبولی را برای نوع تعلیمی، البته با عنوان ژانر تعلیمی-القایی، ارائه کرده است. از نظرگاه او ژانر تعلیمی-القایی عبارت است از «نقطة تلاقی امر آرمانی و امر زیبا، در هیأت نوشتار ادبی، با هدف تعلیم و القاء» (زرقانی،1388: 114) اما نکته­ای که در گفتار زرقانی محل بحث است، سه زیرشاخه­ای است که برای نوع تعلیمی-القایی ارائه شده:

«این ژانر سه شاخة اصلی دارد. بخش عظیمی از میراث ادب عرفانی که قصد نخستین شاعر در آن­ها تعلیم همراه با لذّت است، اصلی­ترین زیرشاخه را تشکیل می­دهد که ما به­طور قراردادی آن را زیرشاخة تعلیمی-عرفانی می­نامیم. بخش دیگری از آثار ادبی ما هست که خصلت تعلیمی دارد اما زمینة معنایی آن­ها لزوماً در تسخیر مضامین عرفانی نیست. مثل بوستان سعدی، قصاید اخلاقی ناصرخسرو و خیل عظیم اشعار پندی و اندرزی. این­گونه اشعار را در شمار زیرژانری به­نام وعظی-اخلاقی جای می­دهیم. سرانجام سوّمین زیرشاخه، اشعاری است که متضمّن موضوعات علمی، فلسفی و آموزشی است و قصد اولیة شاعر در آن­ها بیشتر آموزش دادن است: زیرژانر آموزشی- علمی. شعر معما و ماده تاریخ از شاخه­های فرعی همین زیرژانر هستند» (زرقانی،1388: 115).

هرچند پژوهندۀ گرامی در آغاز تحقیق خود، محققان را در مطالعات ادبی از نگاه نخبه­گرا برحذر داشته است (زرقانی،1388: 67-69) اما خود تا حدودی بدان گرفتار آمده است. زیرا در این تعریف تنها جانب ­متون منظوم نگاه داشته شده است اگر این­گونه نیست؛ مضمون­های پرتکرار و مهم عیاری، جوانمردی و فتوت و متون منثور پرحجمی نظیر فتوت­نامه­ها و رسایل خاکساریه و روایت­های داستانی­ای مانند سمک عیار، داراب­نامه، ابومسلم­نامه، حمزه­نامه و ده­ها روایت دیگر که اندیشه­های تعلیمی- القایی غیرقابل انکاری دارند، در کجای این تقسیم­بندی قرار گرفته­اند؟ آیا زیرشاخة تعلیمی-عرفانی فقط مخصوص شاعرانی است که تعلیم را با لذت ادبی همراه ساخته­اند؟ متون عرفانی منثوری که چندان قریحة ادبی مخاطب را برنمی­انگیزند اما گوش هوش تعلیم آدمی را هشیار می­سازند، در این شاخه جایگاهی دارند؟ صفت اخلاقی در زیرشاخة «وعظی- اخلاقی» با زیرشاخة عرفانی هم­پوشانی پیدا نمی­کند؟ به این معنا که متون تعلیمی- عرفانی مروج آرمان­های اخلاقی صرف نیستند؟ این سه زیرشاخه­ را با کمی تغییر و اصلاح می­توان پذیرفت. به­طور کلی نگارندگان برآنند که در شناخت نوع تعلیمی می­بایست آهسته و هشیار گام برداشت، زیرا ژانر تعلیمی، نوعی ادبی است که در شمار طبقه­بندی «معنایی» ژانرها جای می­گیرد. حتّی به­باور برخی، آثار عرفانی از لحاظ درون­مایه و سیر اندیشة انفسی جدال خیر و شر و... نوعی حماسه به­شمار می­آیند، که البته درست است (ر.ک. قبادی، 1381: 20-1؛ شمیسا،1387: 68؛ نیز ر.ک. کتاب­نامه: قبادی،1375). با این اوصاف چگونه می­توانیم اثری هم­چون مثنوی معنوی را در ذیل زیرشاخة اصلی تعلیمی- عرفانی قرار دهیم. شاید همین معناگرایی در طبقه­بندی انواع ادبی، این چنین ژانرها را آسیب پذیر کرده است و احتمالاً همین امر تعلق یک اثر به ژانری خاص را با دشواری مواجه ساخته است. البتّه در چشم­اندازی نه­چندان دور انتظار می­رود، زمانی که بررسی انواع در ادبیات فارسی برپایة شناختی جامع صورت بگیرد، دیگر لزومی برای ­تبعیت از تعریف ژانر و شناخت مختصات انواع آن از دیدگاه غربیان وجود نداشته باشد چنین آرمانی در گرو بازشناخت همه­جانبة پیکرۀ ادبیات فارسی و تعریف و تعیین ژانرها بر اساس همان شناخت است.

«آن­چه به عنوان شعر غنایی یا تمثیلی یا حماسی و حکمی و عرفانی معرفی شده است چندان مرزهای متداخل و درهم شده­ای دارد که جز در عالم تعریف و مباحث مجرد و کلی نمی­توان آن­ها را از یکدیگر جدا کرد. تعریفاتی که ناقدان اروپایی از هر کدام از این انواع کرده­اند، به­هنگام تطبیق و سنجش با نمونه­های شعر دری قابل انطباق نیست و هرچه در این راه بیشتر کوشش شود، حاصل کار، پریشان­تر خواهد شد؛ زیرا همان شعری که به عنوان حماسی معرفی می­شود، ناگهان در زمینه­ای بر طبق همان تعریف اروپایی، شعر غنایی شناخته خواهد شد» (ر.ک. شفیعی کدکنی،1372: 8-5).

این­چنین است که گاه، متون حماسی یا غنایی، اندیشه­های تعلیمی-القایی فراوانی را به­مخاطب القاء می­کند پس چه باید کرد؟ صرفاً بر پایة زیرشاخه­های ارائه شدۀ نوع تعلیمی، این ژانر­ها را نیز می­توان در شمارِ نوع تعلیمی جای داد. به هر روی، ادبیات تعلیمی، نوعی ادبی است که درغرب و در ادبیات کهن ایران شناخته شده است، هرچند که در انواع سه­گانة ارسطویی (حماسی، غنایی و نمایشی) چنین نوعی وجود ندارد ولی نمی­توان منکر این امر شد که، بخش عظیمی از میراث ادب فارسی مستقیماً در ذیل این نوع قرار می­گیرد اما بهتر است برای برخی از دیگر متونی که در آن­ها اندیشه­های تعلیمی نسبتاً فراوانی وجود دارد، زیرشاخه­هایی مضمونی را در نظر گرفت تا اصلی. بر این اساس نگارندگان تا حدودی هم‌گام با مهدی زرقانی، زیرشاخه­های مضمونی نوع تعلیمی-القایی را به چهار بخش تقسیم می‌کنند، که البته قراردادی و نسبی بوده و محل بحث است اما گفتار در این مورد حوصلة دیگری می­طلبد. 

 

 

بر پایة نمودار فوق مضمون­های تعلیمی-القایی زیرشاخة جوانمردی را عموماً در دو زیرشاخة فرعی حماسی و عرفانی می­توان جست که البته در هر دو زیرشاخة فرعی باید متون منظوم و منثور را نیز در نظر داشت. در زیرشاخة حماسی، مضمون جوانمردی در متون حماسی منظومی چون شاهنامه، گرشاسپ­نامه و محل توجه بوده و در متون حماسی منثور، روایت­هایی چون سمک عیار، داراب­نامه و فیروزشاه­نامه و... مورد نظر هستند. در زیرشاخة عرفانی آثار عرفانی عطّار، سنایی و مولانا و نیز رسایل و فتوّت­نامه­های منثور و منظوم مطمح نظرند.

2-3. پیشینة تاریخی عیار و جوانمرد

یکی از بن­مایه­ها و مضمون­های تاریخ سیاسی- اجتماعی ایران، داستان گروهی است که آن­ها را با بَرنام عیاران یا جوان­مردان می­شناسیم. در باب ریشه و اصل این کلمه دو نظر وجود دارد. شماری از پژوهشگران، آن­ را واژه­ای عربی و صیغة مبالغة «عَیر» دانسته­اند، به­معنی «نیک پویا» و «کسی که بسیار در آمد و شد» است و شماری برآنند که این کلمه ریخت تازی­شدۀ واژه­ای ایرانی است و در پیوند با واژۀ «یار». اصل این لغت در پهلوی­ قدیم «ادی­وار» یا (adyär) و یا (ayär) بوده که بعدها در ریخت­های «ایی­وار»، «اییار» و در نهایت «یار» سوده و ساییده گردیده است و ممکن است عیار ریخت تازی­شدۀ ایار باشد1. گویا رشتة اتصال عیاران به­دورۀ ساسانیان و شاید پیش­تر از این عهد باز می­گردد (ر.ک. حاکمی والا،4:1346؛ حاکمی والا، 1386: 34؛ کزّازی، 1384: 162؛ بهار،1388: 77). برخی نیز برآنند که جریان عیاری متعلق به­دورۀ اشکانی است (ر.ک. حسن­آبادی، 1386: 40؛ مؤذن­جامی،1379: 337) و عده­ای نیز بَرنام عیار را عنوان یکی از طبقات اجتماعی می­دانند که از سدۀ دوم هجری در سیستان پدید آمد (ر.ک. معین، 1372: 2/ 2367؛ قبادی، 1386: 69). عیار اصطلاح یا عنوانی است پرمحتوا که نمی­توان از آن معنایی شسته ­و رفته و صریح انتظار داشت زیرا عیار نیز مانند بسیاری از دیگر نمونه­های مشابه خود (نظیر رِند)، گشتاری معنایی را پیموده است و اکنون دو وجه دارد: معنایی نیکو و معنایی نکوهیده. عیار در معنای نکوهیده، دزد، طرار، شب­رو و رهزن است. این معنای نکوهیده در متونی چون حسین کرد شبستری، شیروَیه نامدار2و حمزه­نامه شواهدی فراوان دارد امّا در کاربرد و معنای نیکو که مورد نظر این مقاله نیز هست: راد، جوان­مرد و مردم­دوست است که به­پاس مهر به­مردمان و تلاش در بهروزی و آسایش آنان، از هیچ دشواری و خطری پروا نداشته، همواره به آرمان و نام نیک خود وفادارند و شاید بهترین آبشخور اصیل و معتبر برای یافتن معنای نیکوی عیار که مترادف با جوان­مرد است، سمک عیار باشد (ر.ک. کزّازی،1384: 163-162). البتّه برداشتی که تا امروز از بَرنام عیار می­شود بیش­تر منفی و باژگونه است که شاید در توجیه آن بتوان گفت: «چنین نسبت‌هایی از سوی مخالفان و دشمنان نهاد اجتماعی عیاران، بدان­ها داده می­شده است» (حسام­پور،1384: 56) ولی چنان برمی­آید که رواج و روایی همین بار منفی عیار در طی دوران سبب گردید که کم­کم این جمعیت اخلاقی خود را در ایران «جوانمرد» بنامند. همین معنی در ترجمة عربی عنوان این گروه یعنی فتیان (از فتی) یا اَحداث (از حَدث) و هم در صورت فارسی نسبتاً کم­کاربردتر برنایان (از وُرنا یا بُرنا) حفظ شده است که خود سندی در استوارداشت مدعای ذکر شده است. تنها در این میان شفیعی کدکنی است که عیار را در معنای منفی‌اش به‌کار برده (ر.ک. شفیعی کدکنی،1386: 161-160) و معتقد است هیچ سنخیت و ارتباطی میان اصطلاح عیاری و فتوت وجود ندارد و بر همین اساس باور دارد مفهوم اصطلاحی جوانمردی، اصالتی اسلامی و عربی داشته (ر.ک. شفیعی کدکنی، 1386: 158) و:

«اندک‌اندک در کلمه‌ی «جوان»، مفهوم «دلیری» و «بخشندگی» نیز دمیده شده است... و به‌تدریج برای دارندگان این «عنوان» سال‌به‌سال و قرن‌به‌قرن و با تنوع جغرافیایی ایران و جهان اسلامی صفات و امتیازاتی در نظر گرفته شده است که با تحول این صفات تاریخ آیین جوانمردی و فتوت در جهان اسلام، به‌ویژه در میان ایرانیان، شکل گرفته است» (شفیعی کدکنی،1386: 159).

در اینجا باید دقت داشت که محور کار شفیعی بازخوانی و تحلیل فتوت عصر اسلامی بوده است و او در این بررسی توجهی به متون حماسی ندارد. به‌هر روی این پژوهش برخلاف نظر شفیعی، عیاری، جوانمردی، فتوت و دیگر اصطلاحات موجود در این زمینه را یک مفهوم واحد انگاشته است که تا حدّی هر یک از آن‌ها به‌دلیل مقتضیات و شرایط زمانی و مکانی در برخی اصول با یکدیگر تفاوت دارند. در این مفهوم یکسان‌انگاشته شده، اوباشان عیارنمایی که داعیة جوانمردی دارند، موضوعی خارج از گفتار ماست.

عیاران؛ جوانمرد، راستگو، شجاع و وفادارند، در فنونی چون روندگی و شب­روی و نقب زدن و کمند انداختن و کارد کشیدن ماهر و چالاک­اند (گیار،1389: 64-51). پیشینه­ و تاریخ پیدایش عیاران و فتیان را نمی­توان به­صورت دقیق مشخص نمود، اما در این­که ایران منشاء و مولِد این جریان بوده، هیچ شکی نیست، امری که اکثر محققان نیز، بر آن تأکید دارند (ر.ک. مؤذن­جامی،1379: 340-320) و چه­بسا که مفهوم این جریان اجتماعی-فرهنگی از ایران به­دیگر موقعیت­های جغرافیایی راه یافته است. نکته­ای که بیش از هر چیز حایز اهمّیت است، آن است که سابقه تاریخی، پیدایش و گشتار جریان عیاری و جوانمردی به­دوره پیش از اسلام و احتمالاً سلسلة اشکانیان می­رسد؛ زیرا از یک­سو، تکوین جریان مستقل ادب عیاری (حماسه­های روایی منثور) به­یک سنت روایی و خُنیاگری موسوم و بازخوانده به گوسانان پارتی می­رسد (ر.ک. جیحونی،1372: 22؛ ابوالحسنی ترقی، 1383: 184) و از دگر روی، شواهد و نمونه­هایی که همه رنگ و بویی ایرانی داشته و در جای­جای متن روایت­هایی چون سمک­عیار و داراب­نامه با بسامدی فراوان وجود دارند، مانع از آن می­شود که شکل­گیری این محور را، به­دورۀ اسلامی بازخوانیم، به­رغم آن­که هانری کربن آن را از خصوصیات فرهنگ و تمدن معنوی اسلامی می­داند. از آن گذشته، همو برای این ­اصطلاح اسلامی، واژۀ معادل شوالیه را پیشنهاد می­کند:

«ظاهراً برای واژۀ فارسی جوان­مرد، شوالیه مناسب­ترین معادل است و مورد پسند خاطر دوستان ایرانی نیز هست زیرا استعمال این کلمه پیشینه­ای طولانی دارد و کاربرد آن در برابر شوالیه احتمالاً به­هامر پورگشتال خاورشناس معروف سدۀ نوزدهم بازمی­رسد» (کربن،1385: 5).

یا آن­که فرانتس تیشنر دو ریشه برای پیدایش عیاری در نظر می­گیرد، یکی ریشة اخلاقی و دیگری ریشة اجتماعی. او ریشة اخلاقی عیاری را، به اعراب نسبت می­دهد و دو ویژگی بنیادی برای آن می­شمارد، یکی بخشندگی و مهمان­نوازی که آن را، با حاتم طایی در پیوند می­داند و دیگری شجاعت که آن را، به­حضرت علی(ع) نسبت می­دهد! و می­افزاید اکنون که به­بحث راجع به­منشاء و مبداء فتوت اجتماعی می­پردازیم، روشن است که نباید برخلاف محتوای اخلاقی، مبنای فتوت و آغاز آن را نزد اعراب قدیم بجوییم، تحقیق دربارۀ ریشة فتوت نزد اعراب امری است عبث (کربن،1385: 141-133)، اما لویی ماسینیون حدس می­زند که این موضوع از تشکیلات صنفی شهر مداین، پایتخت ساسانیان آغاز شده است (ر.ک. حسام­پور،1384: 59) در این بین، برداشت سعید نفیسی موافق با نظر ماسینیون و در تقابل با نگرش کربن و تیشنر قرار دارد: «این عقیده درست نمی­نمایاند زیرا این خصیصه متعلق به­عصر پیش از اسلام و دورۀ اشکانی/ ساسانی است و در آغاز عیاری نام داشته و از ایران به سرزمین­های عربی راه یافته و در دورۀ اسلامی در منابع و روایات عربی به­شکل «اخی» در آسیای صغیر، یا «فَتی» در میان اعراب، تغییر لفظ پیدا کرده است» (ر.ک. کربن،1385: 149-148).

در مورد شکل­گیری جریان عیاری دو احتمال وجود دارد، نخست این­که می­توان، این نهاد اجتماعی را نتیجة پیوندی دوسویة میان مردم و دستگاه حاکم دانست که عوامل گوناگون دیگری از جمله مناسبات یک قوم با دیگر اقوام، شرایط اقتصادی و جز آن در آن مؤثر بوده است. در ایران به­دلیل نگاه زورمدارانة فرادستان به­فرودستان در مناسبات قدرت، پیوسته نوعی کشمکش و جدال پنهانی میان مردم و دستگاه حاکم وجود داشته است و خشم و دشمنی مردم نسبت به فرمانروایان، چونان آتشی زیر خاکستر، خود را در دگرگونی­های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نشان داده باشد. عیاران، بی­گمان یکی از گروه­های اثرگذار در ایران هستند که می­توان گفت، فضای استبدادزدۀ جامعة ایرانی، خود عامل بنیادی در پیدایش این گروه بوده است، چون اینان مردمانی بودند کاری، جلد و هوشیار که از میان تودۀ مردم برمی­خاستند، در هنگامه­ها خودنمایی می­کردند و دزدی از خزانة ثروتمندان و صاحبان زر و زور را هم شایسته می­پنداشتند و از اعتراف به آن نیز، بیمی به­دل راه نمی­دادند، شیوه­ای که سمک، حسین و پهلوانان سنی روایت حسین کُرد، فراوان از خود نشان می­دهند، برای نمونه (ر.ک. الأرّجانی، 1362: 52، حسین کرد شبستری،1384: 123). به­­نظر سعید حسام­پور، زمینة پیدایش عیاری، بیش­تر در جامعه­ای فراهم می­شد که مردمانش بر این باور بودند که میان آن­ها و صاحبان زر و زور در بهره­گیری از امکانات، تفاوت چشم­گیری به­وجود آمده است و دستگاه حاکم نه­تنها عدالت را اجرا نمی­کرده بلکه خود به­گونه­ای، بستر بی­عدالتی را نیز فراهم می­ساخته است و با گرفتن مالیات گزاف، حتی در خشک­سالی­ها، بیش­تر و بیش­تر مردم بینوا را زیر فشار قرار می­داده است. در چنین جامعه­ای نوعی هم­دلی مشترک میان عامة مردم برای گرفتن حقّ و حقوق خود پدید می­آمد. روشن است که عیاران با توجه به این­که مردمانی زیرک بودند، از این ظرفیت به­وجود آمده بهره می­گرفتند و شاید بتوان گفت نوعی دولت پنهان، برای خود تشکیل می­دادند که سر عیاران و جوان­مردان، فرمان­روای انتخابی این دولت پنهان بود (حسام­پور،1384: 58).

نگارندگان احتمال دومی را نیز برپایة متون عیاری بیان می­دارند زیرا این متون تنها آبشخوری هستند که در این باره می­توان معنایی نزدیک به­واقعیت تاریخی را از آن­ها دریافت، اما در میان آن­ها سمک عیار از اهمیت ویژه­ای برخوردار است. در این روایت داستانی، چنان­ مذکور افتاده است که، در مملکت چین سمک و دیگر عیاران پیرو فرمان سر عیاران، شغال پیل­زور هستند و به­فرمان فغفورشاه به­عنوان سپه­سالاران شهر، وظیفة پاسبانی و حفظ و حراست از شهر را بر عهده دارند و گزارش هر رویداد نابهنگام و عموماً ناگواری را، از آنان جویا می­شوند. چنان­که وقتی زندان شروانة جادوگر را گشوده و بندیان را آزاد می­سازند، مهران­وزیر، هوشیارانه، می­گوید:

«ای اسفهسالار شغال، کاری عظیم در سرای شاه افتاده است، شک نکنم که تو را از آن خبر باشد که کارهایی چنین بی­اجازت اسفهسلار نباشد... این چگونه تواند بودن؟ دانم که از خدمتگاران تو بیرون نیست و این کارکرد شما است. فرونتوان گذاشت و این خواری به­شاه فغفور نشاید کردن که این همه حرکتها بکنید نیکو نباشد. چون شاه با تو به حرمت باشد به نیک و بد از تو بازخواست نکند، چنین کاری کنی روا نباشد. بباید گفتن تا این کار چگونه باشد» (الأرّجانی،1362: 1/38) و سپس سمک در بیان واقعیت این رویداد ادامه می­دهد «گفت خدایگان را بقا باد، بدان و آگاه باش که در جهان به از راستی نیست، و راست گفتن به­هر جا که باشد در پیش خاص و عام؛ عاقل و نادان، خاصه در پیش شاه، علی­الخصوص که ما سخن گوئیم الّا راست نتوانیم گفتن که نام ما به جوانمردی رفته است و ما خود گوییم جوانمردانیم. اگرچه ما را عیارپیشه می­خوانند و عیارپیشه الّا جوانمرد نتوان بود و جوانمرد از این بسیار کارها کنند و رنجها کشند و جان فدای مردم دارند» (الارجانی، 1362: 1/ 38).

چنین ویژگی­ها و حالاتی را نیز، در شهر ماچین و دربار ارمن­شاه می­بینیم که وظیفة حفظ و حراست از شهر به­دست دو تن از عیاران به­نام کانون و کافور است (الأرّجانی،1362: 1/107، 164، 208) و در خاورکوه نیز جوان­مردی دانا و توانا به­نام قایم که شادی­خوردۀ سمک عیار است کارگزار و پاس­دارندۀ شهر بوده، اختیار جملگی خاورکوه در دست اوست (الأرّجانی،1363: 2/178، 184، 186) و چنین است اسفهسالاری اَلحان در شهرستان عقاب (الأرّجانی،1363: 2/383). مجموع این نشانه­ها نگارندگان را به این مطلب رهنمون می­سازد که در دوره­ای عیاران جمعیتی برگزیده و مردمانی سپاهی بوده­اند و تحت تعلیم و تربیت اُستادی قرار داشتند که هم از جهت دانایی و زیرکی و مرام جوان­مردی سرآمد آنان بود و هم از نظر قدرت و توانایی به­کارگیری فنون عیاری. فرمان­روا و حاکم هر منطقه­ای از ایران نیز این گروه را به­سبب راستی و درستی، عفت و پاک­دامنی، جوان­مردی و شجاعت و هوشیاری و کاردانی موظف می­کرد در قبال دریافتی، به­حفاظت از شهر و منطقه­ای بپردازند و در برطرف کردن سختی­ها و گشایش تنگناها نیز عموماً همین گروه بودند که به­سبب برخورداری از ویژگی­های عجیب و خارق­العاده­ای که در بندهای پسین شرح داده خواهد شد، به­یاری و دستگیری از شاه و مردم کشور برمی­خاستند و در پی آن بودند که به احقاق حقوق روی آوردند (نیز ر.ک. گیار،1389: 50-44)، ویژگی­هایی که در شاهنامه نیز فراوان مشاهده می­شود. هم­چنین پس از اسلام، نظیر همین تشکیلات را در ایران و دستگاه خلفا شاهد هستیم (کربن،1385: 135،136). شاهد دیگری که این احتمال اخیر را قوت می­بخشد، واژه یا برنام «میره» است که بر پایة پژوهش صورت گرفته در مورد آن (مختاریان، 1385) هم­چون عیار دو گونة معنایی داشته است: «مرد جوان، جوان، جنگجوی جوان، موکل، وظیفه­دار، سرسپرده» و «عاشق، ولگرد، رذل، راهزن» و گویا عنوان انجمنی متشکل از مردان و زنان جنگجو و سپاهی در دوران پیشااسلامی بوده که نقش خود را در تربیت جوانان به­منظور اهداف سیاسی- اجتماعی ایفا می­کرده و حتی پس از اسلام نیز با همان کارکرد از آنان الگوبرداری شده است. محتمل است که همین هدف نیز در شکل دادن این انجمن­ها و حتی قانون­دار کردن هرچه بیش‌تر اصول و مرام اعضای این انجمن به­منظور حفظ و تقویت آن، سبب گستردگی اصول اخلاقی در دوران متأخرتر باشد. جوانمردان و عیاران روایت­های مورد بررسی این جُستار عبارتند از:

 

عیاران و جوانمردانسمک عیار

عیاران و جوانمردانداراب­نامه و فیروزشاه­نامه

سمک، شـغال پیـل­زور، خورشیـدشاه، فـرّخ­روز، روزافـزون،

سـرخ­وَرد، روح­افـزا، بـرادران قصّـاب، آتشـک، نیـال، اَبـرک،

جَلـدک، رَمـو، کانـون، کافـور، زَرَنـد، زیـد، راهـو، شبدیـز،

جنگجوی قصّاب، پیلو، سَهلوی قصّاب، جُفت عیار، خاطـور،

سرخ کافر، دینار قتّال، اَرغون، بارَک سیاه، سعد، یارُخ.

فیـروزشاه، ملک­بهمن، بهـروز، هِـلال، شبرنـگ، عیـارک کشمیـری،

پیل­پا، آشـوب، طـارِق، جَلدک، بادرفتـار، سیاوش نقّـاش، برق­آسـا،

تارَک، شهاب، خوش­خبر، مینوفرنگ، جوان­دوست قصّاب، زرّین­تاج،

سُنبل، صَغیر، دانَک، جُغدک، شیرک، مِهیار، أخی سعدان طبّاخ، تیرک،

جُعل.

2-4. فرازها و فرودهای آیین جوانمردی و عیاری

جریان عیاری و جوانمردی در بستر تاریخی پیش­اسلامی خود تا بعد از دورة اسلامی، فراز و فرودهایی پیموده است. اما با استناد به­منابع موجود می­توان بیان نمود که مضمون جوانمردی و عیاری عموماً در دو محور ادبی خود را نمایان ساخته است.

2-4-1. روایت­های حماسی منثور: کهن­ترین منابع موجودی که آبشخور زمانی آن­ها به دورۀ ایران باستان می­رسیده و کردار و مرام جمعیت اخلاقی جوانمردان و عیاران در آن­ها نمودی آشکار داشته است، حماسه­های داستانی منثوری هم­چون سمک عیار، داراب­نامه، فیروزشاه­نامه و... است. مهرداد بهار نیز با تکیه بر شواهدی این مطلب را بیان داشته که:

«افسانه­های کهن پهلوانی، که به­پارسی بازمانده­اند، بر دو دسته است: یکی افسانه­های اسطوره­ای-حماسی است، مانند آن­چه در اوستا و شاهنامة فردوسی برجای مانده است؛ دوم افسانه­های جوانمردی و عیاری است که کهن­ترین نمود مکتوب- و نه ­روایی- آن­ها داستان سمک عیار است» (ر.ک: مؤذن جامی،1373: 332-323؛ نیز ر.ک: بهار،1388: 79-71). در تأیید نظر بهار باید گفت: آیین پهلوانی خود شعبه­ای از آیین جوانمردی بوده که کم­تر با تصوف آمیخته شده است و از همین­روست که حماسه­های منثور و منظوم فارسی یکی از منابع کاوِش در این زمینه محسوب می­گردند.

2-4-2. فتوت­نامه­ها و رسایل خاکساریه: در ایران دورۀ اسلامی، در کنار محور اولیه و کهن این جریان اجتماعی، اصول فتوت ایرانی و تصوف عربی- اسلامی نیز با مفهوم ایرانی جوانمردی درآمیخته و کم­کم بر آن غلبه می­کند. این تحول بستر و زمینة شکل­گیری یکی از جریان­های عظیم و پرطرفدار فکری سده­های دوم و سوم هجری با عنوان اصحاب فتوت را فراهم ­آورد، این جریان دوران­ساز تا حدی اثرگذار بود که در همان سال­ها توجّه انجمن­های فکری دیگری چون ملامتیه و قلندریه را نیز به­خود جلب کرد. در این دوره از یک­سو ­پیشه­هایی چون سقایان، قصابان، بزازان، آهنگران و به­طور کلّی طیف­های مردمی طبقة زحمت­کش جامعة ایران، پندارها و مرام جوانمردی طبقة عامه را در قالب مرام­نامه­هایی مخصوص به­خود تدوین می­کنند، یا آن­که استادان، مشایخ و صوفیان این جریان فکری گاه به­صورت مفصّل و ناقدانه آداب و رسوم فتیان را شرح می­دادند. این فتوت­نامه­نویسان و در صدر آنان ملّاحسین واعظ کاشفی سبزواری (910ه.ق) در فتوّت­نامة سلطانی، آیین­ها و مرام پهلوانی- عیاری ایران را در لفافه­ای مذهبی پیچیده و این اصول را به­پیامبران و شخصیت­های اسطوره­ای توراتی منسوب می­کند و یعقوب و آدم ابوالبشر را به­عنوان کسانی که این آیین و فن از ایشان سرچشمه گرفته است، معرفی می­کند (ر.ک: مؤذن جامی،1373: 327). حتی در عصر اسلامی نیز، «حضرت ابراهیم خلیل به­عقیدة اهل فتوّت، اول نقطة دایرة فتوّت و ابوالفتیان است. بعد از او، یوسف صدیق. سوم یوشع بن نون. چهارم اصحاب کهف و پنجم مرتضی علی. اهل فتوت هر وقت مطلقاً «فَتی» می­گفتند غرضشان امیرالمؤنین علی بوده­ و سند سلسلة خود را به آن حضرت منتهی می­کردند» (کربن،1385: 104)، هرچند نسبت دادن آیین­ها و رسوم پهلوانی و عیاری ایرانی به­یعقوب، یوشع، ابراهیم و... که شخصیت­های سامی و یهودی­اند غیرمنطقی است و مستند نیست ولی شگفت­آور هم نیست. این از خصوصیات آیین­ها و اسطوره­هاست که برای دوام و بقای خود در هر دورة فکری و اجتماعی تازه، می­کوشند رنگ محیط تازه را بپذیرند و خود را با تحولات زمان هماهنگ کنند و این عربی و اسلامی مآبی آثار تاریخی فارسی و عربی سده­های 4 تا10 هـ .ق این حالت توجیه­وار انتساب آیین­ها و اساطیر ایرانی به عصر و تمدن اسلامی را اثبات می­کند.

3- آموزه­های تعلیمی-القایی جوانمردی و عیاری در سمک عیار، داراب­نامه و فیروزشاه­نامه

با وجود گوناگونی­هایی که در ریخت­شناسی و برداشت معنایی واژة عیار وجود داشته است، مجموعة اصول، مرام و آیین جوانمردان ایران در دوران پیش و پس از اسلام با کمی تسامح، مشابه و مشترک بوده است. به‌بیان دیگر، ماهیت آداب و آیین جوانمردان ایران در تمامی دوران تغییری نکرده است، جز آن‌که در دوره‌ای از تاریخ ایران برای حفظ و پاس‌داشت همین ارزش‌ها و با توجّه به‌شرایط زمانی و مکانی، برخی هم‌چون حسین واعظ کاشفی سبزواری در فتوت نامة سلطانی(910 ق)، آیین­ها و مرام پهلوانی- عیاری را در لفافه­ای دینی پیچیده و این اصول را به­‌پیامبران و شخصیت‌های اسطوره­ای توراتی منسوب می­کنند و از یعقوب و آدم ابوالبشر، به­عنوان کسانی که این آیین و فن از ایشان سرچشمه گرفته، یاد می­کنند (ر.ک: مؤذن جامی،1373: 327). بر این اساس در بازشناسی جریان اجتماعی- سیاسی عیاران با دو شعبه و محور روبه‌رو هستیم که در نخستین، پیشینه و اندیشة جوانمردان و عیاران ایران پیش از اسلام در متون حماسی انعکاس یافته است و تا امروز توجهی بدان نشده است و در دومین، جوانمردی یا همان فتوت، آیینة تمام­نمای تصوف و عرفان اسلامی گشته است. درین گفتار و با توجه به‌محدودیت کار و سابقة تحقیق، تنها بازخوانی آموزه­های تعلیمی- القایی محور اول به‌عنوان ضرورتی تحقیقی در نظر گرفته شده است3

3-1. کوشش در کسب نام و پرهیز از ننگ: درسمک عیار و داراب­نامهعیاران و جوانمردان والاترین ویژگی­ها و ارزش­های انسانی را نمایان می­سازند، ارزش­های چون مردمی، راستی، باورمندی به­دین، پایبندی به­پیمان، بیزاری از ترس و زبونی و پرهیز از آز و غرور؛ اما انگیزه و غایت همة این ویژگی­ها چیزی جز کسب نام نیک نیست. عیاران و جوانمردان همواره در بند نام بوده و حتی برای نام تن به­مرگ نیز می­دهند. اینان به­خوبی آگاهند همة آن­چه که شخصیت یک عیار و جوانمرد را شکل می­دهد، نام و آوازۀ نیک اوست و اگر نام را از عیاری بگیرند، او از درون فروخواهد ریخت و چنین بی­نامی مرگ فرهنگی و اجتماعی عیار و جوانمرد را در پی خواهد داشت. لذا در منشور اخلاقی و تعلیمی- القایی جوانمردان آن­چه با نام نمی­سازد و بدنامی را در پی دارد، ننگ انگاشته شده است و عیار از آن می­پرهیزد.

«ایشان گفتند ای امیر و پادشاه، در جملة ماچین ما را شناسند و تو نیز ما را نیک دانی که تا بوده­ایم به­نام نیکو زندگی کرده­ایم... به­یزدان دادار کردگار که ما ازین کار آگاهی نداریم و اگر چنان بودی که دانستیمی هم نگفتیمی و رها کردیمی تا جان ما بر باد شدی، چنانکه بی­حرمتی بر باد می­آید. هم غمز نکردیمی و کس را نسپردیمی که عالم همه نام و ننگ است و هیچ بهتر از جوانمردی نیست تا ما را جاودان نام جوانمردی بودی» (ارّجانی،1362: 1/153). «مرزبانشاه گفت... چون خورشیدشاه به­سعادت بازآید صد هزار دینار مال از آن الیان و الیار به تو ارزانی دارد... سمک گفت شنیدم اما ای پهلوان، مرزبانشاه این نواخت که کرد در خور همّت عالی خود فرمود و اگر نه من که باشم... و مردی ناداشت عیارپیشه­ام. اگر نانی یابم بخورم و اگر نه می­گردم و خدمت عیاران و جوانمردان می­کنم و کاری گر می­کنم آن برای نام می­کنم نه از برای نان. و این که می­کنم از برای آن می­کنم که مرا نامی باشد» (ارجانی، 1362: 1/181 نیز ر.ک. بیغمی،1381: 1/76، 535، 583، 585؛ بیغمی،1388: 402-400).

3-2. راستی در گفتار و کردار: نخستین اصل و قاعده­ای که اصالت و خلوص عیار و جوانمرد را به­محک می­گذارد، راستی و درستی اوست. جوانمرد کسی است که سخن جز راست نگوید اگرچه زیان و خطری در پیش باشد راستی سخن نیز موقوف به­گفتار صرف نیست بلکه باید به انجام برسد حتی اولی­تر آن است که نخست عیار عمل کند و سپس راستی خود را اعلام دارد. «مردی آن است که سخن راست گوید و سخنی گویند که بتوانند آن را به انجام رسانند» (ارّجانی،1362: 1/27) «سمک بانگ بر وی زد و گفت نشاید که در میان عیاران دعوی کنی. کارها باید کردن وآنگه گفتن» (ارّجانی،1362: 1/279). چنین قاعده­ای در میان عیاران بسیار مهم قلمداد می­گردد زیرا این هنجار عیار و جوانمرد را بر آن می­دارد که سخن به­گزافه نگوید و ادعای انجام کاری نکند که مایه و توان آن را ندارد چون ادعای بدون عمل اصلی­ترین انگیزۀ ایجاد غرور و خودستایی است. ممنوعیت خودستایی یکی از دیگر قواعد جوانمردان است که پروردۀ آموزۀ راستی گفتار و کردار است. این ممنوعیت هم نفس خودستایی قبل از انجام یک کار غیرممکن را در برمی­گیرد و هم منع شرح و توصیف انجام آن کار در نزد دیگران را. در سمک عیار، سمک برای آن­که بتواند مانع مهران وزیر در ربودن مه­پری شود، قصد دارد شبانه مه­پری را از قلعة پدرش، فغفور، به سرای جوانمردان انتقال دهد اما در راه انتقال، ناغافلانه عیار مهران وزیر، شبدیز، مه­پری را از سمک می­رباید. فردای آن شب، مهران وزیر برای بدنام کردن اسفهسالاران جوانمرد چین، در حضور فغفور عیاران را متهم به­دزدیدن مه­پری می­کند و نیت شوم خود را پنهان می­کند اما سمک:

«سمک خدمت کرد. گفت ای شاه، جوانمردان دروغ نگویند اگر سر ایشان در آن کار رود. این کار من کرده­ام... و این کار از بهر آن کردم که با خود اندیشه کرده بودم که از مکر مهران وزیر ایمن نبودم. ازین جهت می­ترسیدم. آمدم و دختر بردم... شبدیز غلام مهران وزیر بر قوام کار بود و او نیز برای این کار آمده بود... اکنون من شبدیز را گرفتم و دختر در سرای وزیر است» (ارّجانی،1362: 1/48؛ نیز ر.ک. ارجانی، 1362: 1/27، 39-38، 132، 324).

3-2-1. پایبندی به­پیمان و سوگند: یکی از نشانه­های راستی در گفتار که در عمل نمایان می­گردد، باور داشتن سوگند و عمل بدان است. سوگند در نزد ایرانیان پیش از اسلام فراوان پاس داشته می­شد و در عهد اسلامی نیز با تکیه بر متون مقدس، این اصل در جامعة جوانمردی و فتوت اهمیت دوچندان یافت. سوگند خوردن و بستن پیمان در نزد عیاران و فتیان، نشانی از اصالت راستی و نهایت جوانمردی است (کربن،1385: 167). در اصل واژه­ای پهلوی بوده است که در آن زبان هم با فعل خوردن به­کار می­رفته است و از آن روی خورده می­شود که در بنیاد به­راستی خوردنی بوده است زیرا به­معنی گدازه یا سودة گوگرد است و خوردن آن آزمونی بوده است که برای آشکارداشت بی­گناهی یا سنجش باور راستین شخصی به­کار می­رفته است (کزازی،1385: 1/279). سوگند، عهد و پیمان از گذشته­های بسیار دور، در جوامع هند و اروپایی، به­عنوان اصلی مذهبی، اخلاقی و اجتماعی شناخته می­شده است. ایرانیان باستان کشور خود را سرزمین «پیمان» می­دانستند (هینلز،1389: 121). عیاران نیز به­عنوان جمعیتی اخلاقی در ایران باستان، جایگاهی والا برای سوگند و پیمان قایل بودند. پیمان­شکنی در حماسه­های منظوم و منثور گناهی نابخشودنی است و پیمان­شکن هرجا که باشد حتماً تاوان و جزای شکستن سوگند را می­بیند. عقوبتی که عموماً مرگ است و گاه حتی دامن­گیر بستگان پیمان­شکن نیز می­شود. بسیاری از سوگندهای موجود در روایت­های مورد بررسی در پیش­برد روایت داستان نقشی بنیادی دارند و ریشة بسیاری از رخدادهای پسین روایت (کشته شدن پیمان­شکن)، پیامد و پی­رفت سوگند است. آموزۀ آیینی سوگند در سراسر این روایت­ها سنتی واحد و همه­گیر است. جوانمردان و عیاران باوری استوار و راستین به سوگند داشته‌اند و هنگامی که سوگند می­خورند تا پای جان به­عهد و پیمان خود وفادار هستند. برای آنان مهم نیست با چه­کسی عهد بسته­اند، مهم حفظ اصالت پیمان است که باید محترم شمرده شود. امانت­داری، رازداری، جنگ و نبرد، ازدواج و اثبات بی­گناهی عمده­ترین مضمون­هایی هستند که سوگندها در ارتباط با آن­ها یاد می­شوند.

«در پیش مادر سوگند خورد به­یزدان دادار کردگار و به­نور و نار که آنچه وی می­گوید راست است و خیانت در دل ندارد و نیز رفیق سمک است» (الأرّجانی،1363: 1/247). «جوان خدمت کرد. گفت ای شاه، سوگند به­زند و پازند و نور و نار که هیچ قبول نکنم. نه از بهر آن­که مرا در چشم نمی­آید. از بهر آن­که شاه را خدمتی تمام کنم» (الأرّجانی،1363: 3/152). «شروان­بشن سوگند خورد به­یزدان دادار کردگار و به­نار و نور و مهر و به­نان و نمک جوانمردان، که آنچه گفتم راست گفتم و دروغ نگفتم و مکری و حیلتی نمی­سازم و دل با زبان راست دارم» (الأرّجانی،1363: 4/295؛ نیز ر.ک. بیغمی،1381: 1/201-200، 593-594؛ بیغمی،1388: 666-664).

در روایت­های مورد بررسی، سوگند خوردن تنها ­شکل عهد و پیمان نبوده است. رسم دیگری نیز این آموزۀ تعلیمی-القایی جوانمردان را نمایان ساخته و «شادی­خواری» نام دارد. از شواهد این دسته از آثار چنین برمی­آید که با اجرای مراسم شادی­خواری (گونه­ای از وجه پهلوی سوگند خوردن)، طالب عیاری قدحی از شراب را بلند می­کرده است، روبه­روی سر خود گرفته، نام استادی را که برگزیده است و به­وی ارادت داشته بر زبان می­رانده، سپس قدح را سر می‌کشیده است. بدین­گونه پیمان می­بسته که یار عیاران باشد. باید به­یاد داشته باشیم این رسم که در روایت­های مورد بررسی بسیار یاد می­گردد، جدا از شراب ­خواری معمول بوده است و همه­جا به­معنای پیمان یاری و بندگی در حقّ کسی بوده و یکی از رسم­های جوانمردی است. صرف نظر محتوای قدح، این رسم در همة انجمن­های متأخر دورۀ اسلامی، نظیر اصحاب فتوت و قلندران نیز با نوشیدن قدحی از آب و نمک و یا شیر وجود داشته است.

3-2-2. رازداری و حفظ امانت­: معمول آن است که عبرت­آموزی و نتیجة اخلاقی یک داستان امروزی فقط در پایان کتاب، خود را نمایان می­سازد اما در روایت­های مورد بررسی درس اخلاق و القای آموزه­های تعلیمی از همان ابتدا آغاز می­شود. یکی از اولین پیامدهای راستی در کردار، حفظ اسرار است. پاس­داشتی که گاه تنها در حکم گفتنی­ها نیست بلکه امانت را نیز شامل می­شود. در حقیقت باید گفت گفتنی­ها وجه روحی و معنوی اسرار بوده و امانت صورت مادی آن است. پذیرفتن این قاعده برای جوانمردان، ضروریاتی را نیز به­همراه داشته است که باید در جوانمردی محترم داشته شوند. عیاری که راز و امانتی را می­پذیرد نباید از سر بی­احتیاطی طرف مقابل را مورد پرسش و مؤاخذه قرار دهد و چون و چرایی را شرط کند. جوانمرد در حفظ امانت و راز دیگران باید از جان خود نیز بگذرد و به­فکر خیانت نباشد. این آموزۀ اخلاقی جوانمردان و عیاران، به­قدری در جامعة آن­روز ایران ریشه دوانیده بود که همه در این امر از یکدیگر پیشی می­گرفتند. برجسته­ترین و والاترین شاهد این ویژگی­ عیاران را در فیروزشاه­نامه می­بینیم. هنگامی ­که در شهر چین، فیروزشاه به­همراه تنی چند از یارانش برای آزاد ساختن دیگر یاران از زندان خاقان چین، به­پناه طباخی جوانمرد به­نام «أخی سعدان» می­روند و راز کار خود را با او در میان می­گذارند، أخی جوانمرد آنان را به امانت می‌پذیرد و خدمتشان می­کند. تا این­که کنیزک أخی خیانت می‌کند و جای آن­ها را نزد خاقان چین فاش می­کند، خاقان هم عیار زیرک و وفاداری به­نام دانک را (که خود در راه وفاداری به­خاقان برادرش را از دست می­دهد) مأمور ­به­دستگیری آن­ها می­کند ولی پیش از این، فیروزشاه و یاران با راهنمایی أخی به­خانة فرامرز جراح می­گریزند و أخی نیز همراه با دو پسر خود در خانه باقی می­ماند که در نهایت توسط دانک دستگیر و مورد شکنجه قرار می­گیرند ولی:

«سعدان با خود گفت ای تن، چند وقت به­ناموس زندگانی کردی، اکنون اگر اقرار کنی... نام نیکت بر باد شود... اگر هلاک شوم به­نام نیک مرده باشم... این اندیشه کرد و تن در بلای چوب داد... دانک عیار، خود چوب بر دست گرفت و چند چوب بزد بر سینة سعدان که در زیر چوب بیهوش گردید و اقرار نکرد... دانک گفت ای شهریار... او دعوی جوانمردی می­کند، هرگز نخواهد گفتن. اگر شاه اجازت می­دهد او دو پسر دارد، آن دو پسر را در برابر پدر چوب بزنیم... سعدان گفت ایشان نیز مثل من جوانمرد می­باشند که دانک حکم کرد ایشان را چوب بسیار زدند. ایشان اقرار نکردند... دانک گفت جلّاد این کودک (مردانشاه پسر أخی) را به دو نیم کن... جلّاد تیغ بزد و پسر ماه­روی را در برابر پدر و برادر به­دو نیم کرد... أخی به­روی دراُفتاد بیهوش شد. مردیار (پسر دوم أخی) فغان درگرفت. غوغا از میان خلق برخاست. وقت بود که دانک را بکشند... سعدان گفت هرچه می­خواهی بکن که من خبر ندارم. دانک گفت اول پسرت را در آتش بیندازم تا تو بدانی که باید گفتن. حکم کرد تا مردیار را دست­وپای بسته در آتش انداختند. اندام آن کودک در میان آتش طرقید. پنجاه هزار خلق آن­جا جمع بودند. همه به یکبار خروش برآوردند... کنیزک گفت چون سعدان اقرار نکرد اکنون بفرستید فرامرز جراح را... اخی دید که فرامرز را دست­بسته و زن او را دید موکشان آوردند... بعد از زنش را آن­قدر چوب زدند که در زیر چوب بمرد» (بیغمی،1388: 196-194).

اوج جوانمردی أخی­سعدان و فرامرز جرّاح در امانت­داری و پاس­داشت اسرار زمانی است که دانک اسیر و شهر چین در تصرّف فیروزشاه است، اینک:

«فیروزشاه گفت... خون او (دانک) از آن سعدان طباخ و این جوانمرد دیگر فرامرز نام دارد، جراح است. خان و مان او را خراب کردند و زنش را بکشت و او نام ما نبرد و ما در سرای او بودیم. داد جوانمردی دادند، تا قیامت از جوانمردی ایشان بازگویند که رحمت بر چنین جوانمردان باد... اخی سعدان گفت ای شاهزاده ما خان و مان و فرزاندان خود را فدا کردیم... به­محبت تو... ما را مراد آن بود که شاهزاده به­مراد برسد. اکنون که به­مراد رسیدیم بدین شکرانه از خون دانک عیار درگذشتیم تا عالمیان بدانند که ما آنچه فدای شما کردیم عوض نمی­خواهیم... فیروزشاه گفت ای جوانمردان ایرانی از اخی­سعدان جوانمردی بیاموزید... یک نوع جوانمردی این است که هزار رحمت بر جوانمردان باد» (بیغمی، 1388 :286؛ نیز ر.ک. بیغمی،1381: 2/36، 37، 43...). «از جوانمردی امانت­داری به­کمال دارم... و هرگز راز کسی با کسی نگویم و سر او آشکار نکنم. مردی و جوانمردی این دارم» (ارّجانی،1362: 1/29 نیز ر.ک. ارجانی، 1362: 1/27-26، 52، 54، 149، 2/212، 4/77).

3-2-3. نجابت در رفتار: این هنجار در کنار دیگر شرایط جوانمردی مهم­ترین محک ارج و ارز اعتبار عیاران در اجتماع بوده است. عیاران در حفظ عفت و رعایت ناموس جامعة خود اراده­ای استوار و مثال­زدنی داشتند. هیچ­یک از عیاران و جوانمردان تا آداب مرسوم ازدواج صورت نگیرد، حتی به­دلبر و نامزد خود نیز نمی­پیوندند. جوانمردی تنها خاص مردان نبوده است زنان نیز در این جریان نقشی پررنگ دارند و در جریان ارتباط، همراهی و همکاری خود با دیگر عیاران که معمولاً مرد هستند، در مراسمی نمادین و بسیار مهم، پیمان خواهری، برادری و مادری می­بندند و خود را خواهرخوانده یا مادرخوانده و عیاران مرد را برادرخواندۀ خود می­دانند. این آیین گذشته از آن­که موجب تعهد در صمیمیت و خدمت­گزاری است، سبب محرمیت نیز هست. آموزه­ای که شاید بتوان تنها شواهد آن را در این روایت­ها یافت. شبکة درهم تنیده­ای از همین ویژگی­ها و اوصاف اخلاقی که حول محور عیاری شکل گرفته، سبب گشته است تا محققی فرانسوی به­نام مارینا گیار (Marina Gaillard) انجمن جوانمردان و عیاران را یک جمعیت اخلاقی بنامند (ر.ک. گیار،1389: 60).

«در خانة اخی سعدان زنی بود که خدمتگار آن خانه بود و مادر فرزندانش مرده بود. اخی آن کنیزک را بدان خریده بود که خدمت خانه­اش کند و آن کنیزک را توقع آن بود که اخی گاه­گاهی بدو التفاتی کند. اخی مرد جوانمرد بود و آن چنان فعل از اخی در وجود نمی­آمد... که یک­بار مگر این سخن با اخی گفته بود... و اخی او را رنجانیده بود... آن حرامزادۀ لعینه حق نان و نمک اخی را فراموش کرد و از برای هوای نفس خود که کام از اخی نمی­دید قصد جان اخی کرد...» (بیغمی،1388: 184). «جواندوست قصاب را مادرگیری بود که هرگز کسی را از آن مادرگیر او خبر نبود. زن جوانمرد بود و با جواندوست عظیم ارادتی داشت» (بیغمی،1381: 1/894). «اکنون به­گواهی شاهان و پهلوانان که حاضراند این خواهر منست و به­خود قبول کن. روزافزون گفت ترا نیز به­برادری قبول کردم. گفت ای شاه، به­حکم آن­که شاه مرا برادر خوانده است او را به­خواهری قبول کند. شاه دست وی بگرفت و با وی خواهری و برادری بگفت» (الأرّجانی،1363: 1/278؛ نیز ر.ک. همان:1/29، 51، 189، 336، 2/90، 5/279). «سر آستین زره بر روی وی افکند و به طریق حرمت و ادب او را ساکن بجنبانید. دختر چشم بر کرد، یکی را دید پیش وی استاده، زره پوشیده و کارد برکشیده. دختر بهراسید. گفت ای دختر مترس منم سمک عیار شاگرد شغال پیل­زور... و من آمده­ام تا تو را پیش خورشیدشاه برم... سمک عیار گفت ای دختر، به­گواهی یزدان مرا به­برادری قبول کردی؟ دختر گفت کردم. سمک عیار گفت من ترا به­خواهری قبول کردم. پس دست مه­پری گرفت و به­بالای بام آمد...» (الأرّجانی،1362: 45).

3-3. شجاعت

«بر فلک شو ز تیغ صبح مترس               که نترسد ز تیغ و سر عیار» (خاقانی،1379: 135).

راستی در گفتار و کردار، فداکاری و از جان­گذشتگی، رویارویی با خطرات و دفاع از آرمان­های اخلاقی همه از جمله مواردی هستند که حفظ و پاس­داشت آن­ها مستلزم برخورداری از شجاعت لازم است. تفاوت کیفی عملکرد عیاران و جوانمردان روایت­های مورد بررسی تنها بسته به­میزان بهره­مندی آنان از شجاعت است. اگر شخصیت سمک در سمک عیار و بهروز و فیروزشاه در داراب­نامه ممتاز و برجسته به­نظر می­رسد، فقط به­خاطر شجاعت و جسارتی است که آن­ها در فداکاری و وفاداری خویش دارند و گرنه هر یک از آنان به­مانند دیگر جوانمردان مطرح در این روایت­ها، از صفات جوانمردی به­یک نسبت بهره­مند هستند اما هنگامی­که رخصت «ترک سر کردن» فرا می­رسد، هر یک در غنیمت شمردن فرصت عموماً مخاطره­آمیز جوانمردی، بر دیگری پیشی می­گیرد. هرچند در سمک عیار و داراب­نامه کار اکثر جوانمردان جنگجویی و سپاهی­گری نیست اما پُردلی و شجاعت همین جوانمردان تا حدّی است که گاه پهلو به­پهلوانان شاهنامه زده و در تنگناها یک­تنه در برابر خیل عظیمی از دشمنان ایستاده و از زیادی شمار و کثرت آنان اندک باکی ندارند و پشت کردن به­دشمن را ننگی بر نام خود می­شمارند.

«مردی بود جوانمرد عیارپیشه و او را جنگجوی نام بود... جنگجوی گفت من جان فدا خواهم کردن. نمی­توانم دیدن. یا کام بیابم یا مرا بکشند و از این درد دل باز رهم... جنگجوی دست کارد بر ایشان گشاد و از چپ و راست خلق می‌کشت... من هرگز بدین مردی و دل و زهره ندیدم که تنها در میان چندین هزار مرد چندین کار بکند» (ارّجانی،1363: 2/226-223). «سمک گفت این حرامزاده را بنگر که حق بر باد داد. اکنون او را بر باید داشت. پیش وی آمد و او را کاردی زد و بکشت؛ مردم گرد وی برآمدند. سمک دست بر کارد بر گشاد. هر کرا می­یافت می­افکند. لشکرگاه به­خروش آمد... سمک خروش در نهاد و لشکر درهم افتاده بودند... با خود گفتند مگر از لشکر ما قومی تاختن کرده­اند یا شبیخون ساخته­اند... لشکر به­جنگ مشغول. سمک در میان ایشان تا می­توانست می­کشت» (ارّجانی،1363: 2/173-172). «بهزاد با جواندوست قصاب و طارق عیار... چون آتش سوزان در آن قوم افتادند. بهزاد از هر سویی حمله کردی مرد بر مرد انداختی،... طارق عیار به ضرب خنجر شکم مرد و مرکب دریدی و جواندوست قصاب به ضرب ساطور مرد را بدو نیمه کردی... نصربن­عدل گفت: ای ملک این عظیم ننگی است که بهزاد تن تنها، یک سوار بیش نیست... و خلق غلبه او را در میان گرفته­ باشند و هیچ­کس نتواند پیش او رفتن! در عالم چه گویند» (بیغمی، 1381: 1/892). «شغال با سمک گفت ای پهلوان دانی که لشکر بسیاراند و در درهای کار ما از تو گشاده می­شود، به تنها در میان لشکری چنین رفتن دشخوار باشد. سمک گفت غم نشاید خوردن. عیاری به­بددلی نتوان کردن... این بگفت و کارد برکشید و گستاخ در میان لشکر شد. تا مردم آگه شدند کارد بر سینة شیرافکن چنان زد که از پشتش بیرون شد و شیرافکن بیفتاد. سپاه چون دیدند گرد وی برآمدند... هفت تن دیگر افکنده بود» (ارّجانی،1362: 1/66).

3-4. سخاوت: برای ادّعای نامِ جوانمردی دو تکلیف همواره در صدر شرایط ضروری قرار دارند «یکی نان دادن و دوم راز پوشیدن». در چنین زمینه­ای نان دادن، نماد سخاوت است که موضوع اصلی مورد توجه جوانمردان بوده است و جهت و حدود تمامی رفتار و کردار آنان را تعیین می­کند (گیار،1389: 51). جوانمرد اگر کریم هم باشد مثل پادشاهان، هرچه دارد در راه رسیدن به­مقصود خرج کرده و بر فرودستان بخشش می­کند، او هرگز بستة مال و جاه نیست. عیاران خود را ناداشت می­خوانند، از این­رو خود را تهی­دست و متعلق به­طبقة فرودستان می­دانند و همواره از آن­چه دارند مردم این طبقه را بهره­مند می­سازند. در این محل ذکر نکته­ای بسیار لازم دانسته شد. مخاطب باید بداند که سخاوت از معدود اصل­های جوانمردی است که در برخی از روایت­های دیگر نظیر شیرویه نامدار تخلّف­پذیر بوده، جای خود را به­حرص می­دهد، عیاران در این روایت نسبت به­جمع مال و گرفتن مژدگانی بسیار حریص هستند (جعفرپور،1391ب).

«زینهارخواهان و زنان و کودکان بر بامها کردند تا زاری کنند، از تنگی که در آن شهر پدید آمده بود... کسان بیامدند و آن احوال با خورشیدشاه بگفتند... پیران گفتند ای شاه، به­فریاد درویشان رس که در شهر یک من غله به­دیناری به­دست نمی­آید، از بسیاری ظلم و بیداد که کرده­اند... خورشیدشاه بفرمود تا در گنج بگشادند و مال فراوان پیش خواست... خلق می­آمدند؛ و هرچه می­گفتند خورشیدشاه ایشان را باز می­داد و درویشان را می­نواخت... خلعت می­فرمود و زر می­داد» (ارّجانی، 1363: 2/175-174). «پس دست در میان کرد و بدره­ای زر بیرون آورد به قدر دویست دینار و به سمک عیار داد. سمک آن زر بستد و بوسه داد، پیش آن مرد پیر نهاد. رزماق در آن همه زر نگاه کرد، مدهوش گشت که هرگز چندان زر به­خود ندیده بود گفت ای جوان این زر به من چرا دادی؟ سمک گفت این زر به تو بخشیدم. برگیر و به­خرج کن تو و فرزندان تو» (ارّجانی،1362: 1/186؛ نیز ر.ک. ارجانی، 1362: 1/359، 5/310، 279).

3-5. اکرام مهمان و پاس­داشت حرمت هم­سفرگی: عیاران همواره برای هم­سفرگی و هم­پیالگی (شادخواری) ارزش و اهمیت فراوانی قایل بودند. برای اِحکام عهد با دیگران و تأکید بر ارج و ارز برادری خود با آنان، سفره با یکدیگر می­گشادند و شراب و گلاب به­سلامتی و شادی یکدیگر می­نوشیدند(کربن،1385: 156) و با این کار پیمان برادری و وفاداری را میان خود و او مؤکد می­داشتند. هنگامی­که شخصی قصد عضویت در این گروه را دارد، پس از آن­که سوگند وفاداری یاد می­کند، با سر عیاران شراب می­نوشد و این رسمی معمول و شایع بوده و در روایت­های حماسی منثور، میان عیاران اصطلاحی موسوم گشته است که این عیار شراب­خورد­ة فلان استاد است. به این وفاداری و ارج نهادن به پیمان برادری در آیین جوانمردان و پاس­داشت حرمت هم­نشینی و هم­سفرگی با یکدیگر، اصطلاحاً «حق نان و نمک» هم گفته می­شود که تا عصر حاضر نیز وجهة خود را با همان برداشت معنایی در مصطلحات عامیانه حفظ کرده است. در بخشی از روایت سمک عیار، جوامردی ماهوس نام که با سمک هم­سفرگی داشته است، در تنگنا سمک را یاری کرده، می­گوید:

«مرد عیارپیشه­ام و در پیش شاه­ولید خدمت می­کنم و جامگی می­خورم. مرا از سخن او بدر نمی­باید بود» (بیغمی،1381: 1/592). «زن جوانمرد بود... آن زن را لیلی نام بود. جواندوست بر در خانة او آمد و در بزد. در حال در برگشود، جواندوست قصاب را دید، گفت ای فرزند... طارق بنشست. جواندوست دست برمالید و زخم­های طارق را ببست... جواندوست گفت: ای مادر، کرمی کن و در میدان رو و از حال بهزاد ما را خبری آور... جواندوست قصاب نعمت و شراب و کباب پیش آورد» (بیغمی،1381: 1/894). «مهری از سمک در دل ماهوس افتاد. او را دوست گرفت. پیش خود بنشاند. در ساعت خوان بنهادند و بدان مشغول گشتند. همه نظر ماهوس در عالم­افروز بود و می­پسندید او را... ماهوس گفت ای پهلوان، این گفتار چیست، مرا آزمایش می­کنی؟ به­یزدان دادار کردگار و به­مردی و جوانمردی و به­حق نمک آزادان که اگر مرا با هرچه از آن من است از فرزند و زن و خویش و پیوند-تا به مال چه رسد- بر باد آید دوست­تر دارم و مرا خوشتر آید از آن­که ترا آزاری رسد. چرا چون تو مردی به­دست تیغ بازباید دادن؟» (ارّجانی،1363: 5/592-422). «سمک قِوام می­گرفت که هیچ از آن عیاران نپرسید که آن مرد کیست. تا جای خالی شد. قایم بفرمود تا چیزی بیاوردند و بخوردند و مقدار بیست مرد پروردگان قایم بودند، و دست به­شراب خوردن کردند. چون دوری چند بگشت قایم برخاست و قدحی شراب در دست گرفت و بر پای خاست و گفت: این شادی آن مردی که نام وی به جوان­مردی در عالم رفته است و نام او سمک عیار است. این بگفت و شراب باز خورد» (الأرّجانی،1363: 2/184؛ نیز ر.ک. همان:1/99، 198، 289؛ 2/30، 184، 316، 368، 370، 4/295).

3-6. مردم­دوستی: مهم­ترین بُعد مرام جوانمردان و عیاران این بود که «در جوانمردی روا نیست قومی در بلا رها کنیم و خود بیرون رویم»، عیاران زمانی­که در انجام برخی کارها در خود اراده و قدرتی به­کمال می­دیدند که از عهدۀ دیگران خارج است، ناجوانمردی می­دانستند که در ظلم حاکمان به­طبقات فرودست، آرام بنشینند و به­یاری مظلوم نروند، یا کار خلافی انجام دهند و وبال آن­را به­گردن دیگری بیاندازند؛ از این­رو، دروغ، بهتان و لاف بزرگ­ترین گناه در نظر آنان بوده است زیرا موجبات گرفتاری و آزار دیگران را فراهم می­آورد. جوانمردان همواره در تنگنا و مواقع خطر مردم را یاری می­دادند. آنان هیچ­گاه یاران و بستگانشان را حتی در سخت­ترین شرایط رها نکرده و همواره به­رفع مشکلات آنان می­کوشیدند، در روایت­های مورد بررسی کمتر مشاهده می­شود، بی­گناهی در حضور عیاران و جوانمردان کشته شود، به­کار بستن عفو و شفقت بر رعیت از مقتضیات جوانمردی است.

«در منزلی فرود آمدند که از ناگاه دویست سوار دزد و حرامی رسیدند. اهل کاروان چون چنان دیدند، فریاد از آن قوم برآمد... تا مرغی را آب خوردن آن دو جوان (فیروزشاه و فرخ­زاد) غرق سلاح شدند و مرکبان خود سوار شدند و تیغ کشیده در آن دزدان افتادند... به یک لحظه از آن دویست دزد و حرامی که آمده بودند پنجاه تن بر خاک انداختند، باقی چون ضرب شمشیر بدیدند پشت کردند و خرم شدند...» (بیغمی،1381: 1/28، نیز ر.ک. بیغمی، 1381: 1/94، 883-882). «عالم­افروز گفت: ای شاه، این جوان مادری پیر دارد و بر در سرای ایستاده است؛ او را بیرون فرست که از بهر فرزند غمناک و گریان. چون شادی به­دل مادر وی رسد همه کارها ما را نیک آید؛ اگرچه بی­گناهست... اما داغ بر جان مادر وی نشاید نهادن؛ و او را به­من بخش تا برود... بفرمود تا آن صد دینار و یک تخت جامه... بیاوردند... گفت برگیر و بگوی تا مادرت ما را به­دعا از یزدان نصرت خواهد و فیروزی... همه خاص و عام بر عالم­افروز آفرین می‌کردند؛ و آن بشارت که به دل پیرزن رسید به­سالها نتوان گفت» (ارّجانی،1363: 5/279-278). «هر دو روی به­شهر نهادند تا به­شهر آمدند و هر دو روی به­سرای دو برادران قصاب رفتند. آن سرای دیدند خراب کرده و مادر ایشان در کنج ویرانه نشسته، گریان و نالان... احوال پرسیدند. بگریست و گفت ای آزادمردان، سرای را چنین خراب کردند و پسران من بگرفتند... اما فرزندان در زندان بازداشته­اند. این همه محنت که بر ما گذشت... سمک چون احوال بشنید بر خود بلرزید و گفت من زنده و دوستان من در زندان؟ مگر مردی از من برفت؟ گفت روزافزون دانی که زندان کجاست؟...» (ارّجانی،1363: 2/106؛ نیز ر.ک. ارجانی، 1363: 1/61، 64، 66، 203، 323، 337، 346، 351، 2/297-296، 385-384). «ملک­بهمن عنان مرکب کشید با اردوان و بهروز عیار گفت روا نباشد که ملک سمومیه از بهر ما خراب شود و ملک ضاد در سپاه ماست. اکنون ما رسیدیم و خبردار شدیم، نتوانیم گذشتن... ملک بهمن گفت در مروت سهل باشد که ما التفاتی بدین کار نکنیم و از این شهر بگذریم؟...» (بیغمی،1388: 537 نیز ر.ک. بیغمی، 1388: 630-623).

3-7. همّت خواستن: واژۀ همّت در ادب فارسی معمولاً دو معنی عمدۀ لغوی و اصطلاحی دارد. این کلمه در لغت برابر با کوشش، اراده، آرمان، آرزوی والا و بلندنظری است؛ اما در معنای اصطلاحی خود که به­نادرستی بیشتر به­عنوان اصطلاحی عرفانی قلمداد گشته، عبارت است از: «توجه قلب با تمام قوای روحانی خود به­جانب حق، برای حصول کمال در خود یا دیگری» (ر.ک. خرمشاهی،1385: 325). یا در معنی «دعای خیر و طلب توفیق است که پیر یا مرشد صوفیه در حق یکی از مریدان برای انجام یافتن امری یا کامیابی در مقصودی خواستار می­گردد» (حافظ،1375: 2/ 1245). عموم پژوهندگان شاید به­جهت غلبۀ کاربرد این اصطلاح در متون عرفانی فارسی، سهواً آن را عرفانی دانسته‌اند، حال آن­که نگارندگان با شواهد و مستندات ذکر شده، احتمال می­دهند این اصطلاح، آموزه­ای تعلیمی- القایی و متعلّق به­مرام و آیین جوانمردان و عیاران ایران پیش از اسلام و نشانی از باورمندی و اعتقاد این انجمن به ایزد یکتا بوده که نخستین نشانه­های آن در حماسه­های منثور و روایت­هایی چون سمک عیار و دارب­نامه مشاهده می­شود و دور نیست که پس از اسلام، نخست با شکل­گیری انجمن­های­ اصحاب فتوت و کاربرد آن در نزد صوفیان جوانمرد، مفهوم این آموزۀ جوانمردان در قالب اصطلاح «همت خواستن» به متون عرفانی راه یافته و هم­چنان همان معنای پیشین خود را حفظ کرده باشد. آبشخور این باور از آن روست که جوانمردان برای گشایش کار خود نیت مرشد و دعای پاک­نفسان را بهترین بدرقه می­دانستند و اعتقاد داشتند پروردگار اجابت­کنندۀ دعا نیکان است.

«سمک عیار بالای سر وی ایستاده بود. گفت چند گویید که قطران مردی عظیم است؟ اگر شاه دستوری دهد من امشب قطران را بسته بیاورم. شغال بانگ بر سمک زد. گفت چرا چیزی که نتوانی کردن می­گویی. سمک عیار گفت ای استاد، به­همّت تو و اقبال شاهزاده یزدان عقل داده است مرا که آن­چه گویم بتوانم» (ارّجانی،1362: 1/95 نیز ر.ک. ارجانی، 1362: 1/152، 5/29؛ بیغمی،1381: 1/533، 704، 734، 735، 771، 779، 881، 884، 2/22، 153، 164، 334، 360، 388، 391، 398، (2بار) 399، 401، 412، 433، 476، 492، 526، 622، 625، (2بار) 635، (2بار) 683، (2بار) 685، 627، 729؛ بیغمی،1388: 152، 308، 332، 404، 406، (2بار) 407، 408، 414، 443، 570، 603، 667).

3-8. مهارت­های ذهنی، ارتباطی و عملی: عیاری خصوصیتی است که مستلزم توانایی­های روحی، قلبی و ذهنی و در عین حال مهارت و کاردانی کاملاً عملی، ملموس و جسمی است که اگر وجود نداشته باشند، عیاری نمی­تواند چنان­که باید، تحقق یابد. به­همین علت است که عیاری بیش­تر نوعی فعّالیت و حرفه محسوب می­شود و وضعیت عیار تقریباً معادل یک پیشه است. یک عیار خوب، باید دارای استعدادها و قابلیت­هایی باشد که از متن روایت، تصور کاملاً دقیقی دربارة آن­ها به­­دست ­آید و این مهارت­ها عمدتاً عبارتند از: هنر خوب حرف زدن (سخن­دانی و زبان­آوری)، آوازخوانی، حکایت­گویی و نکته­دانی، ساز زدن، آگاه بودن به­فنون کسب و کار، زبان دیگر سرزمین­ها را دانستن، دوندگی، اعتماد به­نفس، زیرکی، هوشمندی و موقعیت­شناسیو... ویژگی­هایی است که به­عیار امکان می­دهد تا در هر موقعیتی کار خود را انجام دهد و از هر مهلکه، با کاردانی و فراست ذهنی جان سالم به­در ببرد. دانش ضروری برای عیاران عبارت است از تمامی دانستنی­ها و اطلاعاتی که یک انسان می­تواند در طول زندگی به دست آورد، ورزیدگی او در شیوة به­کار بردن همین توانایی­هاست که جایگاه او را در میان دیگر عیاران ممتاز می­سازد. مکر مهم­ترین مشخصة عیاری است و اصطلاحی است که می­تواند تحقیرآمیز و پست انگاشته شود اما در عمل و در این زمینه مترادف زرنگی و مهارت است و چیزی جز یک وسیله نیست، نیرنگی است که در نظر کسانی که از آن بهره­مند می­شوند در خور تحسین است ولی از نظر قربانیان آن، برای رسیدن به­هدف؛ نادرستی و حقه­بازی است. در میان همین ویژگی­ها، هنر خوب حرف زدن (سخن­دانی و زبان­آوری) نیز که به­عیار امکان می­دهد تا در هر موقعیتی کار خود را انجام دهد، جایگاهی خاص دارد. باید بتوان بدون توهین به قدرتمندان حقیقت را محترم داشت، راستی و درستی هرکس باید آشکار شود، سخن باید با ذوق صایب و موقعیت­شناسی گزارده شود. عیار و جوانمرد باید خویشتن­دار و هوشیار باشد و در هر موقعیت به­مقتضای حال و مقام سخن بگوید، به­گونه­ای که در ذهن و زبان دیگران نفوذ کرده و تحت تأثیرشان قرار دهد، به­بیان دیگر عیار بایستی با استفاده از توان سخنوری خود در عین این­که از آرمان خود یا شخص دیگری دفاع می­کند؛ بتواند مخاطبان را نیز با خود همراه و متقاعد ساخته یا بی­نظمی و آشفتگی در میانشان پدید آورد.

«سمک در دبیری دست داشت، پیوسته هرجا که بودی از آموختن خالی نبودی. پس سمک نامه نوشت... شاه برگرفت و به­دست هامان وزیر داد... شاه بر سمک آفرین کرد و پهلوانان او را دعا گفتند. هامان وزیر گفت این خط کیست؟ شغال گفت این خط سمک است و او ترسل نیک داند. هامان وزیر گفت این مرد به­همه هنر آراسته است» (ارّجانی،1362: 1/217). «خردسب­شیو گفت ای شاهزاده، تو کودکی و نمی­دانی که چه می­گویی، کار پادشاهان به پادشاهان باید رها کرد و گفتنی او خود بگوید و بکند. ایشان دانند و تو ندانی. و دیگر به­حدیث مردی راست می­گوئی ما به­نامردی از حلب آمده­ایم. یک نشان دیدی و هنوز از آتش ما دودی به­شما نرسید. چندین خلایق سر در خاک شد و در هزیمت یافتن باد شما را درنیافت... قزل­ملک چون این سخن بشنید، خشم گرفت و کرسی زرین که نهاده بود در ربود و به ­خردسب ­شیدو انداخت. سمک ایستاده بود. آنرا به­شمشیر رد کرد تا رنجی به­خردسب­شیدو نرسید. از کار خردسب­شیدو آفرین کرد. سمک روی به­قزل­ملک کرد و گفت ای شاهزاده، این رسول است. هرچه گفتنی باشد بگوید و جواب بشنود اگر درشت اگر نرم، هم بر آن موجب که شنیده باشد بگوید. جواب دادن رواست. چوب و بند و زندان بر وی نیست، و این کرسی انداختن خطا بود و در خدمت شاه بود... خردسب­ شیدو گفت ای پهلوان، بدین هنر که تو داری سزاوار صد چندینی، آفرین بر تو باد و بر مادر و پدر تو باد» (ارّجانی،1362: 1/181-180 نیز ر.ک. ارجانی، 1362: 1/260-209، 415-396). «شبرنگ عیار در میان شهر میگشت. با خود گفت زندان را چون طلب کنم و از کسی نتوان پرسیدن که زندان عایل وزیر کجاست که در حق من گمان بد برند، که من غریبم... از قفای شبرنگ یکی درآمد... سرهنگ گفت که بیا با من و طعام بردار... شبرنگ را بر در باورچی­خانه آورد... شبرنگ درآمد و آن صحن و کاسه را در آورد و پیش مطبخی نهاد... گفت ای جوانمرد عظیم کارت بشتابست... کباب را آتش تیز نمی­باید که بیرونش بسوزد و اندرونش خام بماند. آنکس گفت مگر در این قسم شروعی داری؟ شبرنگ گفت بلی... مطبخی چون آن چستی و چابکی او را بدید گفت ای جوانمرد، عظیم چست و چالاکی! اگر پیش من به سر بری...» (بیغمی،1381: 2/153-151).

 

نتیجه

عیاران و جوانمردان، جریانی اجتماعی و جمعیتی اخلاقی بودند که پیشینة شکل­گیری آنان به­دوران ایران پیش از اسلام می­رسد و این جریان از مشخصات فرهنگ و تمدن دورۀ اسلامی به­شمار نمی­آید بلکه با در نظر گرفتن مقتضیات زمانی و سیاسی آرمان­ها و آموزه­های تعلیمی- القایی این انجمن به­دیگر موقعیت­های جغرافیایی نیز راه پیدا کرده است و با فرهنگ بومی آن نواحی عجین گشته است و عنوان فتیان و اخیان به­خود می­گیرد که تنها ترجمانی از مفهوم عیاری و جوانمردی است و تقریباً هیچ تفاوتی از نظر مفهوم و کارکرد میان این دو اصطلاح وجود ندارد زیرا در عصر اسلامی بر اثر رواج و غلبة فراوان افکار و اندیشه­های عرفانی، همین آموزه­ها با تصوف درآمیخته و با نمادگونه­های مذهبی پیوند می­گیرد و به­حیات خود ادامه می­دهد. اندک پژوهندگانی هم که این جریان و روایت­هایی مربوط به آن را، به انواع ادب غربی نظیر رمانس منسوب می­کنند و روی به­معادله­سازی عیاران و شوالیه­ها آورده­اند، غافل از این امر هستند که نگاه یک­سویه و غیرعلمی آنان پیش از هرچیز هویت ملی و اصالت ایرانی این جریان فرهنگی- اجتماعی را از بین می­برد و کاوش در این زمینه نیاز به­بسترسازی و روشنگری­هایی دارد که تا امروز چندان محل توجه نبوده است و بدون وجود چنین زیرساخت­هایی، یکسره به­قاضی رفتن خطاست. مضمون عیاری و جوانمردی و آموزه­های تعلیمی- القایی آن در حماسه­های منثور کارکردها و انواع بسیار گسترده­ای دارد که در این پژوهش محوری­ترین و پرکاربردترین این آموزه­ها تحلیل و توصیف شد، گذشته از آن اصالت اولیه و تعلّق راستین برخی از همین آموزه­ها نظیر «همت خواستن» موضوع دیگری بود که بدان پرداخته شد.

 

پی‌ نوشت‌ها

1- محمّدجعفر محجوب، با تکیه بر گفتار ملک­الشعرای بهار در بحث ریشه­شناسی و اتیمولوژی اصطلاح عیار، اصالت تازی و ریشة عربی آن را به­کلی ردّ کرد و برای این اصطلاح اصلی پهلوی قایل شد (ر.ک: محجوب،1387: 956).

2- یکی از حماسه­هایی که روایت آن در دورۀ صفویه یا بعد از آن و یقیناً پیش از دورۀ قاجار مکتوب شده است، شیرویه ­نامدار است. در میان حماسه­های منثور فارسی، دو داستان به­نام شاهزاده شیرویه وجود دارد یکی از آن­ها حجمی اندک دارد و دیگری بزرگ­تر از اولی است و شیرویة هفت جلدی نامیده می­شود. شیرویة نخست خلاصه­ای از این تحریر است. البته نظر محجوب آن است که این داستان زادة خیال نویسنده است ولی هیچ شاهدی برای اثبات گفتة خویش ارائه نداده­اند (ر.ک. محجوب،1387: 175) و چون این اثر، نه مأخذی مذهبی دارد و نه در تاریخ تدوینی مکتوب است، موجب شکل­گیری چنین برآیندی در نظر محجوب گشته است. باری شیرویه پسر کوچکتر سلطان ملکشاه رومی است و برادری بزرگتر به­نام ارچه دارد. شیرویه لایق­تر و شجاع­تر از ارچه است، به­همین دلیل میان این دو شاهزاده در پادشاهی اختلاف می­افتد و ارچه برادر را در چاه سرنگون کرده، خود برخلاف خواسته و وصیت پدر پادشاه می­گردد و شیرویه پس از رهایی از چاه و گذشتن از مراحل دشوار برای رسیدن به معشوق خود، سیمین­عذار، در فرجام با برادر خود سازش می‌کند و به جنگ دشمنان سرزمین می­رود و پیروز می‌گردد و داستان هرچند پایان دارد امّا نافرجام به­نظر می­رسد. نکتة مهمی که وجود دارد شباهت­های بسیار داستان شیرویة نامدار و امیرارسلان از حیث صورت داستانی و محتوایی است (ر.ک. محجوب، 1387: 479).

3- در باب چهل­وچهارّم قابوسنامه، در آیین جوانمردپیشگی به­برخی از همین موارد اشاره­ای شده است که در گفتار حاضر مورد توجه قرار گرفته­اند (ر.ک. عنصرالمعالی،1385: 32-331).

1- أرّجانی، فرامرزبن­عبداللّه.(ج1 1362- ج2تا 5 1363). سمک عیار، تصحیح پرویز ناتل خانلری، (5ج)، چ5، تهران: آگاه.

2- افشاری، مهران.(1382). فتوّت­نامه و رسایل خاکساریه، چ1، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

3- ایبرمز، میر هاوارد و جفری گالت هرفم.( 1387). فرهنگ توصیفی اصطلاحات ادبی، ترجمة سعید سبزیان مرادآبادی، چ1(ویراست نهم)، تهران: رهنما.

4- بهار، مهرداد.(1388). نگاهی به­تاریخ اساطیر ایران باستان، به کوشش سیروس شمیسا، چ1، تهران: علم.

5- بیغمی، محمّد بن­ علی.(1381). داراب­نامه، تصحیح ذبیح­اللّه صفا، 2ج، چ2، تهران: علمی‌­و فرهنگی.

6- -------- .(1388). فیروزشاه­نامه، به­کوشش ایرج افشار و مهران افشاری، چ1، تهران: چشمه.

7- پناهی، مهین.(1388). «جوانمردی، مترادف­ها و مؤلّفه­های آن در متون عرفانی»، پژوهشنامة ادبیات تعلیمی (زبان و ادبیات فارسی سابق) دانشگاه آزاد اسلامی واحد دهاقان، س1، ش4: 22- 1.

8- جعفرپور، میلاد.(1389). « سبک­های ازدواج در سمک­ عیار (مقایسة برخی گزاره­ها با رویکردهای فمینیستی)»، فصلنامة نقد ادبی مرکز تحقیقات زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرّس، س3، ش11-12: 170- 143.

9- جعفرپور، میلاد و مهیار علوی­مقدّم. (1390). «بررسی تطبیقی عناصر آیینی و جنگاوری در شاهنامه و سمک عیار»، فصلنامة جستارهای ادبی دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، س44، ش4: 84- 51.

10- جعفرپور، میلاد و حجّت­اله فسنقری.(1390). «بررسی سبک محتوایی بن­مایه­های حماسی سمک ­عیار»، فصلنامة تخصصی سبک­شناسی نظم و نثر فارسی بهار ادب، س4، ش2 (پیاپی12)، صص: 176- 157.

11- جعفرپور، میلاد و مهیار علوی­مقدّم.(1391). «ساختار بن­مایه­های داستانی امیرارسلان»، فصلنامة متن­شناسی ادب فارسی (پژوهش زبان و ادبیات فارسی سابق) دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، س48، ش2 (پیاپی14): 60- 39.

12- جعفرپور، میلاد و عبّاس محمّدیان.(1391). «ساختار بن­مایه­ها در حسین کُرد شبستری، شیروَیه ­نامدار و مَلِک جمشید»، دوفصلنامة ادب و زبان دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، زیر چاپ.

13- جیحونی، مصطفی.(1372). «گوسان یا مهربان»، فصلنامة کتاب پاژ، ش11-12: 41- 19.

14- حافظ، شمس­الدّین محمّد.(1375). دیوان حافظ، تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری، ج1، چ2، تهران: خوارزمی.

15- حاکمی ­والا، اسماعیل.(1389). آیین فتوّت و جوانمردی، چ2، تهران: اساطیر.

16- ----------------.(1386). تحقیق دربارۀ ادبیات غنایی ایران و انواع شعر غنایی، چ1، تبریز: دانشگاه تبریز.

17- ----------------.(1346). «آیین­فتوّت و عیاری»، سخن، ش193: 278- 271.

18- حسام­پور، سعید.(1384). «نقش عیاری در فرهنگ و تمدّن ایرانیان»، فصلنامة مطالعات ایرانی؛ مرکز تحقیقات فرهنگ و زبان­های ایرانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، س4، ش8: 73- 53.

19- حسن­آبادی، محمود.(1386). «سمک­عیار، افسانه یا حماسه؟»، فصلنامة دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، س40، ش158: 56- 38.

20- ----------------- .(1387). «حماسه و هیاهو (شیوۀ انتقال حماسه­ها در مقایسة سازه­شناختی سمک عیار، ابومسلم­نامه و شاهنامة فردوسی)»، دوفصلنامة ادب و زبان دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، دورۀ جدید، ش23 (پیاپی20): 58- 19.

21- حسین کرد شبستری.(1384). چ1، تهران: ققنوس.

22- خاقانی، افضل­الدّین.(1379). دیوان خاقانی شروانی، چ1، تهران: نگاه.

23- خرّمشاهی، بهاءالدّین.(1385). حافظ­نامه (شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ)، 2ج، چ17 (ویراست 2)، تهران: علمی­وفرهنگی.

24- زرقانی، مهدی.(1388). تاریخ ادبی ایران و قلمرو زبان فارسی (تطوّر دگردیسی­ ژانرها تا میانة سدة پنجم به­ انضمام نظریة تاریخ ادبیات)، چ1، تهران: سخن.

25- شفیعی کدکنی، محمّدرضا.(1386). قلندریه در تاریخ (دگردیسی‌های یک ایدئولوژی)، چ1، تهران: سخن.

26- ------------------.(1384). «سعدی در سلاسل جوانمردان«، دو فصلنامة مطالعات عرفانی دانشکدۀ علوم انسانی دانشگاه کاشان، س6، ش2: 16- 5.

27- ----------------- .(1372). «انواع ­ادبی و شعر ­فارسی»، فصلنامة رشد­ آموزش ادب فارسی، س8، ش1/32: 9- 4.

28- شمیسا، سیروس.(1387). انواع ادبی، چ3 (ویرایش4)، تهران: میترا.

29- صفا، ذبیح­اللّه.(1371). تاریخ ادبیات ایران، 5ج، چ11، تهران: فردوس.

30- طرسوسی، ابوطاهر.(1380). ابومسلم­نامه، تصحیح حسین اسماعیلی، 4ج، چ1، تهران: معین.

31- عنصرالمعالی، کیکاووس­بن اسکندر.(1385). گزیدۀ قابوس­نامه، به­کوشش غلامحسین یوسفی، چ12، تهران: کتاب‌های جیبی و امیرکبیر.

32- قبادی، حسینعلی.(1386). «تاثیر شاهنامة فردوسی بر ادبیات عیاری»، فصلنامة زبان و ادب فارسی دانشکده ادبیات و علوم­انسانی دانشگاه تبریز، س50، ش201: 96- 63.

33- ---------- .(1381). «حماسة عرفانی، یک از انواع ادبی در ادبیات فارسی»، دو فصلنامة پژوهش زبان و ادبیات فارسی؛ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی، دورۀ جدید، ش1: 20- 1.

34- ---------- .(1375). تحقیق در نمادهای مشترک حماسی و عرفانی، رسالة دورۀ دکتری، تهران: تربیت مدرّس.

35- کربن، هانری.(1385). آیین جوانمردی، ترجمة احسان نراقی، چ2، تهران: سخن.

36- کزّازی، میرجلال­الدّین.(1385). نامة باستان (ویرایش و گزارش شاهنامة فردوسی)، ج1 (9ج)، چ5، تهران: سمت.

37- ----------------- .(1384). آب و آیینه (جستارهایی در ادب و فرهنگ)، چ1، تبریز: آیدین.

38- گیار، مارینا.(1389). سمک­ عیار (جامعة آرمانی مبتنی بر جوانمردی)، ترجمة عبدالمحمّد روح­بخشان، چ1، تهران: کتاب روشن.

39- محجوب، محمّدجعفر.(1387). ادبیات عامّیانة ایران (مجموعه مقالات دربارۀ افسانه­ها و آداب و رسوم مردم ایران)، به کوشش حسن ذوالفقاری، چ7، تهران: چشمه.

40- مختاریان، بهار.(1385). «میره و پیوند آن با جوانمردان و عیاران»، فصلنامة نامة فرهنگستان؛ فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی، س8، ش1 (پیاپی29): 98- 88.

41- معتمدی، منصور و فرزانه باخدا.(1390). «طرحی برای بررسی خاستگاه­ها و ریشه­های فتوّت در ایران»، دوفصلنامة مطالعات اسلامی: تاریخ و فرهنگ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، س44، ش4 (پیاپی86): 82- 53.

42- معین، محمّد.(1372). فرهنگ فارسی، 6ج (ج2)، چ8، تهران: امیرکبیر.

43- مؤذّن­جامی، محمّدمهدی و جلال خالقی مطلق.(1373). ادب پهلوانی (مطالعه­ای در تاریخ ادب دیرینة ایرانی از زرتشت تا اشکانیان)، چ1، تهران: قطره.

44- هینلز، جان.(1389). شناخت اساطیر ایران، ترجمة ژاله آموزگار و احمد تفضّلی، چ15، تهران: چشمه.

45- یوسفی، غلامحسین .(1386). «در آرزوی جوان­مردی»، دیداری با اهل قلم (دربارة بیست کتاب نثر فارسی)، 2ج، چ8، تهران: علمی.