تصاویر کعبه و ترک ادب شرعی در شعر خاقانی

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اراک

2 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اراک

3 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اراک

چکیده

خاقانی شروانی ملقب به «افضل‌الدین» از شعرای متشرع سده ششم هجری است. وجود مضامین علمی چون مضامین طب، نجوم، فلسفه، کلام، عرفان و اندیشه‌های مذهبی در سخن او سبب شده است تا او را «حکیم» نیز بخوانند. باورهای دینی و اندیشه‌های مبتنی بر شرع از مهمترین درونمایه‌های شعر خاقانی است که عموماً در قالب تصاویر بدیع و شاعرانه، ساخته و پرداخته شده است.
محور اصلی پژوهش حاضر، بررسی تجلی کعبه در دیوان خاقانی از منظر نقد تصویر پردازی است؛ موضوعی که در کتاب‌های بلاغی گذشته، چندان مورد توجه نبوده و تنها تجلی منفی مفاهیم دینی در آثار ادبی تحت عنوان «ترک ادب شرعی» در قالب تعاریف و شواهدی مجمل، ذکر شده ولی بحث مفصلی در مورد شریعت و تصویر و روابط متقابل آنها نیامده است. بدین ترتیب مسأله «تصویر» و «شریعت» و «کعبه» و تعامل این سه واژه با همدیگر و چگونگی کاربرد و رویکردهای آن در دیوان خاقانی، محور اصلی پژوهش حاضر را تشکیل می‌دهد.
این نوشتار روشن می سازد که نگرش خاقانی به کعبه و تجلی این نگرش در اشعار وی، به رغم بسامد فراوان، آن گونه که انتظار می رود همگون با اصول عقاید و آموزه های اسلامی نیست و شاعر، نگرش خویش را در بسیاری از موارد، مدّاحانه، به حب حطام دنیا آلوده و از آن اصول تخطی کرده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Images of Ka’beh and Neglecting the Courtesy of Law in Khaqani’s Poetry

نویسندگان [English]

  • M Zolfaqari 1
  • Z Mousavi 2
  • K shohadaie 3
1 Associate Professor, University of Arak
2 Assistant Professor, University of Arak
3 PhD candidate, University of Arak
چکیده [English]

Khaqani Shervani, entitled Afzal al-Din, is one of the pious poets of sixth century (A.H). The presence of scientific issues like medicine, astronomy, philosophy, theology, mysticism and religious thoughts in his poetry led to his being called “philosopher”. Religious beliefs and thoughts based on the Law are amongst the most important motifs of his poems which have been elaborated generally in the form of innovative and poetic images.
The main axis of this article is the exploration of Ka’beh manifestation in his Divan with regard to critique of imagery; an issue which has not been considered in the past rhetorical books and simply the negative manifestation of religious concepts in literary works, named as neglecting the courtesy of Law, has been mentioned in the form of brief definitions and evidence but there is no detailed discussion about the Law, image and their mutual relationships.
The issue of image, the Law and Ka’beh, the interaction of these three words and how they are used in Khaqani’s Divan constitutes the main axis of this article.
This article shows that his attitude to Ka’beh and its manifestation, in spite of its high frequency in his poems, is not in line with the principles of Islamic beliefs and teachings, as much as is expected, and the poet has violated such principles and polluted his view with the love of the world panegyrically in many instances.

کلیدواژه‌ها [English]

  • the Law
  • image
  • Ka’beh
  • Khaqani
  • panegyric

مقدمه

اندیشه ها و افکاری که در آیینه آثار هنرمندان تجلی می یابد، نموداری از طرز فکر و باورهای یک ملت است چنان که امروزه محققان، با بررسی آثار هنری به جا مانده از روزگاران گذشته، به ویژه آثار ادبی، می توانند به کنه و عمق عقاید و افکار اقوام و ملل جهان پی ببرند. تجلی اندیشه اسلامی در سخن شاعران ایران بعد از اسلام نیز چنین است، چنان که از آغازین روزهای حضور اسلام در میان شعرای فارسی زبان، شاهد تأثیرپذیری آنها از اندیشه‌های دینی بوده‌ایم.

گرچه در آغاز، قرآن در قالب الفاظ و گزاره‌ها آشکارا در شعر فارسی نمود و بروزی نداشته و صرفاً به صورت مشابهت‌های مضمونی در اندیشه و باور شعرا خودنمایی کرده است لیکن هرچه پیشتر می‌رویم، سیر این تحول از هر حیث، در لفظ و معنای شعر فارسی، بیشتر مشاهده می‌شود.

مراد از «شریعت» در پژوهش حاضر، هم قوانین و اصول دینی است و هم آنچه حکما و عرفا به طور خاص گفته‌اند؛ یعنی آن دسته از امور دینی که «حضرت عزت عز شأنه جهت بندگان به لسان پیغمبر تبیین فرمود از اقوال و اعمال و احکام...» (سجادی، 1366: 1053) و یا «همان کیش و آیین پرستش و آن‌چه انسان بدان پای‌بند گردد» (خرمشاهی، 1377: 1072).

مراد از «تصویر» همان تعابیری است که دربارة «ایماژ» به طور عام مطرح است. ایماژ «ساده‌ترین شکل آن تصویری است که به کمک کلمات ساخته شده است؛ یک توصیف یا صفت یا یک استعاره و...» و «بر روی هم، مجموعه آنچه که در بلاغت اسلامی مطرح می‌کنند با تصرفاتی...» (شفیعی کدکنی، 1366: 9 و ذوالفقاری و همکاران،1390: 119 )

در اصطلاح شعر و بحث از صنایع معنوی آن، خیال به مجموعه تصرفات بیانی و مجازی اطلاق می شود و آنچه در حوزه علم بیان قرار دارد، خیال به شمار می آید1» (شفیعی کدکنی، 1366: 11).

تصاویر خیالی، محصول ذهن خلاق و کوشای شاعرند که به وسیله کوشش ذهنی او و از برگرفته های وی از پیرامون خویش پدید می‌آیند:

«از حیث زبانشناسی، تخیل و تصویرگری، کوششی است که ذهن خلاق شاعر مبذول می دارد تا میان اجزای طبیعت، پیوندی نو و بدیع بیافریند یعنی شاعر، آنچه را دیگران با هوش خود دریافت می کنند، از پیرامون خویش بر می گیرد و بعد آن را طی یک فعل و انفعال روانی، بازسازی و بازآفرینی می کند. این بازآفرینی به واسطه تصرفات بیانی گوناگون چون تشبیه، استعاره، مجاز و نماد و کاربرد صفت انجام می شود»2 (براهنی، 1347: 243))؛ بنابراین، منظور از تصویر در این پژوهش، ترکیبی از هر دوی این تعابیر است.

هدف و انگیزه اصلی نگارش تحقیق حاضر، تبیین «شریعت و تصویر کعبه» در شعر خاقانی و ارتباط و تعامل این دو از منظر تصویرپردازی است.

در پژوهش حاضر سعی شده است به سؤالات زیر پاسخ داده شود:

الف- جایگاه کعبه در دیوان خاقانی چگونه است؟

ب- عناصر تصویرساز در مقولة «شریعت و تصویر کعبه» در شعر خاقانی کدام است؟

ج- تعامل میان عناصر تصویرساز و مسائل شرعی در این باب چگونه است؟

بدین ترتیب با بررسی و نقد رویکردهای مربوط به تصویر در شریعت و تصویر در شعر خاقانی، درجات هنجارگریزی خاقانی از مفاهیم و اصول دینی و نگاه و نگرش وی نسبت به مقوله کعبه از دیدگاه دینی تبیین می‌شود. برای دست یابی به این مهم، درجات گریز خاقانی از معاییر شرعی، از نظرگاه  قرآن و سنت مورد بررسی قرار می‌گیرد.

پیشینه پژوهش

در باب «شریعت و تصویر» تحقیق مستقلی صورت نگرفته است؛ کتاب‌های بلاغی نیز از «ترک ادب شرعی» به ندرت و بسیار مختصر و آن هم در قالب تعریف از این ترکیب، سخن گفته‌اند و به بحث «تصویر» و ساختار آن در مسائل شرعی موجود در دیوان شعرا نپرداخته‌اند.

این کتاب‌ها در تبیین رویکردهایی چون غلو، اغراق، مبالغه، مبالغة مقبول، غلو فاحش، تشبیه و بحث‌هایی چون بیان حال مشبه، تقریر حال مشبه، بیان مقدار حال مشبه، مدح و تحسین مشبه، تشبیه قلب، تشبیه تفضیل، اقتباس از آیات و احادیث و جز آن گاه کلی سخن گفته اند و گاه با نگاه به ادب شرعی با بیانی موجز بدان نگریسته اند و تفصیل و نقدی در کلامشان دیده نمی‌شود. در دسته‌بندی و تحلیل آرای اهل بلاغت، با دو دسته نظر مواجهیم دسته اول، آثاری چون انوار‌ البلاغه، معیار البلاغه، هنجار، گفتار، دقایق‌ الشعر، مدارج‌البلاغه، بدیع‌القرآن، ترجمان‌البلاغه و جواهر‌البلاغه است که به بحث‌های نظری مختصر همراه با کلی‌گویی پرداخته‌‌اند و3 بالصراحه، نظر و انتقادشان را درباره این رویکرد بلاغی به‌ویژه در مواقعی که مبتنی بر شرع است، مطرح نمی‌کنند (رک: مازندرانی، 1376: 339-338؛ تقوی، 1362: 251؛ رادویانی، 1362: 125-121؛ هاشمی، 1378: 292-285؛ تاج الحلاوی، 1342: 42؛ هدایت، 1355: 30 و ابن ابی الاصبع، 1366: 156-153).

دسته دوم، آثاری چون ابداع‌البدایع، بدایع‌الافکار و معالم‌البلاغه است که ضمن تشریح بعضی از صنایع ادبی مذکور، به نقد هم پرداخته‌اند. صاحب ابدع‌البدایع در ذیل «غلو» آن را به دو دسته تقسیم می‌کند: غلو مقبول و غلو مردود. سپس شاهدی از دیوان خاقانی می‌آورد و می‌گوید: «ناخوشترین مبالغات آن است که منجر به توهین چیزهای محترم مذهبی شود» و از قول صاحب حدائق‌المعجم نیز می‌نویسد: «عدول از صواب چهار نوع است: یکی آن که در بعضی اوصاف مدح و هجا چندان غلو کنند که به حد استحاله عقلی رسد یا ترک اولی شرعی را مستلزم آید (گرکانی،1377: 282-281). تعبیر ابداع‌البدایع در بحث «اغراق» نیز بر همین منوال است. در بدایع‌الافکار نیز در بحث «غلو فاحش» آمده است: «چنان باشد که شاعر در اقسام مدح و هجا یا در اغراق اوصاف اشیاء، مبالغه به حدی رساند که مرتکب محظوری شرعی شود» (واعظی کاشفی،171:1369).

در تحقیقات جدید نیز گاه به بحث «مبالغه در توصیف مشبه» با زیر ساخت عناصر دینی و اساطیری پرداخته شده است. (فتوحی، 1386: 281-280) به طور کلی در باب پیشینة تحقیق حاضر می‌توان گفت بحث «شریعت و تصویر» در ادب گذشته با اشاراتی مختصر و کلی در باب «ترک ادب شرعی» آمده و نقد دقایق رویکردهای آن مد نظر نبوده است. لذا ضرورت مطالعه و تحقیق در این باب، احساس می‌شود چنان که می‌توان به بررسی این مسأله پرداخت که شاعری چون خاقانی با وجود باورها و اعتقادات مذهبی‌اش، در چه مواردی از هنجارها می‌گریزد، از عناصر مذهبی مانند کعبه در کجا و برای چه کسانی و با چه تصاویری استفاده می‌کند ؛ بدین گونه، تحقیق حاضر ضمن تشریح هنجارشکنی‌های خاقانی در کاربرد شریعت و عناصر مذهبی، به رویکردهای تصویرساز در این مقوله می‌پردازد» (ذوالفقاری و همکاران، 1390: 121).

 

روش پژوهش

روش کار مبتنی بر استخراج شواهد به صورت فیش، دسته بندی موضوعی فیش ها و سپس بررسی آنها براساس بخش بندی فصول بوده است یعنی ابتدا، بررسی تصاویر از دیدگاه اندیشه (تصاویر ارزشی مثبت و منفی )؛ سپس بررسی شواهد از دیدگاه نقد و بازنمایی نقش عناصر بیانی در تصاویرکعبه و پس از آن استنتاج نهایی صورت گرفته است.

شیوه ارجاع در این متن به صورت کمانک است که در برگیرنده شماره صفحه مورد نظر از دیوان خاقانی است. و هر جا صرفا شماره صفحه ذکر شده است منظور صفحه‌ای از دیوان خاقانی است و برای پرهیز از تکرار، باقی اطلاعات ماخذ ذکر شده است.

مناط کار در این پژوهش، دیوان خاقانی شروانی به تصحیح سیدضیاءالدین سجادی است و روش بررسی کتابخانه ای و بر اساس جامعه آماری است.

 

شریعت و تصویر و رویکرد به کعبه در سخن خاقانی

با نگاهی گذرا به دیوان خاقانی  به راحتی می توان بسامد بالای ابیات و نیز قصایدی را که به رویکردهای دینی و به ویژه به توصیف مناسک حج و اوصاف کعبه معظمه پرداخته اند دریافت، از جمله، قصاید نهزه‌الارواح و نزهه‌الاشباح، قصیده حرز‌الحجاز، قصیده کنز‌الرّکاز، قصیده باکوره الاسحار و مذکوره الاسحار (خاقانی، 1378: 221-215 و 104-100؛ 100-95؛ 95-88)، که همگی، در وصف کعبه و توصیف مناسک حج هستند تا آنجا که این بسامد بالا و رویکرد منحصر به فرد، در میان شاعران ادب پارسی از خاقانی، چهره ای شاخص ساخته است.

با توجه به این بسامد بالا، باور و تصوری که در ذهن خواننده دیوان شاعر پدید می آید این است که با توجه به تقید شرعی وانمایی شده­ خاقانی و با عنایت به سطح بالای دانش دینی وی- که در نگاه نخست به اشعار او به ذهن متبادر می شود- بایسته است که ارکان اندیشه دینی مانند اشخاص و اماکن مقدس اسلامی از جمله کعبه معظمه، در اشعای وی تصویری مثبت و شایسته یافته باشند.

به عبارت دیگر خاقانی در اشعار خویش چنان می نماید که در علوم دین مردی تمام است و می توان بهره‌وری فراوان او از آموزه ها، اصطلاحات و مفاهیم دینی را گواهی بر این مدعا دانست اما بررسی تجلیات شخصیت ها و مفاهیم دینی در سخن خاقانی این تصور و این مدعا را باطل می کند زیرا وی اگرچه از مفاهیم دینی بسیار استفاده کرده اما این گونه کاربردها را تنها می توان سود جستن از مفاهیم برای ابراز بندگی به ممدوحانی چون شروانشاهان، خاصه خاقان اکبر منوچهر شروانشاه و خاقان کبیر جلال‌الدین ابوالمظفر پسر منوچهر و بزرگانی چون اتابک مظفرالدین قزل ارسلان، علاءالدین اتسز، نصره‌الدین اسپهبد اعظم لیالواشیر و بسیاری دیگر دانست. کاربردهایی که از منظر اسلامی نه تنها معیوب به حساب می آید بلکه گاه به گونه ای است که حتی از کسی که مقدمات اسلامی را خوانده و دانسته باشد نیز بسیار بعید به نظر می رسد و کفرآمیز و بی‌ادبانه است.

برای روشن‌شدن این ادعا می توان به قرآن کریم و احادیث و سنت پیامبر و یا سخنان و اقوال اهل بیت (ع) و صحابه مراجعه کرد تا دریافت که انحراف معیار اندیشه شاعرانی چنین، در اموری چون نگاه به شخصیت ها و آئین ها و اماکن مقدس دینی تا چه اندازه بوده است.

البته ناگفته نماند که بسامد تصاویر حقیقی و یا تصاویر مثبت نیز در دیوان شاعر، قابل توجه است اما آنچه از ارزش این تصاویر می کاهد، بسامد بالای تصاویر موهن و حتی کفرآمیزی است که خاقانی در طلب حطام دنیا پرداخته و به وسیله آنها، ناخواسته، از ارزش تصاویر و اندیشه های مثبت شاعرانه خویش کاسته است.

توصیف و تحلیل تصویر کعبه از دیدگاه اندیشه

تصاویری که خاقانی از کعبه پرداخته است، به دو دستة کلی تصاویر دارای ارزش مثبت و تصاویر دارای ارزش منفی تقسیم می‌شود. منظور از تصاویر مثبت، آن دسته از تصویرهاست که از دیدگاه ارزشی، یعنی معیارهای شریعت، مورد قبول و تایید باشند؛ به عبارت روشن تر، اگر چکیده اندیشه شاعر و مطلوب ذهنی او از ابیات و یا تصاویر موجود در آنها را از دیدگاه قواعد و معاییر شریعت بررسی شود، تناقض و تباین یا عدول و فروگذاشتی در هنجارها به نظر نرسد و تصاویر کعبه، مطابق آن پرداخته شده باشد. منظور از تصاویر منفی نیز آن دسته از تصاویرند که ویژگی مذکور را نداشته باشند.

الف- تصاویر دارای ارزش مثبت

تصاویر مثبت کعبه را می توان تحت عناوین کلی و جامعی طبقه بندی کرد؛ مثلاً، تصاویری که مرکزیت و روی آوردگاه بودن کعبه را نشان می دهند یا تصاویری که برای اثبات مطلبی حکمی، در آنها از نقش کعبه استفاده شده و مواردی از این دست که برای احتراز از اطاله کلام، به طور ضمنی بدانها اشاره می‌شود.

کعبه در دیوان خاقانی، چونان مرکز و قطبی است که عالم کون، به دور آن در گردش است و روغن خانه ای است که شب و روز، چون گاوان خراس، به دور آن در حال گردشند:

کعبه روغن خانه ای دان روز و شب گاو خراس

 

گاو پیسه گرد روغن خانه گردان آمده
                                          (371)

 

و یا شمعی است که روشنان گیتی، پروانه وار به دور آن طواف می کنند:

کعبه شمع و روشنان پروانه و گیتی لگن

 

برلگن پروانه را بین مست جولان آمده
                                          (371)

مرکزیت بیت الله در اندیشه شاعر چنان است که تمام بنی آدم را در حال طوف به دور آن تصور می کند:

کعبه هم قطب است و گردون راست چون دستاس زال

 

 

صورت دستاس را بر قطب دوران آمده
                                                   (371)

کعبه که قطب هداست معتکف است از سکون

 

 

خود نبود هیچ قطب منقلب از انقلاب
                                                     (41)

     

یا در تصویری دیگر، ناف زمین و سبب خوشبویی آن، کعبه دانسته شده است:

ناف زمی است کعبه مگر ناف مشک شد

 

کاندر سموم کرد اثر مشک اذفرش
                                          (216)

کعبه، از نظر شاعر، چون درگاه بهشت است روی آوردگاهی است که نه تنها برای بنی آدم که برای تمام موجودات، قرار داده شده است؛ مطافی است که آسمان، هفت دور به دور آن می چرخد(94) و آبی گسترده فلک، شقه دیبای تن آن و حتی سایه ای برای جامه آن است (98 و 95).

آسمان در مقابل کعبه، چونان کبوتری است که امن و آسودگی خویش را از آن می گیرد؛ کبود کبوتری که بر درگاهش معلق می زند، واژگونه از آن آویخته است و جرات پریدن از بامش را ندارد:

آسمان در حرم کعبه کبوتر وار است
آسمان کو ز کبودی به کبوتر ماند
این کبوتر که نیارد ز بر کعبه پرید

 

که به امنش ز در کعبه مسما بینند
بر در کعبه معلق زن و دروا بینند
طیرانش نه به بالا که به پهنا بینند
                                            (98)

از تصویر کعبه گاهی برای بیان نظریات حکمی و آموزه های آن، استفاده شده و شاعر، با تلمیح به داستان هایی چون حمله­ سپاهیان ابرهه به بیت الله و یا آمدن قطار خوک در آن، کوشیده تا نظریات حکمی خویش را در باب خداشناسی، کفر و دین، توحید و یا احتراز از حرص و آز تبیین کند؛ مثلاً، می‌گوید اگر انسان در مسیر خداشناسی گام نهد و هنوز هستی و کفر و دین را در نظر داشته باشد، چنان است که گویی بتکده را بیت الحرم پنداشته است:

تات ز هستی هنوز یاد بود کفر و دین

 

بتکده را شرط نیست بیت حرم داشتن
                                          (316)

از نظر شاعر، اگر کسی راه دل را رصدگاه شیطان کرده باشد، مانند این است که بیت الله را قدمگاه پیل ساخته باشد. به عبارت دیگر، دل مانند بیت الله، محل تجلی خداوند است و شایسته نیست، پایمال هوس ها باشد:

چند رصدگاه دیو بر در دل داشتن

 

چند قدمگاه پیل بیت حرم داشتن
                                          (315)

شاعر در شاهد دیگری، دست یابی به مقام نفی کلی (لا)، گذر از آن و نیل به مقام اثبات (الا) را به وصول به منا مانند کرده است که به ناگزیر، باید پس از آن، کعبه را هم زیارت کرد:

چون رسیدی بر در لا صدر الا جوی از آنک

 

کعبه را هم دید باید چون رسیدی در منا
                                              (2)

پرهیز از حرص و آز و پناه بردن به تقوا از شحّ نفس، مفهوم دیگری است که در دیوان بسیار مورد توجه قرار گرفته و گاه شاعر برای توضیح آن، از تصویر کعبه سود جسته است چنان که دل به دست آز دادن را چنان، دریده شدن دیبای بام کعبه به دست مکیان برای پوشاندن کف کنشت یا فرش کردن آن می داند؛ تقابل دیبای بام و فرش کنشت یعنی بالا بودن این و پستی آن، ابزار بیان این تصویر است:

به دست آز مده دل که بهر فرش کنشت

 

ز بام کعبه ندرند مکیان، دیبا
                                              (7)

یا در شاهدی دیگر، دل به دست آز دادن به زیارت بیت الله در حال جنابت، مانند شده است و شاعر با استفاده از مفهوم ترک ادب طواف، زشتی تسلیم دل به دستان حرص و شره مادی را نمایان می سازد (220).

ترک تعلقات دنیوی نیز درونمایه­ای آشنا در دیوان خاقانی است و شاعر از تصویر کعبه نیز برای بیان این مهم سود جسته است؛ چنان که در مقایسه ای، متعلق شدن دل به دنیا را مانند پوشاندن خلعت بیت الله بر تن دیر می داند و بدین وسیله، آن را می نکوهد:

در ایرمان سرای جهان نیست جای دل

 

دیر از کجا و خلعت بیت الله از کجا؟
                                            (15)

در این دسته تصاویر، بیشتر پاکی و تقدس کعبه در مدنظر است و در نمودن این پاکی و نشان دادن تباین آن با پلشتی ها، گاه، ناپاکی امور مادی و ملموس، با پاکی امور معنوی درآمیخته اند، مثلاً در این شاهد، وجود انسان، یعنی کلیت زندگی در دنیا و همراه داشتن تعلقات آن با خویشتن در دل یا به عبارت عرفا، خویشتن را در میانه دیدن، به ناپاکی ملموس حیض مانند شده، و تباین و تقابل آن با پاکی معنوی کعبه نموده شده است:

با آب و جاه کعبه وجود تو حیض توست

 

هم ز آب چاه کعبه فروشوی یکسرش
                                          (220)

خاقانی گاه برای بیان توحید خداوند و نمایاندن جنبه های گوناگون آن نیز از تصویر کعبه سود جسته است و مفاهیمی چون وحدت و یگانگی خداوند در عرصه ملک و پادشاهی بی رقیب ذات وی در تصاویر کعبه به چشم می‌آید؛ مثلاً در شاهدی، خداوند را به سلطان سلاطین، مانند می کند و کعبه را دارملک و مرکز فرمانروایی ذات الهی می‌داند؛ حکومتی که شحنه ای چون رسول الله (ص) و منشور و فرمانی چون قرآن دارد و به عبارت دیگر، مفهوم لزوم پیروی از قرآن و سنت را ضمناً بیان می دارد:

ذات حق سلطان سلطانان و کعبه دارملک

 

مصطفی را شحنه و منشور، قرآن دیده اند
                                            (95)

یا در تصویری دیگر، کعبه را از دیدگاه مردمانی که در میدانگه عرفات هستند، حجره­ خاص خداوندی می نامد:

کعبه را نام به میدانگه خاص عرفات

 

حجره خاص جهان داور دارا شنوند
                                          (102)

جمع آمدن مردمان روزه دار و یا حجاج بیت الله در کنار کعبه نیز به سفره گستردن کعبه برای فاقه زدگان مانند شده است؛ از نظر خاقانی، ارزش این سفره بسیار بالاست چنان که پیامبری چون سلیمان (ع) از سر نیاز، مورِ آن و فرشته مقرب الهی، جبرئیل، مگس ران آن است و یا سفره ای است که ماه، نان سیمین و خورشید نمکدان زرین آن است (368).

به طور خلاصه می توان گفت خاقانی در پردازش تصاویر مثبت از کعبه، به مفاهیمی چون مرکزیت و محوریت کعبه و روی آوردگاه بودن آن برای خلایق، پاکی و قداست معنوی آن و تشریح مناسک حج توجه داشته و از عناصر آشنایی مانند عناصر طبیعی، اجرام سماوی، شخصیت های مذهبی، مناسک و عبادات، مناسبت های مأنوس میان مردمان و از تلمیح به داستان های تاریخی بهره گرفته و تصویری از کعبه بازنموده که با معاییر شریعت، سازگار است.

ب- تصاویر دارای ارزش منفی

چنان که ذکر آن رفت، با توجه به بسامد فراوان تجلیات کعبه در دیوان خاقانی و ارادت وی نسبت به بیت الله که با تورقی گذرا در دیوان او به چشم می آید، چنین انتظار می رود که کعبه شایسته‌ای در دیوان وی یافته باشد اما بررسی دقیق و همه جانبه شواهد از دیدگاه محتوایی و آماری، نشان می دهد که در نگاهی کلی، تصویر کعبه در سخن خاقانی منفی است. چنان‌که گاه شاعر به وجود دو کعبه قائل شده و کعبه ممدوح را بر کعبه بیت الله برتری داده، گاه بارگاه ممدوح و یا خود او را به کعبه مانند کرده و گاه مفهوم  انتزاعی کعبه جان یا کعبه دل را ساخته و آن را بر کعبه گل که  از آن، بیت الله منظوراست، برتری داده است.

مهم ترین دلیل پدید آمدن چنین تصاویری در دیوان خاقانی و در دواوین دیگر شاعران مداح، حب مال و مقام دنیایی و عدم تلقی و برداشتی درست، عمیق و علمی از مفاهیم و اندیشه های دینی در وجود شاعر است.

می توان تصاویر منفی کعبه­ را در دیوان خاقانی به دو دسته تقسیم کرد؛ نخست، آن دسته از تصاویر که از دیدگاه ارزشی، کسی یا چیزی را بر بیت الله برتری داده اند که در میان آنها، تصاویری با محتوای کفر صریح یافت می شود؛ دوم، تصاویری که در آنها مجرد تشبیه است و تفضیل و برتری خاصی مشاهده نمی شود.

ابتدا به بازنمایی چکیدة اندیشة خاقانی در تصاویر منفی غیرتفضیلی، می پردازیم:

 

1- تصاویر منفی غیر تفضیلی

در این دسته از تصاویر کعبه­ معظمه به چیزهایی مانند می شود که شایسته شان والای آن نیست و هدف شاعر از آفرینش چنین تصویرهایی، ابراز ارادت به پیشگاه ممدوحانی چون شروانشاه اخستان بن منوچهر، ملکه صفوه‌الدین، همسر وی و ملکه عصمه الدین خواهر او و یا ممدوحانی در درجات پایین تر مانند اتابک قزل ارسلان ایلدگز و جمال الدین موصلی است.

در برخی از این تصویرها، شاعر، آستانة شاه را به کعبه تشبیه می کند چنان که در بیتی، هستی را به حجرالاسود و حرم شاه را به کعبه مانند می‌کند، به عبارت دیگر، تمام هستی را طفیل وجود بارگاه ممدوح و آستانه­ او را مرکز هستی معرفی می کند:

هستی حجرالاسود و کعبه حرم شاه

 

تا کعبه به جای است بر آن کعبه به جایی
                                          (437)

یا حضرت و آستانه ممدوح را مانند کعبه می داند که چهار پایه تختش، چهار ارکان تازه و دیگرگون است:

کعبه است حضرت او کز چارپای تختش

 

بیرون ز چار ارکان، ارکان تازه بینی
                                          (432)

در شاهدی دیگر، قدم را از این هم فراتر می گذارد و ممدوح را به صورت ضمنی به خداوند متعال مانند می کند و بارگاهش را به دارملک خداوندی یعنی کعبه. این بارگاه را بنده ای نیز هست و آن بنده، خاقانی است که بارگاهش را قبله ساخته است:

بارگاهش کعبه ملک است و من

 

قبله گاه از آستان خواهم گزید
                                          (170)

ممدوحان زن نیز در این تصاویر از جایگاه ویژه ای برخوردارند چنان‌که ملکه صفوه الدین از آنجا که مجاور حجاب است، صفت نهان کعبه را دارد (از دیدگاه نهان بودن در حجاب، مانند کعبه است):

چندان که مجاور حجابی

 

داری صفت نهان کعبه
                                          (404)

در تصویرهایی که شاعر، ملکه عصمه الدین را مورد ستایش قرار داده، شدت انحراف از معاییر ارزشی شریعت فراوان تر است چنان که در تصویری، ملکه را پاسبان کعبه می داند که دزدان از سایه اش می گریزند:

 ظلم از در تو رمید چون دیو

 

از سایه پاسبان کعبه
                                          (404)

و یا شاهانی را که در پناه قدر اویند، چونان مرغانی می‌داند که در پناه کعبه جای گرفته اند:

شاهان همه در پناه قدرت

 

چون مرغان در امان کعبه
                                          (403)

در تعدادی از تصاویر این دسته، گنبدهای قبور و بارگاه ها، بزم ممدوحان، سراپرده ها و حرم های آنان و مواردی از این دست نیز به کعبه تشبیه شده است چنان‌‌که از نظر شاعر، قبر امام محمد بن یحیی، به کعبه می‌ماند با این تفضیل که این کعبه (گنبد قبر متوفی) حاجت روای خاکیان است:

از گنبد فلک ندی آمد به گوش او

 

کای گنبد تو کعبه حاجت روای خاک
                                          (238)

صحن بارگاه اتابک مظفر قزل ارسلان ایلدگز نیز چونان کعبه ای است که کبوتر خانه باغ رضوان است و کعبه چون مجاوری گرد آن بارگاه به طواف مشغول است:

کعبه ملک است صحن بارگاهش کز شرف
بلکه تا این کعبه رضوان را کبوترخانه شد

 

باغ رضوان را کبوترخانه ایدر ساختند
چون کبوتر کعبه را گردش مجاور ساختند
                                          (114)

در برخی تصاویر نیز زشتی توصیف در ظاهر بیت نیست بلکه در کنه و ژرفای معنایی آن است و توجه و دقت به کنه تشبیهی تصاویر، زشتی آنها را آشکار می سازد چنان‌که شاعر می گوید همان طور که روا نیست روضه دارالسلام آخور خر باشد و روا نیست که جل سگ را خلعت بیت الله کنند، حکومت خراسان هم که از آن ممدوح است نباید در کف دیگران باشد:

ملک خراسان تراست در کف اغیار غصب
...آخور خر کس نکرد روضه دارالسلام

 

موسی  ملکت‌ توئی  گرگ  شبان  غنم
کس جل سگ هم نساخت خلعت بیت الحرم
                                          (262)

دسته دیگری از تصاویر منفی غیر تفضیلی،تصویرهایی است که کعبه در آنها به چیزی پایین تر از شأن آن مانند شده اما درجه منفی بودن آنها را می توان اندک تر دانست؛ در این دسته، کعبه مشبه به مواردی چون دل، وجود ممدوح، یا سرزمینی قرار گرفته است چنان‌که در شاهدی، وجود ممدوحی به نام جمال الدین موصلی مانند کعبه دانسته شده است:

شکر جمال گوی که معمار کعبه اوست

 

یارب چو کعبه دار عزیز و معمرش
                                          (220)

گاه نیز حرم شاه مانند صحن ارم و خود او مانند کعبه ای دانسته شده که در آن آرام گرفته است (خاقانی،176:1378) و بالاخره، شاعر در تصاویری، سرزمین هایی چون خراسان و دربند را به کعبه مانند کرده است:

دلم کعبه است و تن حلقه چگونه حلقه ای کآن را

بهر قربان چنین کعبه عجب نیست که من

 

زبس دندانه گر بینی، دهان زمزمش خوانی
                                          (410)

عید را صورت قربان به خراسان یابم
                                          (295)

 

2- تصاویر منفی تفضیلی

منظور از تصاویر منفی تفضیلی تصاویری است که در آن‌ها شاعر، کسی یا چیزی را بر کعبه، برتری داده است.

ممدوحان خاقانی در تمام این تصاویر، محور و مرکزی هستند که تصویر حول آن پدید آمده است؛ خوشامد و رضایت آنان از مداح خویش، مهم ترین هدف شاعر است چنان که در این دسته از تصاویر، گویی خواننده با خاقانی دیگری روبروست که با شخصیتی که از او در قصاید ویژه ستایش بزرگان دین و یا شرح مناسکی چون حج دریافته است به کلی متفاوت است. در این تصاویر، گاه کعبه به خاک پای ممدوح حسادت می کند و زمزم تشنه آبدست اوست:

حاسد خاک پای او کعبه

 

تشنه آبدست او زمزم
                                          (920)

گاهی کعبه چنان کوچک و کم ارزش شمرده می شود که ممدوح به عنوان احسان کننده به خضر (ع) و ولی نعمت کعبه معرفی می گردد:

خضر از زبان کعبه پیام آورید و گفت

 

احسانش رد مکن که ولی نعمت من است
                                          (829)

کعبه گاه چنان حقیر شمرده می شود که شاعر دلیل داشتن تمایل خاطر به بیت الله و شناخت آن را مجاورت خویش و شاید هم کعبه در حرم اخستان بن منوچهر می داند:

خاطر خاقانی از آن کعبه شناس شد که او

 

در حرم خدایگان کرده به جان مجاوری
                                          (428)

در تصویر دیگری، برداشت دوم (یعنی مجاور پنداشتن کعبه در حرم خدایگان) به شدت تقویت می شود؛ چنان که از نظر شاعر، اگر کعبه را اجازت و رخصت آمدن به شروان باشد، می آید و مجاور حرم شروانشاه می شود:

گر ز حجاز کعبه را رخصت آمدن بود

 

در حرم خدایگان کعبه کند مجاوری
                                          (422)

در این شاهد تکرار کعبه - که خود مفید تاکید تواند بود- نشانگر عمق ارادت شاعر به ممدوح خویش نیز هست.

گاه شاعر، ممدوح را چنان می نماید که گویی، کعبه، چونان آستانه­ درگاه او (اخستان بن منوچهر) است:

خسرو کعبه آستان ملک طراز آستین

 

کرده طراز آستین از ردی پیمبری
                                          (421)

اما شاعر گاه پا را از این هم فراتر می نهد و چنان وانمود می کند که گویی کعبه آن‌گونه که هست، شایسته رسیدن به خدمت ممدوح (ملکه صفوه‌الدین) نیست بلکه ملکه، چنان مرتبه ای دارد که هنگام طواف، کعبه، خویشتن را چون عروسی می آراید و آنگاه  مفهوم عشق را درمی یابد:

تو هفت طوف کرده و کعبه عروس وار

 

هر هفت کرده پیش تو و عشق دان شده
                                          (400)

تشخیص یا استعاره مکنیه که در این تصاویر بسامد بالایی یافته، ابزاری است که شاعر به وسیله آن می کوشد تا مداحی خویش را در پیشگاه ولی نعمتانش به اثبات رساند مثلا می‌گوید؛ اگر کعبه چونان خاقانی زبان ور شود؛ آنچه که بیان می کند، وصف ملکه عصمة الدین، خواهر منوچهر، خواهد بود (تفضیل ممدوح و خود شاعر بر کعبه):

گر کعبه چو من شدی زبان ور

 

وصف تو بدی بیان کعبه
                                          (404)

گستاخی و ترک ادب شاعر باز هم افزون تر شده تا جایی که در تصویری، لب ناودان کعبه را چون خاقانی تشنه ابر رحمت ممدوح (ملکه عصمه‌الدین) می پندارد:

ای تشنه ابر رحمت تو

 

چون من لب ناودان کعبه
                                          (404)

تصاویر منفی تفضیلی خاقانی در این حوزه چنان فراوان است که در حوصله­ این مقال نمی گنجد لذا زین پس، تنها به بازنمایی تصاویر مهم تر و تحلیلی مختصر از هر یک اکتفا می‌شود. به عنوان مثال، شاعر در تصویری، دست ملکه عصمه‌الدین را ابری پنداشته که بر کعبه سایه انداخته است (403) یا در تصویر دیگری، همان طور که مردمان جانشان را بر کعبه می افشانند، کعبه جانش را بر صدر ملکه عصمه‌الدین فدا می کند:

بر کعبه کنند جان فشان خلق

 

بر صدر تو جان فشان کعبه
                                          (403)

کعبه از نظر شاعر مدیحه سرا چنان فرودست است که حتی شایسته سخن گفتن با  ممدوح ملکه عصمه‌الدین نیز نیست بلکه ممدوح چنان بلند مرتبه است که کعبه به درگاهش و نه به خود آن، پیام می دهد و آن را کعبه جان و جان خویش می خواند:

کعبه به درت پیام داده است

 

کای کعبه جان و جان کعبه
                                          (403)

این تخفیف ارزش ها در تصاویر چنان به اوج می رسد که شاعر، درگاه ممدوح ملکه عصمه‌الدین را چونان کعبه ای به تصویر می کشد که بیت الله بنده و عبد آن است و یا کمترین خادمان بزم ممدوح را از مجاوران کعبه، بهتر و برتر می‌داند (403)؛ مرتبه ملکه از نظر شاعر، چنان افزون است که کعبه، شقه سبز خویش را به خاقانی رشوه می دهد تا مکه را بر صفاهان، برتری ندهد:

کعبه مرا رشوه داد شقه سبزش

 

تا ننهم مکه را ورای صفاهان
                                          (356)

دراین تصاویر، شاعر، حج ابراهیمی را نیز آماج حملات خویش قرار می دهد چنان که می گوید حج کعبه در عمر یک بار فرض است اما باید هر هفته به دور حضرت کعبه وار ممدوح حج کرد (337).

از دیدگاه شاعر، خود کعبه نیز قبله و روی آوردگاهی دارد که بدان رو می کند؛ خراسان، از دیدگاه او کعبه کعبه است و کعبه، مجمره گردان آن است:

نزد من کعبه کعبه است خراسان کز شوق

 

کعبه را مجمره گردان به خراسان یابم
                                          (295)

تخفیف ارزش بیت الله، در نظر شاعر، چنان است که کعبه را بر درگاه و دستان ممدوح (سلطان غیاث الدین محمد بن محمود بن ملکشاه) بوسه زنان می بیند و حجرالاسود را موضع این بوسیدن و ملتزم را جای دعای کعبه به جان ممدوح می پندارد (264).

دراین تصاویر، حتی خداوند و عرش کبریایی اش نیز از خدنگ زهرآگین مداحی های شاعر در امان نمی ماند چنان که عرش را به جای تخت، زیر پای شاه تصور کرده و کعبه را نیز چنان می پندارد که جای شاه را قبله خویش ساخته است:

عرش نگر به جای تخت آمده پای شاه را

 

کعبه نگر به قبله درساخته جای شاه را
                                          (902)

شاعر بر آن است که خود کعبه نیز قبله، مطاف و مشعری دارد و آن آستان ممدوح است که حج ملوک، عمره بخت، کعبه کعبه و مشعر آن است:

حج ملوک و عمره بخت است و عید دهر

 

بر درگهی که کعبه کعبه است و مشعرش
                                            (22)

شاعر در تصویری مبتنی بر استعاره مکنیه، مدعی است که سال گذشته هنگامی که مجاور کعبه بوده، سلام شاه را بدان رسانده و کعبه نیز از جای خود جنبیده و شقه دیبای اخضر خویش را بر شاعر نثار کرده است:

من پار نزد کعبه رساندم سلام شاه
کعبه ز جای خویش بجنبید روز عید

 

ایام عید نحر بود که بودم مجاورش
بر من فشاند  شقه دیبای اخضرش
                                          (226)

حضرت و آستانه شروانشاه نیز چونان کعبه ای است که در آن جبرئیل امین، مجاورانش را دست آب می دهد:

در کعبه حضرت تو جبریل

 

دست آب دهد مجاوران را
                                            (33)

تفضیل در این تصویر، از دو جنبه قابل بررسی است یکی برتری آستان ممدوح بر کعبه و دیگر برتری مجاوران حرم شاه بر معتکفان حرم الهی.

از این خوان نعمت بی دریغ، تغزل نیز بی بهره نمانده چنان که از نظر شاعر، عارض و زلف و لب ترکان ختایی، در عین مانندگی، بر کعبه و حجرالاسود و زمزم برتری دارد:

کعبه چه کنی با حجرالاسود و زمزم

 

ها عارض و زلف و لب ترکان ختایی
                                          (435)

یا در شاهدی دیگر، ملکه صفوه الدین چونان کعبه نموده می شود از آن لحاظ که مجاور حجاب است اگر چه از این نظر که او را کس ندیده است بر کعبه برتری دارد (71).

چنان که مشاهده شد، تصاویر منفی که خاقانی از کعبه آفریده است، چهره بسیار نازیبایی از ذهن و اندیشه شاعر باز می‌نماید، تصاویری که غالباً با آنچه در نگاهی کلی از دیوان او برداشت می شود، بسیار متفاوت است و در آن‌ها، شاعر با حرص و شرهی هرچه تمام تر، زوایای ذهن مدیحه سرای خویش را به خوانندگان می نماید.

 

3- تصویر دو کعبه

گاه خاقانی بارگاه یا دیگر متعلقات ممدوح را نه تنها به کعبه مانند می کند بلکه آن را همپایه کعبه می داند و از آنها با عنوان کعبه دیگر یا کعبه دوم نام می برد. چنان‌که در شاهدی، ممدوح ملکه صفوه‌الدین، یکی از دو کعبه یعنی کعبه عجم است که در مقابل بیت الله که کعبه عرب است و هر دوی اینها قبله انس و جانند:

تو کعبه عجم شده او کعبه عرب

 

او و تو هر دو قبله انسی و جان شده
(401)

اما وجه برتری ملکه بر قبله خاک، این است که کعبه (بارگاه ملکه صفوه‌الدین یا وجود او) را خداوند از نور ایزد پدید آورده در حالی که آن کعبه (بیت الله) از سنگ خاره و توسط پور آزر، در وجود آمده است:

آنم که با دو کعبه مرا حق خدمت است
این کعبه نور ایزد وآن سنگ خاره بود

 

آری بر این دو کعبه توان جان نثار کرد
آن کعبه پور آزر و این کردگار کرد
(152)

وجه تفضیل دیگر، آن است که این کعبه را خداوند، ظفر بر یمین نهاده در حالی که آن کعبه را ابراهیم خلیل (ع) حجر بر یسار ساخته است:

این کعبه را خدای ظفر بر یمین نهاد

 

و آن کعبه را خلیل حجر بر یسار کرد
                                          (152)

تقابل حجر در یسار و ظفر در یمین، شاهدی روشن بر تفضیل تواند بود.

این کعبه، (بارگاه ملکه صفوه الدین) ناف عالم است که از طیب ساحتش، آفاق وصف مشک تتار می کند (152) و وجه تباین دیگر، آن است که بر در و بام بیت الله، کبوتر پر می‌زند اما بر بام کعبه بارگاه ممدوح، همای بخت در پرواز است:

آن کعبه را کبوتر پرنده در حرم
این کعبه را به جای کبوتر همای بخت

 

کاخر ز بام کعبه نیارد گذار کرد
اندر حرم مجاورت این دیار کرد
                                          (152)

کعبه دیگر، ملک سیف الدین ارسلان دارای دربند است که  شاعر می پندارد دوستی او و کعبه (بیت الله) مایه تاجداری اوست و این دوستی، سبب سختی های فراوان است:

تا تاجدار گشتم از دوستی دو کعبه

این کعبتین بی نقش آورد سر به کعبم

 

چرخ یگانه دشمن نعلم کند دوپیکر
                                         (187 )

تا بر دو کعبه گشتم چون کعب مدح گستر
                                          (188)

از  نظر خاقانی اگر قبله دو تا باشد اشکالی ندارد چرا که پادشاه در شهر شماخی قبله دیگری بنا نهاده است؛ کعبه دیگری که تا ابد قبله مجد و ثنا خواهد بود:

گر دو شود قبله مان بس عجبی نی از آنک

 

او به شماخی نهاد کعبه دیگر بنا
                                            (38)

4- تصویر کعبه جان

کعبه جان که خاقانی به طور وسیعی از آن سود جسته است. مفهومی انتزاعی و غیرواقعی است و در نگاه اول، تعبیری لطیف از بیت الله الحرام و یا توصیفی زیبا از آن به نظر می‌آید. اما با تتبع بیشتر، روشن می‌شود که شاعر از این تعبیر، مفهومی جدا از کعبه را در مد نظر دارد و در بسیاری موارد، آن را بر کعبه بیت الله نیز برتری داده است.

قول به دو کعبه و کعبه گل نامیدن بیت الله و برتری دادن مفهوم انتزاعی و خیالی کعبه جان بر آن، در مقالات خواجه عبدالله انصاری نیز دیده می شود:

«بدان که خدای تعالی در ظاهر کعبه ای بناکرده  که از سنگ و گل است و در باطن، کعبه ای ساخته که از جان و دل است. آن کعبه، ساخته ابراهیم خلیل است و این کعبه، بناکرده رب جلیل است؛ آن کعبه، منظور نظر مؤمنان است و این کعبه، نظرگاه خداوند رحمان است...

در راه خدا دو کعبه آمد حاصل
تا بتوانی زیارت دل ها کن

 

یک  کعبه صورت است و  یک کعبه دل
کافزون ز هزار  کعبه  باشد  یک دل
       (خواجه عبدالله انصاری ،1368: 89)

هرچند خاقانی را نمی توان مانند مولوی یا عطار و سنائی، عارف مشرب دانست اما گاه بوی عقاید متصوفه از آثار وی به مشام می آید و این خود، ویژگی مهم سبک بینابین است.

در اشعار خاقانی مفهوم انتزاعی کعبه جان، بر بیت الله، برتری و اولویت دارد و از دید وی، بیت الله، کعبه تن است و آن مفهوم ذهنی، کعبه جان:

عاشقان اول طواف کعبه جان کرده اند

 

پس طواف کعبه تن، فرض فرمان دیده اند
                                            (90)

در شاهدی دیگر، بیت الله کعبه سنگی است و کعبه جان بر آن برتری دارد لذا خاصگان، دیدن کعبه تن را طفیل دیدن کعبه جان می دانند:

کعبه سنگین مثال کعبه جان کرده اند

 

خاصگان این را طفیل دیدن آن کرده اند
                                            (89)

مفهوم کعبه جان، بر بیت اله برتری‌هایی نیز دارد چنان‌که تمام کبوترانی که از حریم کعبه جان می‌آیند، به زیر پرهای خود نامه­ توفیق، پنهان دارند (در حالی که هر حج گزاری که از بیت الله باز می گردد، الزاماً توفیق قبولی عبادت نیافته است):

هر کبوتر کز حریم کعبه جان آمده

 

زیر پرش نامه توفیق پنهان دیده اند
                                            (89)

وجه برتری دیگر آن است که ساکنان سدره المنتهی (بهشتیان) در برابر کعبه جان به سجود می افتند و مانند عقل عاشقان، سرمست و حیرانند (در حالی که برای کعبه خاکی، چنین نمی کنند):

در سجود کعبه جان ساکنان سدره را

 

همچو عقل عاشقان سرمست و حیران دیده اند
                                            (89)

اجزای آسمان و حتی خود چرخ گردون نیز بر این برتری واقفند چنان که چرخ زرین کاسه بر سر راه کعبه جان به دریوزه مشغول است:

در طریق کعبه جان چرخ زرین کاسه را

 

از پی دریوزه جان کاسه گردان دیده اند
                                            (89)

افزون بر این، کعبه جان فراسوی جهان ماده قرار دارد و با کعبه‌ای که در جهان نفس و دهقانی طبع قرار دارد، بسیار متفاوت است و لذا برآن برتری دارد:

کعبه­ جان زآنسوی نه شهر جوی و هفت ده

خاکیان دانند راه کعبه­ جان کوفتن

 

کاین دو جا را نفس امیر و طبع دهقان دیده اند
                                            (89)

کاین ره دشوار مشتی خاکی آسان دیده اند
                                            (89)

دیدن کعبه جان، شروطی نیز دارد و هر کس را دست ندهد (در حالی که هر کسی می تواند بیت الله را ببیند!) کعبه جان را تنها کسانی می بینند که شب روند لذا در صبح صادق آن را به مثابه محرمان کعبه به عریانی مشاهده می کنند:

شب روان در صبح صادق کعبه جان دیده اند

 

صبح را چون محرمان کعبه عریان دیده اند
                                            (89)

مرتبه­ این روی آوردگاه خیالی در اندیشه شاعر چنان بلند است که ساکنان عرش در طواف آن؛ چونان حلی دلبران، در رقص و افغانند:

در طواف کعبه جان ساکنان عرش را

 

چون حلی دلبران در رقص و افغان دیده اند
                                            (89)

در این تصویر، شاعر ساکنان عرش یعنی فرشتگان مقرب الهی را در حالت رقص و افغان تصویر کرده است، کاری که به تصریح قرآن کریم هنگام حج بیت الله از اعراب جاهلی پیش از اسلام سر می زده است: ما کان صلاتهم عند البیت الا مکاء و تصدیه فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون (الانفال/35)

 

ساختار عناصر بیانی در تصاویر کعبه

الف- تشبیهات

از میان قریب به یکصد و هفتاد شاهد مربوط به تصاویر کعبه، حدود یکصد تصویر مبتنی بر تشبیه است و از این میان، تصاویر مثبت چهل و یک و تصاویر منفی 60 فقره است؛ به عبارت دیگر، 83/58 درصد تصاویر، مبتنی بر تشبیه است که 53/23 درصد از آنها دارای بار ارزشی مثبت و 89/35 درصد دارای بار ارزشی منفی است.

در تصاویر مبتنی بر تشبیه مثبت، عمدتاً کعبه یا متعلقات آن، در مقام مشبه قرار دارد و شاعر از تشبیه برای توصیف و تصویر سازی سود جسته است. از جمله اموری که کعبه بدانها تشبیه شده است می توان از موارد زیر یاد کرد:

مشبه به های مثبت

خوان، هشت بهشت (369 و 368)، خوان عیسی (369) دل (416) گنج (371)، شمع (371)، روغن خانه (371)، قطب (37)، قطب هدی (41)، صدف بحر ظلمانی (371)، مریم (371)، عودالصلیب (370)، دکان شفا (370)، صراف (370) و...

تصاویر منفی (که در آنها کعبه مشبه به است)

شاهد (416)، علم شاه (437)، حضرت ممدوح (432)، صدر شهنشه (422)، دل (410) و (161) ملکه صفوه‌الدین (404) بارگاه ملکه عصمه‌الدین (403)، حرم ممدوح (431 و 428 و 403) درگه اعلای ممدوح (337 و 170) و....

 

تشبیهات تمثیل

تشبیهات تمثیلی در تصاویر کعبه بسیار اندک است (22/6 درصد) و عمدتاً در تصاویر منفی یافت می شود که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

– دل به دست آز دادن مانند این است که مکیان دیبای تن کعبه را برای فرش کنشت بردرند (7).

– رصدگاه دیو بر ره دل داشتن (نفوذ شیطان در دل) مانند این است که بیت الحرام را قدمگاه پیل کنند (315).

– اگر در راه خداشناسی هنوز مفهوم کفر و دین را در نظر داشته باشیم مانند این است که بیت الحرام را بتکده کرده باشیم (316).

– رسیدن به درگاه لا باید با جستن صدر الا همراه باشد درست مانند این که در حج پس از رسیدن به منا باید به سوی کعبه شتافت (2).

 – همان طور که جنت آبریزی ندارد، کعبه هم مستراحی ندارد (911).

– کسی که هدفش از بریدن بادیه رسیدن به بیت الحرم باشد، هرگز به حله و احیا نظری ندارد (کعبه تمثیلی از وجود ممدوح است) (140).

– همان طور که کسی روضه دارالسلام را آخور خر نمی کند، هیچ کس جل سگ را خلعت بیت الحرام نمی سازد (262).

– وقوع هر نوع ستمی در حرم ممدوح مانند این است که پای سگ به نردبان کعبه رسیده باشد (404).

– دل به دنیا سپردن و حب دنیا در دل راه دادن، مانند پای نهادن در بیت الله الحرام با سپاه پیل است (1 و 22). 

تحلیل و بررسی تشبیهات

چنان که ملاحظه می‌شد، در تصاویر مثبت معمولاً کعبه مشبه به امور مثبت و قابل قبول است و در تصاویر منفی، کعبه در جایگاه مشبه به قرار گرفته و مشبه های آن از دیدگاه ارزشی، دون شان کعبه به شمار می آیند.

از لحاظ ساختاری در بیشترینه تشبیهات، 80 درصد هر دو طرف تشبیه، مفردند (تشبیه مفرد به مفرد ) اما در قریب به بیست درصد از تصاویر، تشبیه مفرد به مرکب یا مرکب به مفرد دیده می شود. هفتاد درصد از مشبه به های تصاویر مثبت را مشبه به های حسی و سی درصد باقی را مشبه به های عقلی تشکیل می دهند. دراکثریت قریب به اتفاق تصاویر، تشبیهات بلیغ هستند و تشبیه تمثیل در میان تصاویر، بسیار اندک (حدود 22/6درصد) یافت می شود. در میان تصاویر کعبه، تشبیه مضمر نیز با درصدی نسبتاً اندک یافت می شود (13 درصد) و این تعداد بیشتر در تصاویر منفی دیده می شود.

با توجه به این تفاصیل، می توان گفت خاقانی در تصویر کعبه بیشتر شاعر تشبیه است چرا که عنصر تشبیه در میان عناصر بیانی، بیشترین بسامد را به خود اختصاص داده است.

ب استعاره‌ها

 تصاویر مبتنی بر استعاره در تصاویر مربوط به کعبه، نسبتاً اندک هستند (43/12 درصد) از این تعداد تصاویر، قریب به 99 درصد استعاره­ مکنیه یا تشخیص و مابقی، استعاره­ مصرحه است.

دراین گونه تصاویر که بیشترینه آنها بار ارزشی منفی دارند، شاعر کعبه را به عنوان مشبه یا مشبه‌به به کار گرفته و به امور مختلفی مانند ساخته است.

تصاویر مبتنی بر استعاره مکنیه

- کعبه خادمی را ماند که جای شاه را قبله ساخته است (902)

 – کعبه به زیر دستی ماند که بر دستان ممدوح بوسه می زند و بر درگاهش دعا می کند (264)

– کعبه به بنده ای ماند که بر صدر شاه جان می افشاند (403)

– بیت الله را اگر زبان باشد، در وصف ممدوح به سخن در می آید (404)

– کعبه چونان مجاور حرم خدایگان است (422)

– کعبه به زیر دستی ماند که ممدوح را ولی نعمت خویش می داند (829)

– کعبه چونان بنده ای است که به خاک پای ممدوح حسادت می کند (920)

تصاویر مبتنی بر استعاره مصرحه

کعبه، مربع خانه نور نامیده شده است:

این مربع خانه­ نور از خروش صادقان

 

چون مسدس خوان زنبوران پر افغان آمده
                                          (369)

ج- کنایه‌ها

در تصاویر مربوط به کعبه مشرفه، تصاویر مبتنی بر کنایه، بسامد بسیار اندکی دارند و تعداد آنها از چند درصد (3/6 درصد) تجاوز نمی کند. ازجمله­ این تصاویر می توان موارد زیر را نام برد:

–  پاک شدن حرم از هبل، کنایه از خروج فلسفه از دین (172).

– هبل نهادن در حرم، کنایه از داخل کردن دوباره­ فلسفه به اندیشه دینی (172).

– آخور خر را روضه­ دارالسلام کردن وجل سگ را خلعت بیت الحرام ساختن، کنایه از نشاندن شخصی ناشایسته به جای شاه سلطان غیاث الدین محمد بن محمود بن ملکشاه (262).

 – چشم دل به حله و احیا برافکندن برای آن کس که غرضش از بادیه بیت الحرم باشد، کنایه از بی توجهی به وجود ممدوح (140).

– وجوب دیدن کعبه پس از رسیدن به منا، کنایه از این که باید هنگام رسیدن به مفهوم نفی (لا اله) به مفهوم اثبات نیز دست یافت (2).

– بتکده را بیت حرم داشتن، کنایه از نقش خودی در دل داشتن (316).

- قدمگاه پیل بیت حرم داشتن، کنایه از شیطان را اجازت رصد و رهزنی بر دل دادن (315).

– دریدن مکیان دیبای کعبه را برای فرش کنشت، کنایه از دل به دست آز و طمع دنیا دادن (7).

– پای پیل می بر کعبه­ عقل آمدن، کنایه است از خراب شدن عقل توسط شراب یا مستی (106).

– شفا آوردن نسیم کعبه الا الله، کنایه از شفا یافتن دل از اسقام به برکت توحید (16).

در مورد کنایات به کار رفته در این تصاویر می توان گفت که شاعر در خلق آنها دست به ابتکار زده است چرا که این کنایات هیچ کدام مشهور افواه نیستند بلکه شاعر آنها را خلق کرده و این امکان را فراهم آورده است که بتوان آنها را جزو سبک شخصی وی لحاظ کرد لذا می توان گفت خاقانی اگرچه در تصویر کعبه شاعر کنایه نیست اما در ساخت و پرداخت کنایات، بسیار خلاقانه عمل کرده است.

تمام این کنایات، در تصاویر مثبت به کار رفته‌اند یعنی خاقانی در پرداختن تصاویر منفی، به کنایه بی‌توجه بوده است.

 

نتیجه

تصویر کعبه­ معظمه از لحاظ بسامد تکرار در دیوان خاقانی تجلی قابل توجهی یافته است. بسامد تصاویر دارای ارزش مثبت از کعبه از تصاویر دارای ارزش منفی بیشتر است. از دیدگاه ارزشی، تصاویر منفی را می توان مهم تر و تاثیرگذارتر دانست چرا که پرداختن تصاویر منفی از شاعری دین مدار، قابل پذیرش نیست.

 این گونه تصاویر، نشانگر انحراف شاعر از هنجارهای عقیدتی است و خاقانی از این لحاظ قابل قبول عمل نکرده است.

از دیدگاه عناصر بیانی باید گفت خاقانی در تصاویر بیانی کعبه، شاعر تشبیه است چرا که بیشترینه­ تصاویر را تصاویر تشبیهی تشکیل می دهند. تصاویر مبتنی بر استعاره نیز بسامد اندکی را به خود اختصاص داده است؛ بیشترینه تصاویر مبتنی بر استعاره را تصاویر مبتنی بر استعاره مکنیه تشکیل می دهند و درصد بسیار اندکی نیز استعاره مصرحه است.

بسامد تکرار کنایات نیز در تصاویر کعبه بسیار اندک است اما نکته قابل توجه این تصاویر آن است که شاعر در آنها بسیار هنرمندانه و مبتکرانه عمل کرده و اکثریت آنها ساخته ذهن اوست. اکثر تشبیهات مفرد به مفرد و بلیغ هستند و مشبه ها نیز اکثراً حسی‌اند. و تشبیه تمثیل نیز قریب به 22/6درصد از تصاویر را تشکیل داده است.

 

پی نوشت‌ها

1- شفیعی کدکنی ، محمدرضا.(1378). صور خیال در شعر فارسی، تهران، آگاه، چاپ هفتم.صفحة 11.

2- براهنی رضا، طلا در مس،.(1347).  تهران، زمان، صفحة 243.

3- رک: انوارالبلاغه، صفحات 9ـ338؛ هنجار گفتار، ص 251؛ جواهر‌البلاغه، صفحات 287ـ 285، 289،292/ دقایق الشعر، ص 42/ مدارج‌البلاغه، ص 30؛ بدیع‌القرآن، صفحات 156ـ 153 و ترجمان‌البلاغه، صفحات 125ـ121)

1- قرآن کریم.

2- ابن ابی الاصبع مصری. (1366). بدیع‌القرآن، به کوشش سیدعلی میرلوحی، مشهد: آستان قدس رضوی.

3- براهنی، رضا. (1347). طلا در مس، تهران: زمان.

4- تاج‌الحلاوی، علی‌بن محمد. (1342). دقایق‌الشعر، به تصحیح محمدکاظم امام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

5- تقوی، نصرالله.(1362). هنجار گفتار، اصفهان: فرهنگسرای اصفهان.

6- چاوشی، حسین.(1388). بلاغت از دیدگاه روانشناسی، قم: خوشرو.

7- حافظ، شمس‌الدین محمد. (1385). دیوان حافظ، تصحیح پرویز ناتل خانلری، تهران: زوار.

8- خاقانی شروانی، افضل‌الدین بدیل. (1378). دیوان خاقانی شروانی، به کوشش ضیاء‌الدین سجادی، تهران: زوار.

9- خرمشاهی، بهاء‌الدین. (1377). دانشنامه قرآن، تهران: دوستان و ناهید.

10- خواجه عبدالله انصاری. (1363). مقالات، تهران: امیرکبیر.

11- داد  سیما. (1380). فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران: مروارید.

12- ذوالفقاری، محسن ، سیده زهرا، موسوی و یوسف اصغری بایقوت. (1390). نقد و تحلیل شریعت و تصویر در شعر خاقانی، انجمن زبان وادبیات فارسی، س8 ، بهار و تابستان 32 و 31، صص 140-117.

13-رادویانی، محمدبن عمر. (1362). ترجمان‌البلاغه، تهران: اساطیر، چاپ دوم.

14- راغب اصفهانی. (1363).  ترجمه مفردات الفاظ قرآن، به کوشش سید غلامرضا خسروی حسینی، تهران: مرتضوی.

15- رجائی، محمدخلیل. (1359). معالم‌البلاغه، شیراز: انتشارات دانشگاه شیراز.

16- سجادی، سیدجعفر. (1366). فرهنگ معارف اسلامی، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران.

17- سجادی سید ضیاءالدین. (1374). فرهنگ لغات و تعبیرات دیوان خاقانی شروانی، تهران: زوار.

18- شبستری، شیخ محمود. (1378). شرح گلشن راز، شرح محمدبن علی‌ الجیلانی اللاهیجی، مقدمة محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران: زوار.

19- شفیعی کدکنی، محمدرضا. (1366). صورخیال در شعر فارسی، تهران: آگاه.

20-  شمیسا ، سیروس. (1374). بیان و معانی تهران: انتشارات فردوس.

21- صفا، ذبیح الله. (1374). تاریخ ادبیات در ایران، تهران: فردوس.

22- عسگری؛ ابوهلال. (1372). معیار‌البلاغه، ترجمة محمدجواد نصیری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

23- علوی مقدم، مهیار.(1372). در قلمرو بلاغت، مشهد: آستان مقدس رضوی.

24- گرکانی، محمدحسین. (1377). ابدع البدایع، به کوشش حسین جعفری، تهران: احرار تبریز. 

25-فتوحی رودمعجنی، محمود. (1386). بلاغت تصویر، تهران: سخن.

26- مازندرانی، محمدهادی. (1376). انوارالبلاغه، به کوشش محمدعلی غلامی‌نژاد، تهران: میراث مکتوب و قبله.

27- مطلوب، احمد. (1414). معجم‌المصطلحات البلاغه و تطورها، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون.

28- واعظی کاشفی، میرزا حسین. (1369). بدایع الافکار فی صنایع الاشعار، به کوشش میرجلال‌الدین کزازی، تهران: مرکز.

29- وطواط، رشیدالدین محمد.(1362). حدائق ‌السحر فی دقایق الشعر، تصحیح عباس اقبال، تهران: طهوری.

30- هاشمی، احمد. (1378). جواهر‌البلاغه، ترجمه محمود خرسندی، تهران: فیض.

31- هدایت، رضاقلی خان.(1355). مدارج‌البلاغه، به کوشش حسین معرفت، شیراز: معرفت.