سیمای پیامبر اکرم (ص) به عنوان «انسان کامل» و «کمال انسانی» در خمسه نظامی گنجوی

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانش‌آموخته دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه علامه طباطبائی

2 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه علامه طباطبائی

چکیده

موضوع انسان کامل از گذشته تاکنون همواره از مباحث مورد تحقیق در ادب عرفانی و فارسی بوده است و برخی از بزرگان ادب فارسی مانند سنایی، مولوی، عطار و... به داشتن آرای عرفانی در این باره مشهورند؛ برخی نیز بیرون از دسته عرفا هستند که در آثارشان رگه‌هایی از عرفان دیده می‌شود مانند حکیم نظامی گنجوی در این جستار تلاش بر این است که یکی از موضوعات اصلی تفکر عرفانی اسلامی یعنی سیمای پیامبر اکرم (ص) به عنوان «انسان کامل» و «کمال انسانی» در آثار نظامی بررسی و تجزیه و تحلیل شود و به این پرسش پاسخ داده شود که حقیقت محمدی (ص) در خمسه نظامی چگونه تجلی یافته است و «انسان کامل محمّدی» در نظر نظامی چگونه تعریف می‌شود و آراء و اندیشه‌های حکیمی چون او درباره حقیقت اکمل نوع انسانی یعنی پیامبر اکرم (ص)‌ چیست. بدین منظور، ابتدا مفهوم «انسان» و سپس موضوع حقیقت محمدی به عنوان «انسان کامل» و «کمال انسانی» در آثار و اندیشه‌های نظامی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Image of the Blessed Prophet as the Perfect Man and Human Perfection in Nizami Ganjavi’s Khamseh

نویسندگان [English]

  • S Qasemi Porshokuh 1
  • A Vafaee 2
1 PhD, Allameh Tabatabaee University
2 Professor, Allameh Tabatabaee University
چکیده [English]

From past to the present, the issue of Perfect Man has been one of the studied subjects in Persian and mystical literature. In this regard, some great figures of Persian literature like Sanaee Qaznavi, Molana Jalal al-Din Balkhi and Sheikh Attar Nishaburi are famous for having mystical ideas but there are also some figures among mystics in whose words and works the traces of mysticism can be identified. One of such figures is Hakim Nizami Ganjavi. This article aims to analyze one of the principal issues of Islamic mysticism, i.e. the image of the Blessed Prophet (PBUH) as the Perfect Man and human Perfection, in his works and answer the following questions: What is the image of Muhammadan truth in Nizami’s Khamseh? How is the Muhammadan Perfect Man defined in his view? What are the ideas and views of a philosopher like Nizami about the prototype of the Perfect Man, that is, the Blessed Prophet? To do this, first, the concept of Man is explored in Nizami works and, then, the issue of Muhammadan truth as the Perfect Man and human Perfection is investigated in his ideas and works.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Nizami Khamseh
  • Islamic mysticism
  • Muhammadan truth
  • Perfect Man
  • Allegory

مقدّمه

در تاریخ ادب فارسی عارفان و شاعران بسیاری بودند که موضوع حقیقت انسان کامل را به تصویر کشیده‌اند و سخنان بسیاری در این زمینه بر زبانِ قلم آورده‌اند. یکی از این شاعران که از حکمت بهره‌مند است و به ادّعای خود در حکمت گوش‌پیچِ دیگران است1، حکیم نظامی گنجوی است. وی در جای‌جای آثار خود در این باره سخن به میان آورده و حقیقت کمال انسانی یعنی پیامبر اکرم (ص) را به شیوه‌های گوناگونی به نمایش گذاشته است که با انسانِ کاملِ عارفانه شباهت زیادی دارد. از گذشته تاکنون در آثار نظامی گنجوی بیشتر به مباحث کلامی، زبانی، ادبی توجّه نشان داده‌اند و از آنجا که کارِ متکلّمان به گونه‌ای تنها اثبات هستی خداست2، به مسألة عرفان در آثار وی توجّه چندانی نشده و موضوع‌های عرفانی به دقّت در آثار وی مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار نگرفته است. این در حالی است که شاعر عارفی چون نورالدّین عبدالرّحمن جامی در نفحات الأنس مُهر تأییدی بر این ادّعا می‌گذارد که منظومه‌های نظامی گنجوی پُر از معارف و حقایق است و می‌گوید: «اکثر آن‌ها اگرچه به حسبِ صورت افسانه است امّا از روی حقیقت، کشفِ حقایق و معارف را بهانه است» (جامی، 1337: 609). این جستار در پی آن است که موضوع «انسان کامل» بلکه «کمال انسان» را در آثار نظامی گنجوی بررسی کند و به پاسخ این پرسش‌ها دست یابد که «انسان» در خمسة نظامی چگونه چهره‌ای دارد و آیا در این باره میان اندیشه‌های نظامی و افکار و عقاید عرفانی همانندی وجود دارد یا متکلّمی چون او به کلّی فارغ و به دور از چنین اندیشه‌های عرفانی بوده است؟ هدف این جستار، بررسی «انسان کامل» و «کمال انسان» در آثار نظامی با توجّه به آرا و اندیشه‌های پیش از اوست و برای مقایسة اندیشه‌های او با عارفان پس از او، به آرای عارفان به صورت فرعی ارجاع داده شده تا شبهة مقایسة آرای نظامی با نظرهای عارفان نامدار پس از او پیش نیاید. از آنجا که تاکنون آرای نظامی گنجوی در بابِ موضوع مقالة حاضر به صورت تطبیقی با آثار عارفانه مورد بررسی قرار نگرفته است لذا ضرورت پژوهشی این‌گونه احساس می‌شد.

 

پیشینة پژوهش

دربارة موضوعِ «انسان» در آثار نظامی گنجوی پیش از این پژوهش‌هایی انجام شده ولی بیشتر به موضوع «انسان» به عنوانِ نوع و گونة انسان توجّه گردیده است؛ به عنوان نمونه دکتر منصور ثروت در کتاب گنجینة حکمت در آثار نظامی تنها به موضوعِ «شناخت انسان» پرداخته‌اند.

 

شیوة پژوهش

شیوة پژوهش در این جُستار شامل جمع‌آوری مطالب و روش تحقیق در آن از نوع کتابخانه‌ای و تجزیه و تحلیل محتوا و ابزار گردآوری اطّلاعات نیز فیش‌برداری است.

 

1) چهرة انسان در آثار و اندیشه‌های نظامی گنجوی

موضوع شناخت انسان همواره یکی از دغدغه‌های ذهنی بشر در طول تاریخ بوده است و جملة سقراط مبنی بر «خود را بشناس» جمله‌ای  پرآوازه است که می‌توان گفت همین جملة کوتاه مستند صوفیان و عارفان گردیده است و حدیث مشهور «مَن عَرَفَ نَفسه فقد عَرَفَ رَبّه» نیز به نوعی بیانگر همین مفهوم است یا حتّی برخی چون کندی، فلسفه را به شناخت انسان از خود تعریف کرده‌اند (رک: شجاری، 1383: 86). نظامی گنجوی نیز نه به عنوان صوفی صِرف یا زاهد و حکیم و... بلکه به عنوان شاعری زبردست که بسیاری از اندیشه‌های او رنگ و بوی عرفانی دارد، به «انسان» و حقیقتِ او توجّه خاصّی دارد و در جای‌جای آثارش به این موضوع پرداخته است. اندیشة او در این باره، حول سه محور می‌گردد؛ نخست «انسان» را به عنوانِ «نخستین بشر و آدم ابوالبشر» مورد بررسی قرار می­دهد. دوم به «انسان» به عنوان «نوعِ انسان» و «موجودی خاکیِ ضعیف و در عین حال اشرف مخلوقات» می‌نگرد که این دو دیدگاه او برگرفته از تعالیم قرآنی است و گاهی نیز به او به عنوان «انسان کامل و حقیقت انسانی» نگاه می‌کند، به‌ویژه به عنوان انسان نمونه و کاملی که نمونة اعلای آن پیامبر اکرم (ص) است و آن حضرت را به عنوان «انسان کامل» معرّفی می‌کند. به عبارت دیگر، انسان را به عنوانِ «حقیقت محمّدیّه» مورد توجّه قرار می‌دهد.

 

2) انسان به عنوان نخستین بشر و آدم ابوالبشر

نظامی در خسرو و شیرین از زبان موبد می‌گوید که پس از آفرینش جنّ و پریان، آدم (ع) آخرین فرزندِ بطن زمین بود:

جهان را اوّلین بطنی زمی بود

 

زمین را آخرین بطن آدمی بود
                           (نظامی، 1378: 403)

وی در مقالت اوّل از مقالات بیستگانة مخزن­الاسرار دربارة آفرینش «آدم» (ع) سخن گفته است و ویژگی­های او را برشمرده است و می­گوید وی نخستین بشرزادة مقبلی است که از نهانخانة عدم به سوی وجود آمد و درِ خانة خلقت را باز کرد و بنا بر آیه کریمة «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً: من در روى زمین، جانشینى [= نماینده‏اى‏] قرار خواهم داد» (بقره، 30)، عَلَمِ خلافت را آراسته و خداوند بدو تعلیم داده است: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا: سپس علم اسماء را همگى به آدم آموخت» (بقره، 31). او کسی است که قدرت بکر یا بکری قدرتِ خداوند در آفرینش او به کار رفته است و خداوند بنا بر حدیث قدسیِ «خمّرتُ طِینَةَ آدمَ بِیَدَیَّ أربَعِینَ صَبَاحاً»(صدری‌نیا، 1388: 236) به دو دست خویش گِلِ او را ورزیده است. سپس شاعر ویژگی‌های آدم (ع) را به عنوان نخستین بشر در این مقاله یاد می‌کند. برخی از ابیات آغازین این مقاله به قرار زیر است:

اوّل کاین عشق پرستی نبود
مقبلی از کتم عدم ساز کرد
بازپسین طفل پری زادگان
آن به خلافت عَلَم آراسته
«عَلَّمَ آدَم» صفتِ پاکِ او
آن به گهر هم کدر و هم صفی

 

در عدم آوازة هستی نبود
سوی وجود آمد و در باز کرد
پیشترینِ بشری زادگان
چون عَلَم افتاده و برخاسته
«خَمَّرَ
طِینَة» شرفِ خاکِ او
هم محک و هم زر و هم صیرفی
                        (نظامی، 1380: 71ـ70)

این آدم همان آدمِ ابوالبشر است که گناه کرد:

زلـفِ زمیـن در بـَرِ آدم فکنـد

 

خالِ «عَصَی» بر رخِ آدم فکند
                              (نظامی، 1380: 5)

از اینجاست که گناه و گناهکاری، رسمِ کهنِ آدم است:

وگر دارم گناه، آن دل رحیم است

 

گـنـاه آدمی رسـم قـدیـم است
                          (نظامی، 1378: 312)

امّا آدم (ع) همچنانکه در قرآن کریم و احادیث و روایات آمده، از گناهش توبه کرد: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ: سپس آدم از پروردگارش کلماتى دریافت داشت (و با آن‌ها توبه کرد) و خداوند توبه او را پذیرفت زیرا خداوند توبه‏پذیر و مهربان است» (بقره، 33). نظامی نیز می‌گوید:

آدم از آن دانه که شد هیضه دار

 

توبه شدش گلشکر خوشگوار
                            (نظامی، 1380: 28)

3) انسان به عنوان نوع و گونة انسان و آدمی

در این دیدگاه، شاعر با تفکّری قرآنی به «انسان» به عنوان موجودی ضعیف می­نگرد که از خاک آفریده شده است:

ای همـه هستـی زِ تـو پیـدا شده

 

خاکِ ضعیف از تو توانا شده
                              (نظامی، 1380: 7)

و به صراحت او را سرشته از «گِل» و «ضعف» را لازمة وجود خاکی انسان می‌داند و خود را به عنوان نوعِ «انسان»، «مشتی خاک» می­خواند:

خدایا چون گِلِ ما را سرشتی
به ما بر خدمت خود عرض کردی
چو ما با ضعفِ خود در بندِ آنیم
تو با چندان عنایت‌ها که داری

 

وثیقت‌نامه‌ای بر ما نوشتی
جزای آن به خود بر عرض کردی
که بگذاریم خدمت تا توانیم
ضعیفان را کجا ضایع گذاری
                              (نظامی، 1378: 8)

این «انسان» که خداوند متعال بر او وثیقت‌نامه نوشته، یادآور این آیات از قرآن کریم است که می‌فرماید با بنی‌آدم عهد کردیم که شیطان را نپرستند که دشمن آنهاست: «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی‌آدَمَ أَن لَّاتَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ: آیا با شما عهد نکردم اى فرزندان آدم که شیطان را نپرستید که او براى شما دشمن آشکارى است؟» (یس، 60) همچنان که با آدم ابوالبشر نیز چنین عهدی رفته بود ولی او عهد الهی را فراموش کرد و در این راه استوارقَدَم نبود: «وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا: پیش از این، از آدم پیمان گرفته بودیم امّا او فراموش کرد و عزم استوارى براى او نیافتیم» (طه، 115). افزون بر جنسیّت نخست آدمی که خاک است، نظامی این اندیشة طبیعی و قرآنی را نیز در ذهن دارد که آدمی از جنس آب و نطفه است: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ....: اى مردم! اگر در رستاخیز شک دارید (به این نکته توجّه کنید که) ما شما را از خاک آفریدیم، سپس از نطفه و بعد از خون بسته شده....» (الحج، 5)؛ «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَ صِهْرًا وَ کَانَ رَبُّکَ قَدِیرًا: او کسى است که از آب، انسانى را آفرید، سپس او را نسب و سبب قرار داد (و نسل او را از این دو طریق گسترش داد) و پروردگار تو همواره توانا بوده است» (الفرقان، 54) و آیات دیگر از این دست که در قرآن بسیار است. نظامی نیز می‌گوید:

جز او کیست کز خاک آدم سرشت؟

 

بر آب این چنین نقش دانـد نوشت؟
                            (نظامی، 1383: 17)

مریـز آب خود را در ایـن تیـره خاک

 

کـز ایـن آب شـد آدمی تابنـاک
                            (نظامی، 1383: 66)

در این دیدگاه است که می­توان گفت«در نظر نظامی، وجود آدمی از دو عنصر زمینی و خاکی و آسمانی و علوی، یعنی جسم و جان یا تن و روان تشکیل شده است. هر یک از دو عنصر کالبد و روح ویژگی‌های مخصوص به خود را داراست و به اقتضای هر کدام انسان در کشاکش دایمی نیازهای روحانی و جسمانی قرار دارد» (ثروت، 1370: 81). این نوع انسان را می‌توان، اطلاق انسان بر نوع بشر بنا بر مضمون دانست (ر.ک: سُعاد، 1401: 153). نظامی در یک موضع از مخزن‌الأسرار خود، مخلوقات را پروردة نوری ازلی می‌داند که از این میان، انسان بیش از دیگران مورد عنایت بوده است و بدین ترتیب، به وجهة خاصّی برای شرافت انسان بر سایر مخلوقات قائل است:

زان ازلی نور که پرورده‌اند

 

در تو زیادت نظری کرده‌اند
                           (نظامی، 1380: 77)

امّا در موضع دیگر، همین نوع انسان را که در او زیادت نظری داشته‌اند، به مرتبة انسان ازلی می‌رساند و در واقع، مخاطب را به عنوان انسان نوعی، طائر فضای ازلی می‌خواند که به پَرِ عشق در آن فضا در طیران بود و پس از ماندگی و خستگی، بدین عالَم آب و گِل سایه انداخت و درآمد و در نهایت، دوباره به همان مرتبة ازلی کوچ خواهد کرد:

اوّل کاین مُلک به نامت نبود
فرّ همای حَمَلی داشتی
گرچه پَر عِشق تو غایت نداشت
مانده شدی قصد زمین ساختی
باز چو تنگ آیی از این تنگنای

 

وین دِه ویرانه به نامت نبود
اوج هوای ازلی داشتی
راه ابد نیز نهایت نداشت
سایه بر این آب و گِل انداختی
دامن خورشید کشی زیر پای
                          (نظامی، 1380: 118)

حال اگر در این ابیات دقّت شود، این سؤال را می‌توان مطرح کرد که آیا این «اوج هوای ازلی داشتنِ» آدمی، یادآور بحثِ «انسان کامل ازلی» که عارفان پس از نظامی گنجوی آن را یاد کرده‌اند، نیست؟! اگر این سخن نظامی را با سخن شاعران عارفی چون بیدل دهلوی از عارفان شاعر و یا شاعران عارف قرن یازدهم و دوازهم  که در عرفان خود پیرو محیی‌الدّین ابن‌عربی نیز بود، مقایسه کنیم، آیا مبسوط این مفهوم را نمی‌توان در «جام آدمی» از مثنوی محیط اعظم او مشاهده کرد؟! اگر به مثنوی اخیر توجّه گردد، همین دو سه بیت مذکور از نظامی را که به نوعی سیر دایره‌ای وجود یا «سِیر مِنَ الوجود إلی الوُجود» است، تبیین می‌کند و خود به گونه‌ای به کمال نوع انسانی به صورت عام اشاره دارد. حال، نظامی برای این چنینانسانی که از مرتبة ازلی بدین عالَم تنزّل وجودی داشته و درآمده، پس از درآمدن به حیّز و کسوت جسمانی ویژگی­هایی برمی‌شمارد که برخی از آن‌ها عبارتند از:

- اشرف مخلوقات بودن:

تـو آدمـیـی بـدیـن شـریـفــی

 

با غول چرا کنی حریفی
                          (نظامی، 1379: 149)

- آدمی با دانش به مقام برتر از فرشتگان می‌رسد:

سگ به دانش چو راست رشته شود،

 

آدمـی شـایـد اَر فـرشتـه شـود
                           (نظامی، 1382: 53)

- خداوند متعال آدمی را از کرامت سرشته است:

این شخص نـه آدمـی، فرشتـه است

 

کـایـزد ز کـرامتـش سـرشتـه است
                          (نظامی، 1379: 164)

این سخن اشارتی است به آیة کریمة: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً: ما آدمیزادگان را گرامى داشتیم و آن‌ها را در خشکى و دریا، (بر مرکب‌هاى راهوار) حمل کردیم و از انواع روزی‌هاى پاکیزه به آنان روزى دادیم و آن‌ها را بر بسیارى از موجوداتى که خلق کرده‏ایم، برترى بخشیدیم» (الإسراء، 70).

ـ آفرینش آدمی در رنج: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی کَبَدٍ: ما انسان را در رنج آفریدیم» (البلد، 4).

خـاکِ تــو آمیـخـتــة رنجـهــاست

 

در دلِ این خاک بسی گنجهاست
                          (نظامی، 1380: 117)

مـا زِ پـی رنـج پــدیــد آمـدیــم

 

نـز جـهـت گـفـت و شنـیـد آمـدیـم
                            (نظامی، 1380: 11)

- آدمی بدون خِرَد، دیوی است در صورتِ آدمی:

هــرکــه دادِ خِــرَد نــدانـــد داد

 

آدمـی صـورت است و دیـونهــاد
                          (نظامی، 1380: 39)

- ناسپاس بودن: «وَ لَئِن ْأَذَقْنَا الإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَیَئُوسٌ کَفُورٌ: و اگر از جانب خویش، نعمتى به انسان بچشانیم سپس آن را از او بگیریم، بسیار نومید و ناسپاس خواهد بود!» (هود، 9)؛

آن آدمی است کـز دلیـری

 

کفر آرد وقت نیم سیری
                            (نظامی، 1379: 53)

افزون بر این موارد، نظامی ویژگی‌های دیگری را برای آدمی برمی‌شمارد که در آثارش پراکنده است و این جستار گنجایش احصای همة آن‌ها را ندارد و برای همین، به موارد یاد شده بسنده می‌شود (برای آگاهی بیشتر از این دیدگاه دربارة نوع آدمی رک: ثروت، 1370: 90ـ 81؛ بحثِ شناختِ انسان).

 

4) انسان به عنوان انسان کامل و حقیقت محمّدیّه

در آثار نظامی دربارة «انسان» دیدگاه سومی ارائه شده است که به «انسانِ کاملِ» نزدیک است. البتّه با این یادآوری که انسانِ کاملی که در آثار نظامی دیده می‌شود، دقیقاً همانند انسانِ کاملِ عارفان دورة پس از او نیست؛ همان انسان کاملی که با ظهور محیی‌الدّین ابن عربی وارد عرصة شعر و ادب فارسی شد و برخی بر این باورند که اوّلین بار او بود که این اصطلاح را به‌کار برد و آن را بسط و گسترش داد و پیش از او از چنین لفظی استفاده نمی‌شد (رک: رمضانی، بی‌تا:50) بُن‌مایة موضوع «انسان کامل» نظامی که برگرفته از تفکّر صوفیانه است، به «حقیقت محمّدیّه» در نظر صوفیّه و عارفان پس از او بسیار شبیه است، هرچند برخی بر این عقیده‌اند که«نظامی ظاهراً تا حدّی مثل بعضی از صوفیة عصر، انسان کامل را به اقتضای فحوای اشارات قرآن در باب آفرینش آدم و به عنوان خلیفة الهی غایت خلقت عالم می‌یافته است» (زرّین‌کوب، 1383: 266). امّا از سوی دیگر، موضوع «انسان کامل» را به صورتِ خاص، به سخنان برخی از صوفیان نامدار پیش از عصر نظامی نیز نسبت داده‌اند و معتقدند که: «یکی از اندیشه‌های اصیل و والای صوفیه، نظر آن‌ها دربارة انسان کامل است.... در میان متصوّفه اشاره به نام تنی چند از مشایخ که از انسان کامل سخن به میان آورده‌اند، ضروری است. حلاّج نخستین کسی است که از انسانی که مراتب کمال را پیموده است و مظهر کامل صفات عالی شده است، نام برده است و خود را نیز سالکی می‌دانست که به چنین مقامی نائل شده است و می‌دانیم که سرانجام نیز در این راه جان خود را از دست داد. پس از حلاّج نیز «بایزید بسطامی» اصطلاحِ «الکامل التمام» را برای انسان نمونة خود به کار برد» (نصری، 1376: 179). البتّه گفته می‌شود که «حلاّج با استناد به حدیث نبوی إنَّ الله خَلَقَ آدَمَ عَلَی صورَتِهِ، انسان را علاوه بر جنبة ناسوتی و حسّی، دارای جنبة لاهوتی دانست که ساری در دیگر اشیاء است. بدین ترتیب انسان را در میان سایر اجزای عالم، به شرف داشتن صورت الهی مخصوص گردانید» (نصیری، 1384 :60). عرفا با استناد بهتعبیر شریف پیامبر خاتم (ص) که فرمود: «اوّل ما خلق الله نوری» معتقدند که نور و حقیقت محمّدی، تجلّی نخستین و همان روح الهی است که پنج حضرت مراتب وجود را روشن کرده و در حضرت پنجم در آدم دمیده شده است و مبدأ حیات و روح همه چیز و واسطة بین خدا و بندگانش گردیده است (نصیری، 1384: 88ـ87). اینکه نظامی در آثار خود به سخنانِ حلاّج نظر داشته است، امری بدیهی است، همچنان که در نخستین منظومه‌اش به کنایه دربارة سخنِ شطح‌آمیزِ حلاّج مبنی بر «أنا الحق» گفتنش، می‌گوید:

چـون قِدَمـت بـانگ بـر ابلـق زنـد

 

جـز تـو که یـارد که «أنا الحق» زنـد
                              (نظامی، 1380: 7)

یا چند بیت پس از همین بیت از منظومة یاد شده، دقیقاً به سخنی از حلاّج اشاره و گویی سخنِ حلاّج را ترجمه کرده است، چنان که می‌گوید:

پرده بـرانـداز و بـرون آی فـرد

 

گـر منـم آن پرده به هم درنورد
                              (نظامی، 1380: 8)

و بیت منسوب به حلاّج که بعدها توسّط عارفانی همچون محیی‌الدّین ابن عربی در فتوحات مکّیّه مورد استناد واقع شد، به قرار زیر است:

بَینِـی و بِینَکَ إِنِّـی یُنـازِعُنِی

 

فَارفَع بِلُطفِکَ إنَّنی مِنَ البَینِ
                          (حلاّج، 1386: 367)

میان من و تو، من حجاب و حائل هستم؛ پس به لطفِ خویش، مرا از میانِ (من و خود) بردار.

البتّه در میان اندیشه‌های حلاّج و نظامی مشابهت‌های بسیار دیگری در برخی موضوعات عرفانی مانند وجود و وحدت شهود و... دیده می‌شود که در این پژوهش مجال بررسی همة آن‌ها نیست و از این روی، تنها بر اندیشه‌های نظامی دربارة موضوع «انسان کامل» تأکید می‌شود و به برخی ویژگی‌های او اشاره و از موضوعات فرعی چشم پوشیده می‌شود. با این یادآوری که مقصود از ذکر ابیاتی از حلاّج، این نیست که اندیشه‌های این دو، مورد سنجش قرار گیرد و تکیة این جُستار بر اندیشه‌های وارد شدده در آثار خود نظامی گنجوی است و ابیات یاد شده از باب تذّکر بود بر اینکه اوّلا نظامی به صوفیّة پیش از خود توجّه و عنایت داشته است و ثانیاً مستند بسیاری از مباحث یاد شده در کتاب های عرفانی پس از دورة نظامی، سخنان صوفیان پیش از اوست؛ به عنوان نمونه ابن‌عربی در جای‌جای بسیاری از آثارش، به‌ویژه دو اثر فتوحات مکّیّه و فصوص‌الحِکَم خود، به سخنان کسانی چون بایزید بسطامی، حسین بن منصور حلاّج و سهل تُستری و جز اینها اشاره و استناد می‌کند و اندیشه‌های خویش را با سخنان این فرقه توجیه و تحلیل می‌کند.

 

1ـ4) انسان کامل؛ واسطة آفرینش

انسان کامل به تعبیر  صوفیّه و عرفای قرن هفت به بعد، هدف و مقصود از آفرینش عالم است و هدف و توجّه ایجاد، او بود و اگر انسان کامل نبود، آفرینش هم نبود. این تعبیر را در زبان عارفان می‌توان با تعبیر آخرین مخلوق بودنِ آدم در زبان احادیث و روایات مرتبط دانست، چنان که در احادیث و روایات مختلف آمده است که آدمی پس از همة کائنات پدید آمده است: «و خلق آدم بعد العصر مِن یوم الجمعة، فی آخر ساعة مِن ساعاته، فیما بین العصر و اللّیل» (نجم رازی، 1377: 53).

از سویی، عرفا می‌گویند علّتِ غایی آفرینش عالم و مقصود از خلقِ جهان و کائنات این است که ذات باری تعالی در جهان به نهایتِ جلا و جلوة خود برسد و از این روی مجلایی را خواستار بود که ظهور آن ذات متعال را برتابد و رؤیتِ آن ذات در این مجلا ممکن باشد. از اینجاست که انسان کامل همچون آیینه‌ای برای ذات الهی آفریده شد تا ذات کامل الهی در ذات کاملِ انسان کامل قابل رؤیت باشد، هر چند ذات اقدس الهی به ذاته در ذات خود بی‌هیچ زیادتی می‌نگریست3، امّا با وجود این، ذات الهی خواهان آن بود که شناخته شود به حُکمِ حدیث قدسیِ«کُنْتُ کَنْزاً مَخْفِیّاً فَأحْبَبْتُ أَنْ أُعْرَف» (صدری‌نیا، 1388: 386) و در مظاهر خود، چنان که هست، خویش را ببیند4. از این روی آیینة کمال‌نما و تمام نمایی آفرید که خود را در آن ببیند و آن آیینه همان «انسان کامل» بود. خداوند متعال عالَم را همچون پیکری آفرید و با آفرینش «انسان کامل»، روح در پیکرِ عالَم دمید و در واقع، «انسان کامل» همچون روح در پیکر عالَم است. این روحِ «انسان کامل»، غایتِ آفرینش عالم بود و اگر این روح نبود، پیکر عالَم هم خلق نمی‌شد و تا زمانی که این روح هست، پیکرة عالم نیز هست و با فنایِ«انسان کامل»، جسدِ عالَم هم نابود خواهد شد5.

از سوی دیگر، عرفا بر این عقیده‌اند که آن «انسان کامل» که به تمام و کمال بتواند آیینة ذات الهی باشد، تنها پیامبر اکرم(ص) بوده است و اوست که از سویی به حُکمِ حدیث معروفِ «لولاک لما خلقتُ افلاک» غایت و هدفِ ایجاد عالم بوده است و تمام آفرینش به خاطر وجود مبارک آن حضرت(ص) پدید آمده است و همچنین آن حضرت(ص) کامل‌ترین انسان در تمام دوران آفرینش بوده است و به عبارت دیگر، اکملِ وجود انسان بود6و نیز روح او (ص) بنا بر حدیث شریفِ «اوّلُ ما خَلَقَ الله نوری»(صدری‌نیا، 1388: 164)، نخستین آفریدة خداوند متعال در عالَم بود و از این روی، روح او در تمام عالَم دمیده شده است. بعد از ابن عربی، عبدالکریم جیلی در بابِ شصتم از کتاب انسان کامل خود می‌گوید: «این باب دربارة انسان کامل، یعنی حضرت محمّد (ص) است و ایشان مصداق انسان کامل و سایر انبیاء و اولیاء از باب الحاق کامل به اکمل به او ملحق هستند. در نوشته‌های من نیز هرگاه لفظ انسان کامل به طور مطلق به کار رفته، مرادم حضرت محمّد (ص) است؛ زیرا در این نامگذاری اشاره‌ها و حقایقینهفته است که اِسناد آن به غیر آن حضرت روا نیست. انسان کامل در همة هستی یکی بیش نیست لکن از جلوه‌های متعدّد برخوردار است و در هر زمانی از او با نام خاصّی یاد می‌شود» (رمضانی، 1385: 67). در این نقطه است که موضوع «انسان کامل» و «حقیقت محمّدیه» به هم گره می‌خورد و به عبارت بهتر، می‌توان گفت در اینجاست که حقیقتِ «انسان کامل» و «حقیقت محمّدی» با هم یکی و یکسان می‌شود. نظامی گنجوی نیز پیامبر اکرم (ص) و حقیقت او را انسان کاملی می‌داند که همة آفرینش برای او (ص) و به خاطر او پدید آمده است و او (ص) واسطة آفرینش عالَم و آدم و نیز مایة روشنی چشم خاکیان و افلاکیان است (نیز، رک: تمثیل‌های مذکور در بخش 1ـ5 در ادامة این جُستار):

هر چه زِ بیگانه و خیل تواَند

 

جمله در این خانه طفیل تواَند    
                            (نظامی، 1380: 27)

به معنی کیمیای خاک آدم

ای خاک تو توتیای بینش

صاحب طرف ولایت جود

محمّد کازل تا ابد هر چه هست
چراغی که پروانه بینش بدوست
چراغی که تا او نیفروخت نور

 

به صورت توتیای چشم عالم  
                             (نظامی،1382: 11)

 روشن به تو چشم آفرینش
                            (نظامی، 1379: 8)

مقصود جهان جهان مقصود
                              (نظامی، 1379: 9)
به آرایش نام او نقش بست
فروغ همه آفرینش بدوست...
زِ چشم جهان روشنی بود دور
                         (نظامی، 1381: 15)

2ـ4) قدرت تصرّف انسان کامل در عالم

عرفا بر این باورند که انسان کامل که روحِ عالم است، قادر به تصرّف در عالم به مثابة جسم و جسدِ خود است که این عقیده در آثار محیی­الدّین ابن عربی و پیروان او بسیار مشهور است چنان که جامی نیز در نقدالنّصوص بر این مطلب تأکید کرده است7. نظامی گنجوی نیز به گونه‌ای پوشیده همین سخن را دربارة پیامبر اکرم(ص) بیان کرده است امّا در ابتدا باید گفت که از نظر وی، پیامبر(ص) «انسان کاملِ» تمام دوران‌ها از ازل تا به ابد است و او پیامبر اکرم(ص) را اوّلین و آخرین انسان کامل و بلکه کامل‌ترین انسان همة ادوار می‌داند. امّا نظر نظامی در این باره صریح نیست و نیاز به دقّت دارد؛ به عنوان نمونه در جایی می‌گوید:

خـطِّ فلک خطّـة میـدان توست

 

گویِ زمین در خمِ چوگان توست
                            (نظامی، 1380: 29)

یعنی خطِ فلک که میم است خطّة میدان کارِ نبوی است و به عبارتی چون میمی که در خط و نگارش واژة احمد است و زمین که چون گوی است (یعنی همان میم احمدی) در خمِ چوگانِ احمد است و این خود یعنی دلیل وجود میم در واژة احمد این است که اوّلاً جهان در ذات نبوی همچون حرف میم در واژة احمد غرق است: جهانی اندرین یک میم غرق است (شبستری، 1377: 34) یا به قول بیدل دهلوی:

ز آغوشِ احد یک میم جوشید

 

که بی‌رنگی لبـاس رنگ پوشیـد
               (بیدل دهلوی، 1376: 3/ 410)

ثانیاً به همین دلیل نخست، آن حضرت (ص) قدرت و توان تصرّف در جهان را دارد که نشان کامل بودن آن حضرت است و این انسان کامل است که قدرت تصرّف در جهان و امور جهان را دارد و برای همین نظامی این بیت را پس از بیت زیر آورده است:

خیز و بِه از چرخ مداری بکن

 

او نکنـد کـار، تـو کـاری بکن
                            (نظامی، 1380: 29)

و بیت بعد از آن نیز چنین است:

تا زِ عـدم گَــرد فنــا بـرنخـاست

 

می تک و می تاز که میدان تو راست 
                            (نظامی، 1380: 29)

این یعنی روح انسان کامل در جهان پایدار است و نظامی قائل به این است که آن انسان کامل، پیامبر اکرم(ص) بوده است که جز حرفِ وجود او دیگر حروف نقص دارند و می‌توان بر حرف همگان، جز بر حرف وجود آن حضرت (ص)، انگشتِ نقصان نهاد:

حرف همه خلق شد انگشت‌رس

 

حرف تو بی زحمتِ انگشتِ کس
                            (نظامی، 1380: 12)

وی در جایی دیگر این تصرّف انسان کامل پس از مرگ را در خطاب به پیامبر اکرم(ص) چنین باز می‌نماید:

زآفت این خانة آفت‌پـذیـر
هر چه رضای تو به جز راست نیست
گر نظر از راهِ عنایت کنی
دایره بنمای به انگشتِ دست

 

دست برآور همه را دست گیر
با تو کسی را سرِ واخواست نیست
جمله مهمّات کفایت کنی
تا به تو بخشیده شود هر چه هست
                            (نظامی، 1380: 26)

این ابیات در خطاب به پیامبر اکرم (ص) سروده شده است که از دنیا چشم فروبسته است و از حیات دنیوی بهره‌ای ندارد امّا با وجود این، قادر به انجام اموری است که شاعر از او می‌طلبد؛ به‌ویژه در بیت آخر به خوبی آشکار است که اگر چنین انسان کاملی بخواهد و با انگشتِ دست دایره‌ای بسازد و بنماید و به عبارتی تمام دایرة میم مُلک و هستی را به انگشت فراگیرد و نشان دهد، هرچه هست، به خاطر اشارت و خواست او بخشیده و آمرزیده خواهد شد. چنان که یاد شد در زبان عارفان «انسان کامل» همچون روح برای جسدِ عالم است و همچنان که روح در تن توانایی تصرّف دارد، انسان کامل نیز در عالم توانِ تصرّف دارد. به خاطر همین نسبتِ روح با تن و تشابه آن با انسان کامل و عالَم، عارفان، انسان را «عالَمِ اصغر و صغیر» و عالَم را «انسانِ کبیر» نام نهاده‌اند. این اصطلاحات را پیش از عارفانی چون محیی‌الدّین ابن عربی و پیروان او، صوفیانی چون نجم‌الدّین رازی که بوی عرفان از آثارشان برمی‌خیزد، نیز به کار برده‌اند، چنان که در مرصادالعباد آمده است: «حضرت خداوند آسمان و زمین و هرچه در وی است، به شش شبانه روز آفرید... و در آن تشریفِ بِیَدِی ارزانی نداشت، با آنکِ عالم کبری بود. اینجا آدم را که عالم صغری بود، می‌آفرید، حواله به چهل روز کرد و تشریف خلعتِ بِیَدِی ارزانی داشت» (نجم­الدّین رازی، 1377: 81)8. از این روی است که عارفان برای شناخت عالَم، آدمی را به خود ارجاع می‌دهند؛ چون بر این باورند که هر آنچه در این عالم است، در وجود آدمی نیز یافت می‌شود، همچنان که نجم رازی می‌گوید:

ای نسخة نامة الهی که تویی
بیرون ز تو نیست ‌هرچه ‌در عالم هست

 

وی آینة جمال شاهی که تویی
در خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی
                 (نجم‌الدّین رازی، 1377: 3)

نظامی گنجوی نیز مانند نجم‌الدّین رازی بر همین باور است و در خطاب به آدمی برای شناخت خود می‌گوید:

حــروف کائنــات ار بــازجــویــی

 

همه در تست و تو در لوحِ اویی
                              (نظامی، 1378: 4).

خویشتـن را چـو خضر بـاز شنـاس

 

تـا خـوری آب زندگی به قیاس
                           (نظامی، 1382: 53)

این خود بیانگر آن است که انسان، مظهر اسما و صفات الهی و بشری است و یادآور بیت منسوب به امیرالمؤمنین، حضرت امام علی(ع) است که بسیاری از عُرفا و حُکما برای بیان مقصود خود بدان تمسّک جسته‌اند:

 

دَواؤُکَ فیکَ وَ ما تَشعُرُ
أتَـزعَـمُ أنَّکَ جِــرمٌ صَغیـرٌ
وَ أَنتَ الکِتابُ المُبینُ الَّذی

دارویت در تو و تو نابینا
تو بر آنی که خود تن اَستی و بس
خود کتابِ مبین تویی که نهان،

 

وَ داؤُکَ مِنکَ وَ ما تُبصِرُ
وَ فیکَ انطَوَی العالَمُ الأَکبَرُ
بأَحرُفِهِ یَظهَرُ المُضمَرُ
       (علی بن ابی طالب(ع): 1373:  236)

دردت از تو و تو نه خود بینا
لیک در تو نهفته یک دنیا
با حروف تو می‌شود پیدا9

نظامی نیز با تمسّک به حدیث شریف نبویِ «مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه» (صدری‌نیا، 1388: 534) در توصیّه به مخاطب خود، آدمی را به شناخت خود فرامی‌خواند و او را آیینه‌ای می‌داند که می‌تواند با شناخت نَفسِ خود به شناختِ حق تعالی نائل شود و به عبارتی همچون صوفی‌ای است که سیر درونی و معرفتِ نفسانی را بر سیر بیرونی و معرفتِ آفاقی ترجیح می‌دهد و دو عالم را در وجود آدمی موجود می‌بیند و آدمی را مجمل و مختصر و نسخة دو عالم می‌داند:

بدان خود را که از راهِ معانی
بدین نزدیکی‌ات آینه در پیش
تو آن ‌نوری ‌که ‌چرخت ‌طشتِ ‌شمع ‌است

 

خدا را دانی ار خود را بدانی
فلک چه بود؟ بدان دوری میندیش
نمودار دو عالم در تو جمع است
                          (نظامی، 1378: 411)

حال این پرسش اینجا مناسب می‌نماید که آیا این همان نظر و باور عرفای پس از عصر نظامی نیست که وی پیش‌تر از آن سخن به میان آورده است؟! آیا این سخنِ نظامی همچون این بیت از شبستری نیست که می‌گوید:

تـویـی تـو نـسـخـة نقـش الـهـی

 

بجو از خویش هر چیزی که خواهی
                       (لاهیجی،1371: 310)

5) پیوند انسان کامل و حقیقت محمّدیّه در آثار نظامی

چنان که از آثار نظامی برمی‌آید، در اندیشة او، نبیّ مکرّم اسلام (ص) همان انسان کاملی است که روح او (ص) در تمام جسم و جسدِ عالَم دمیده شده است:

با چنان ‌جان‌ که هر دَمَش ‌مَدَدی ‌است
آن جسد را حیات از این جان است

 

از زمین تا به آسمان جسدی است
همه تختند و او سلیمان است
                              (نظامی، 1382: 8)

امّا از این انسان کامل که در اندیشة حکیم نظامی همان حقیقت محمّدیّه است، در آثار او با تمثیل‌های گوناگونی یاد شده است که در ادامه بدین موضوع پرداخته می‌شود.

1ـ5) تمثیل‌هایِ حقیقت محمّدیه به عنوان «انسان کامل»در آثار نظامی

1ـ1ـ5) تمثیل جسم و جان

نظامی برای تبیین حقیقت محمّدیّه به عنوان انسان کامل تمثیل‌هایی را در آثار خود ذکر می‌کند که نمایانگر مقام کمال انسانیّتِ پیامبر(ص) و کامل بودن آن حضرت است و در این باره پای به وادی عرفان می‌گذارد و همچون صوفیِ عارفی سخن می‌گوید. یکی از تمثیل‌هایی که نظامی در آثارش دربارة پیامبر(ص) آورده است، تمثیلِ جان برای جسم است. وی می‌گوید:

ما همه جسمیم بیا جان تو باش

 

ما همه موریم سلیمان تو باش
                           (نظامی، 1380:  26)

در واقع، در این بیت پیامبر (ص) را به جانی مانند کرده است که در جسم همگان دمیده شده است که خود یادآورِ حدیث نبویِ «إِنَّ أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللهُ رُوحِی» است. یا در هفت‌پیکر آن حضرت را سلیمانی معرّفی می‌کند که در تختِ کلِّ جهان نشسته است: «همه تختند و او سلیمان است» (نظامی، 1382: 8) و این نیز خود یادآور حدیث دیگری است که می‌فرماید: «أَنَا مِنَ الله و الْمُؤمِنُونَ مِنِّی». این تمثیلِ نشستنِ «جان» بر «تختِ» قالب ها همان است که صاحبِ مرصادالعباد یاد کرده است: «پس روحِ پاک را بعد از آنکه چندین هزار سال در خلوت‌خانة حظیرة قُدس اربعینات برآورده بود و در مقامِ بی‌واسطگی منظورِ نظرِ عنایت بوده و آداب خلافت و شرایط و رسوم نیابت از خداوند و منوب خویش گرفته که تا نایب و خلیفة پادشاه عمری در حضرتِ پادشاه ترتیب و رسوم جهانداری نیاموزد، اهلیّتِ نیابت و خلافت نیابد، بر مرکبِ خاصِّ وَ نَفَختُ فِیه سوار کردند،... و با خلعتِ اضافتِ یاءِ مِن رُوحِی بر جملگیِ ممالک روحانی و جسمانیش عبور دادند و در هر منزل و مرحله آنچه زُبدة حقایق بود و جملگی و خلاصة دفاین و ذخایر آن مقام بود، در مرکبِ او روان کردند و او را در مملکتِ انسانیّت بر تختِ قالب به خلافت نشاندند و در حال جملگی ملأ اعلی از کرّوبی و روحانی پیش تختِ او به سجده درآمدند» (نجم رازی، 1377: 86ـ 85). از همین روی است که نظامی گنجوی در جای دیگر، پیامبر اکرم (ص) را خلیفه و پادشاهی می‌داند که زمین، تخت و آسمان، تاجِ اوست:

تـاجِ تـو و تخـتِ تـو دارد جهـان

 

تـخـت زمیـن آمـد و تــاج آسمـان
                            (نظامی، 1380: 23)

از دو بیت یاد شده می‌توان نتیجه گرفت که در نظر نظامی، طبق حدیث یاد شدة فوق، روح نبیّ گرامی اسلام (ص) همان روح ازلی دمیده در پیکرة بنی‌آدم است و روح او ازلی و ابدی است و در آسمان و زمین و هرچه در آنهاست و در تمام دوران دمیده شده است و چنان که پیش از این یاد شد، نظامی در منظومة هفت‌پیکر پا را فراتر می‌گذارد و این مفهوم را روشن‌تر بیان کرده است و از زمین تا به آسمان و تمامِ جهان را به مثابة جسدی بی‌روان می‌داند که آن حضرت (ص) جان و روحِ دمیده در کلِّ جهان است:

با چنان ‌جان‌ که هر دمش ‌مددی ‌است،
آن جسد را حیات از این جان است

 

از زمین تا به آسمان جسدی است
همه تختند و او سلیمان است
                              (نظامی، 1382: 8)

آیا این همانند سخن عارفان پس از نظامی گنجوی نیست که انسانِ کامل را روحِ دمیده در جسمِ جهان می‌دانند؟10

2ـ1ـ5) تمثیل قطب و مرکز

انسان کامل قطبی است که افلاک وجود به دور او می‌گردند (ر.ک: العجم، 1999: 108). از تمثیل‌های دیگری که نظامی برای وجود پیامبر (ص) یاد می‌کند، تمثیلِ قطب و مرکز است11. از دیدِ نظامی گنجوی، پیامبر اکرم (ص) از سویی قطب و گرانیگاه این جهان است و می‌گوید:

بــر همـه سـرخیـل و سـرِ خیــر بود

 

قطبِ گرانسنگِ سبک‌سیر بود
                           (نظامی، 1380: 13)

از سوی دیگر، در جای‌جایِ آثار خود، آن حضرت (ص) را «نقطه‌گه خانة رحمت»، «نقطة روشن‌ترِ پرگارِ کن»، «نقطة خطِّ اوّلین پرگار» و «قائمِ مُلکِ الهی» معرّفی می‌کند:

نقطه‌گه خانــة رحمت تویی

 

خـانــه‌بـرِ نقطـة زحمت تویی
                            (نظامی، 1380: 22)

نقطة روشن‌تـــرِ پرگــارِ کُن

 

نکتــة بــرکــارتـرینِ سـخـن
                            (نظامی، 1380: 13)

نقطة خطِّ اوّلین پرگار
نوبرِ باغِ هفت چرخِ کهن
کیست جز خواجة مؤیّدرای

 

خاتم آخر آفرینش کار
دُرَّةُ التّاج عقل و تاجِ سخن
احمد مرسل آن رسول خدای
                              (نظامی، 1382: 6)

مُلـک را قـائـم الـهـی بـود

 

قـائـم‌انـداز پـادشـاهـی بــود
                             (نظامی، 1382:  7)

3ـ1ـ5) تمثیل آیینه

افزون بر این موارد، نظامی گنجوی، همچون عارفان 12، انسان و به‌ویژه پیامبر اکرم (ص) را آیینه می‌داند. این تمثیل آیینه بودن انسان در آثار صوفیان بسیار مشهور است و انسان را آیینة ذات الهی می‌دانند که خداوند متعال خود را در ذات آیینه‌سانِ انسان مشاهده می‌کند؛ به عنوان نمونه نجم دایه در این باره می‌گوید: «از این‌ها هیچ درست نیاید بار امانت معرفت کشیدن الاّ از انسان، از بهر آنکه از جملگیِ آفرینش نفس انسان بود که آینة جمال‌نمایِ حضرت الوهیّت خواست بود و مَظهَر و مُظهِر جملگی صفات او. اشاراتِ و خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ بدین معنی باشد» (نجم‌الدّین رازی، 1377: 3). یا در مرموزات نیز می‌گوید: «أنَا المِرآة: من آیینه‌ام» (نجم‌الدّین رازی: 1381: 19). نظامی نیز بر همین باور است و از سویی در داستان آفرینشِ آدم، وی را آینة فرد معرّفی می‌کند و می‌گوید:

شــاهــد نـو فتــنــة افـلاکــیــان

 

نـو خــطِ فـــردآیـنـــة خـاکیـان           
                           (نظامی، 1380:  70)

از سوی دیگر، مطلق نوعِ انسان را آیینه می‌داند که نمودار دو عالم در ذاتِ او جمع است و با شناخت خود می‌تواند به شناخت ذات باری تعالی دست یابد:

بدان خود را که از راهِ معانی
بدین نزدیکی‌ات آیینه در پیش
تو آن ‌نوری ‌که ‌چرخت ‌طشتِ ‌شمع ‌است

 

خدا را دانی ار خود را بدانی
فلک چه بود؟ بدان دوری میندیش
نمودار دو عالم در تو جمع است
                          (نظامی، 1378: 407)

همچنین یادآوری می‌شود که گاهی مقصود وی از «آینه»، همانند عارفان، «دلِ انسان» است؛ به عنوان نمونه در داستان اسکندر، دلِ زاهد غارنشین را که به نوعی حدیثِ «اولیائی تحت قبابی لایعرفهم غیری» را به ذهن متبادر می‌کند، به آیینه تشبیه کرده است و از زبانِ زاهد در خطاب به اسکندر می‌گوید:

نه آیینه تنهـا تـو داری بـه دست

 

مـرا در دل آیـیـنـه‌ای نیـز هست
                          (نظامی، 1381: 319)

یا همچنان که معتقَد بسیاری از صوفیانِ عارف است که«خلاصة نفسِ انسان، دل است و دل آینه است»(نجم رازی، 1377: 3)، وی نیز در چند جا از آثار خود، دل خویش را آینه دانسته است که موارد زیر از آن جمله‌اند:

چو من کردم آیینه را تابناک

 

پذیرنده شد پاک را جایِ پاک
                            (نظامی، 1383: 31).

گشته ز بس روشنی رویِ مـن

 

آیـنـة دل ســرِ زانــویِ مــن
                           (نظامی، 1380:  31)

امّا برای «آیینه» بودنِ «پیامبر اکرم (ص)» به عنوانِ «انسان کامل»، نظامی در مخزن‌الاسرار می‌گوید:

روزن جانت چون بود صبح‌تاب
گرنه زِ صبح آیینه بیرون فتاد

 

ذرّه بُوَد عرش در آن آفتاب
نور تو بر خاکِ زمین چون فتاد
                             (نظامی، 1380:24)

شاعر در دو بیت بالا، پیامبر اکرم (ص) را به آفتابی صبح‌تاب تشبیه کرده است که عرش در نور آن آفتاب همچون ذرّه است و اگر آیینة وجود آن حضرت (ص) از صبحِ خلقت بیرون نیامده و طلوع نکرده است، پس چگونه نور وجود او (ص) بر خاکِ زمین و زمینیان افتاده و تابیده است؟ در حقیقت، استفهام انکاری است؛ یعنی وجود آن حضرت (ص) همچون آفتاب است و از روزن جان آدمیان تابیده است. از سویی شاعر آیینه را کنایه از آفتاب آورده است و از سوی دیگر، آن حضرت (ص) را به آفتاب که آیینه است، تشبیه کرده است13. تمثیل آیینه پس از دورة نظامی و با شروع عرفان مدرسی و علمی، در زبان شاعران عارف و عارفان شاعر بسیار رواج می­یاید؛ به عنوان نمونه تمثیل مولانا در مثنوی معنوی خود دربارة ماجرای رومیان و چینیان و صیقلی و آیینه­وار کردن دیوار توسّط رومیان که بسیار مشهور است، در اقبالنامة نظامی گنجوی نیز بدان آمده است. یا بعدها کسی چون بیدل دهلوی از بسیاری کاربرد «آیینه» به «شاعر آیینه‌ها» مشهور شده است.

4ـ1ـ5) تمثیل نور و ملائمات آن

علاوه بر تمثیل‌های یاد شده برای انسان و وجود نبوی، تمثیل دیگری که در آثار نظامی می‌توان از آن یاد کرد، تمثیل نور و ملائمات آن است. وی در آثار خود در بسیاری موارد، پیامبر را با واژگانی چون «نور»، «فروغ»، «شمع»، «چراغ»، «آفتاب»، «ماه» و... معرّفی کرده و دیگر موجودات را از نور آن حضرت (ص) دانسته است از آن جمله می‌گوید:

امّــی و امّــهــات را مــایــه

 

فرش را نور و عرش را سایه
                              (نظامی، 1382: 6)

 

گنـجِ تـو را فـقــر تــو ویــرانــه بس

 

شمعِ تــو را ظلِّ تــو پــروانــه بس
                           (نظامی، 1380:  24)

 

شمـعِ الهـی ز دل افـروخـتــه

 

درسِ ازل تــا ابــد افــروخـتـــه14
                            (نظامی، 1380: 13)

 

ای مـدنـی بُـرقـع مـکّـی نـقـاب

 

سـایـه‌نشـیـن چـنـد بُــوَد آفتاب
                            (نظامی، 1380: 25)

 

نیـم‌شبـی کـان مَلِـکِ نیـمـروز

 

کـرد روان مشعل گیتی فروز15
                            (نظامی، 1380: 14)

 

راهـــروان عــربــی را تـــو مـاه

 

یــاوگیـــان عـجــمــی را تــو راه
                            (نظامی، 1380: 24)

 

زهی بدری که او در خواب خفته است

 

زمیـن تـا آسمـان نـورش گـرفته است
                        (نظامی، 1378: 439 )

روزن جانت چو بُوَد صبح تاب
گرنه زِ صبح آینه بیرون فتاد

 

عرش بُوَد ذرّه در آن آفتاب
نور تو بر خاکِ زمین چون فتاد؟! 16
                            (نظامی، 1378: 24)

گـر مَهـی از مهـر تـو مـویـی بـیـار

 

ور گُلـی از بـاغ تـو بـویـی بـیـار
                            (نظامی، 1378: 25)

محمّد کازل تا ابد هر چه هست
چراغی که پروانه بینش بدوست

 

به آرایشِ نام او نقش بست
فروغ همه آفرینش بدوست
                            (نظامی، 1381: 15)

 

چراغـی که تـا او نیـفـروخـت نــور

 

زِ چشـمِ جـهـان روشـنــی بــود دور 
                            (نظامی، 1381: 15)

 

در لیلی و مجنون می‌گوید همة شمع‌ها از وجود پیامبر اکرم (ص) نور و پرتو می‌گیرند و اگر این گونه نباشد، آرزوی مرگ او را دارد:

ای خاک تو توتیای بینش
شمعی که نه از تو نور گیرد

 

روشن به تو چشم آفرینش
از بادِ بروت خود بمیرد
                              (نظامی، 1379: 8)

در این تمثیل و تشبیه، بویی از فکر و اندیشة عارفانه برمی‌خیزد، چون صوفیان عارف و عارفان صوفی بنا بر بسیاری از احادیث مانند «أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ، نُورِی»، بر این باورند که اوّلین مخلوق، نور وجود و حقیقت محمّدیّه بوده است: «بدان که مبدأ مخلوقات و موجودات، ارواح انسانی بود و مبدأ ارواح انسانی، روحِ پاکِ محمّدی بود، علیه الصلوة و السّلام، چنان که فرمود: اوّل ما خلق الله روحی و در روایتی نوری» (نجم‌الدّین رازی، 1377: 37). و نیز «پس حق تعالی چون موجودات خواست آفرید، اوّل نورِ روح محمّدی را از پرتو نورِ احدیّت پدید آورد» (نجم‌الدّین رازی، 1377: 37).

عرفا بر این باورند که انسان کامل اوّلا هدف اصلی از ایجاد عالم است، چنان که پیش از این دربارة پیامبر اکرم(ص) این موضوع از نظر گذشت. ثانیاً واسطة عالم الهی و عالم خلقت است و این وساطت به خاطر آن است که وی ترکیب و مزجی کامل از عالم الهی و عالم آفرینش است17، چنان که نجم رازی نیز مطلق انسان را مجموعه‌ای می‌داند از هر دو عالم: «مجموعه‌ای می‌بایست از هر دو عالم روحانی و جسمانی» (نجم‌الدّین رازی، 1377: 41).

نظامی گنجوی، پیامبر اکرم (ص) را هدف و مقصودِ ایجاد عالم می‌داند که خداوند این جهان را بنا بر حدیثِ «لَولاَکَ لَمَا خَلَقتُ اَفلاَک» به خاطر او(ص) آفرید. وی بارها در آثار خود در این زمینه دادِ سخن سر داده است و از سویی، پیامبر گرامی اسلام (ص) را «کلیدِ مخزنِ گنج الهی» و گشایندة درِ خانة آفرینش و خلقت می‌داند:

ریـاحیـن‌بخـش بـاغِ صبحـگـاهـی

 

کـلیـدِ مـخـزنِ گـنـجِ الـهـی18
                            (نظامی، 1378: 11)

کلیـد کَـرَم بـوده در بنـدِ کـار

 

گشـاده بـدو قفـلِ چنـدین حصـار19
                            (نظامی، 1381: 17)

از سوی دیگر، همة جهان را آفریده‌ای می‌داند که برای ذات پاک او (ص) پدید آمده‌اند:

گـرچــه ایــزد گـزیـد از بهـرش

 

ویـن جهـان آفـرید از بهـرش...  
                              (نظامی، 1382: 7)

همـه هستی طفیـل و او مقصود

 

  او مـحـمّـد رسـالـتـش مسـعــود
                              (نظامی، 1382: 6)

در بیان نظامی، پیامبر (ص) «اکسیری» است که به خاک رنگ داده است و وی که مقصودِ همة جهان است، سلطانِ سریرِ کائنات و شاهنشاه عالَم حیات است:

اکسیر تو داد خاک را لون
سر خیل تویی و جمله خیلند
سلطانِ سریرِ کائناتی

 

وز بهر تو آفریده شد کَون
مقصود تویی دگر طفیلند
شاهنشه کشورِ حیاتی
                              (نظامی، 1379: 9)

و این گوهر وجود پیامبر (ص) است که جهان از آن گوهر پدید آمده است:

بـه گــوهر جهــان را بیــاراسته

 

بـه تیـغ از جهـان دادِ دیـن خـواستـه
                            (نظامی، 1381: 16)

نیز به واسطة خلقتِ آن حضرت (ص) است که چشم خاکیان روشن شده و موجودات به عرصة وجود درآمده‌اند و فرشتگان افلاکی به خلقت و آفرینش او جان گرفته‌اند:

تویی چشم‌روشن‌کـنِ خـاکیـان

 

نــوازنـــدة جــان افــلاکیــان20
                            (نظامی، 1383: 22)

در واقع، با آفرینش پیامبر (ص)، هر دو عالم پدید آمده است، چنان که به بیانی دیگر می‌گوید:

گوش جهان حلقه کشِ میمِ اوست

 

هر دو جهان حلقة تسلیم اوست
                           (نظامی، 1380:  12)

نکتة جالب توجّه این است که نظامی این «انسان کامل» را در هفت‌پیکر به ممدوح خویش، «علاء الدّین کرپ ارسلان» نیز نسبت داده است و شاید این از آن روی باشد که بنا بر باوری کهن، سلطان زمانه را «ظلّ الله» می‌دانستند:

می‌پذیرد زِ فیض یزدان ساز

 

می‌رساند به بندگانش باز
                            (نظامی، 1382: 27)

همچنین تصویری که از «انسان کامل» برای ممدوح خود به کار برده است، بدین گونه است که وی را «عالَمی» می‌داند که صحیفه‌های گردون، ورقی از شرح اوست:

قفل هستی چو در کلید آمد
اوست آن عالمی که از کفِ خویش
صُحْفِ گردون زِ شرحِ او ورقی

 

عالم از جوهری پدید آمد
هر دم آرد هزار جوهر بیش
عِرقِ دریا زِ فیضِ او عرقی
                            (نظامی، 1382: 23)

چنان که یاد شد، این واسطه بودن انسان کامل در اندیشة عرفانی را با حدیث نبوی «لولاک لما خلقت الأفلاک» در ارتباط دانسته‌اند (ر.ک: العجم، 1999: 108).گاهی نیز از آنجا که انسانی که نظامی در نظر دارد، انسان کلّی است، این انسان کلّی تا حدّی با انسانِ کامل صوفیان و عارفان برابری می‌کند و به گونه ‌ای نوع آدم را کامل می‌داند و به عبارت بهتر می‌توان گفت بیشتر به اشرف بودن انسان و برتری او بر دیگر موجودات، یعنی به نوع دوم از انسان که پیش از این یاد شد، اشاره دارد. از این روی در خطاب به نوعِ آدمی می‌گوید:

نقد غریبی و جهان شهرِ توست
آینه‌دار از پیِ آن شد سَحَر
جنبش این مهد که محرابِ توست
مرغِ دل و عیسیِ جان هم تویی
سینة خورشید که پُر آتش است
مه که شود کاسته چون مویِ تو

 

نقدِ جهان یک به یک از بهرِ توست
تا تو رُخِ خویش ببینی مگر
طفل‌صفت از پیِ خوشخوابِ توست
چون تو کسی گر بُوَد آن هم تویی
رویِ تو می‌بیند از آن دلخوش‌است
خنده زند چون نگرد رویِ تو
                            (نظامی، 1380:  77)

نتیجه‌

با توجّه به آنچه گفته شد می‌توان گفت که گرچه نظامی گنجوی (612ـ 608 ق.) پیش از شروع دورة عرفان علمی می‌زیست و شاید از آراء و اندیشه‌های عارفان مَدرسی خبری نداشت امّا با توجّه به اینکه خود فردی صوفی‌مسلک بود و به عبارت بهتر، زاهدانه زندگی می‌کرد و نیز با عنایت به اینکه وی به اثری گرانقدر با مفاهیم عرفانی والا همچون حدیقةالحقیقة حکیم سنایی غزنوی نظر داشت و افزون بر این، با تتبّع ویژه‌ای که در آثار قُدمای فلاسفة یونان و گذشتگان حُکما داشت، می‌توان ادّعا کرد که رنگ و بویی از عرفان در آثار وی دیده و شنیده می‌شود و با توجّه به آنچه در این جستار یاد شد، اندیشه‌های او در زمینه‌های صوفیانه و عرفانی در آثارش بیش از حدّ تصوّر است تا آنجا که می‌توان کتابی مستقل در این باره تدوین کرد و در آن به تجزیه و تحلیل این افکار پرداخت و در موضوع‌های گوناگون عرفانی از جمله «وجود» و «وحدت» نیز این جستجو را پی گرفت، چون افکار او به راستی زاهدانه و عرفانی و یا اگر با احتیاط بیشتر سخن گفته شود، شبه‌عرفانی است. در این پژوهش نیز چنان که مشاهده شد، نظامی به «انسان» از سه دیدگاه می‌نگرد که عبارتند از: انسان به عنوانِ «آدمِ ابوالبشر»، انسان به عنوانِ «نوع و گونة انسان» و «انسان به عنوانِ «انسانِ کامل»؛ یعنی علاوه بر یادکردِ آدم (ع)، یک بار انسان را «نوعِ انسان» و اشرف مخلوقات می‌داند و باری «اکملِ نوعِ انسانی» را «پیامبر اکرم (ص)» معرّفی می‌کند. افزون بر این، از سویی، مطلق نوع انسان را خلیفة الهی می‌داند که از میان دیگر مخلوقات، مورد عنایت خاصّی حق‌تعالی بوده است و از سوی دیگر، وجود پیامبر اکرم (ص) را موجود از ذات احدیّت دانسته است و او را نوری از ذات حق تعالی معرّفی می‌نماید که تمام عالم علوی و سفلی از نور او پدید آمده‌اند و از این روی، حلقه به گوشِ بندگی او هستند. در این باره، نظامی برای انسان به طور کلّی و حضرت نبوی (ص) به طور خاصّ  به عنوانِ «انسان کامل»، از تمثیل‌های گوناگون صوفیانه و عرفانی همچون تمثیلِ آیینه، نور، جان و روح، سلیمان، آفتاب، ماه و... استفاده کرده است و بدین گونه وجود او (ص) را اکمل نوعِ انسانی به تصویر کشیده است.

 

پی‌نوشت‌ها

منِ خاکی کزین محراب هیچم

 

چُنو صد را به حکمت گوش‌پیچم
                           (نظامی، 1378 :410)

2ـ چنان که استاد مطهّری دربارة علم کلام می‌گوید: «دربارة علم کلام کافی است که بگوییم علمی است که دربارة اصول دین اسلام بحث می‌کند، به این نحو که چه چیز از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات می‌شود و جواب شکوک و شبهاتی که در مورد آن وارد می‌شود چیست؟» (مطهّری، 1369: 22). خودِ نظامی نیز دربارة کار متکلّمی چون خود چنین می‌گوید:

چو بر هستیِ تو منِ سُست‌رای

 

بسی حجّت انگیختم دلگشای
                              (نظامی، 1381: 9)

چنان که مشاهده می‌شود کار خود را حجّت انگیختن بر هستی و ذات الهی معرّفی می‌کند.

3ـ عبدالرّحمن جامی در نقدالنصوص دربارة تصرّف و نحوة تصرّف انسان کامل در امور عالم می‌گوید: «و إنّما علّم الله سبحانه الانسان الکامل اسماءَه الحسنی و أودعها فیه، فإنّ الانسان الکامل روح العالم و العالم جسده ـ کما سبق ـ و کان الحقُّ الواجب الوجود فی کماله الذّاتی و غناه الأحدی یری ذاته فی ذاته رؤیةً ذاتیةً غیر زائدة علی ذاته و لا متمیّزة عنها» (جامی،1370: 85)

4ـ «لکنّه شاء أن یُظهرَها مِن حیث کماله الأسمائی و یراها فی مظاهرها متمیّزة الأعیان و الآثار: ولی خداوند خواست که به خاطر کمال اسمائی خود این اسماء را آشکار کند و آن‌ها را در مظاهر خود یعنی اعیان و آثار متمایز ببیند» (جامی، 1370: 85).

5ـ «تا این کامل در عالم باقی است، استمداد می‌کند از حق تجلیّاتِ ذاتیه و رحمتِ رحمانیّه و رحیمیّه به واسطة اسماء و صفاتی که این موجودات، مظهر و محلِّ استواء اوست. پس عالم بدین استمداد و فیضان تجلّیّات محفوظ می‌ماند مادام که این انسان کامل در وی هست» (جامی، 1370: 89). نیز در جای دیگر می‌گوید: «مادام که انسان کامل در دنیا بُوَد، عالم محفوظ و خزائن الهی مضبوط باشد» (جامی، 1370: 99).

6ـ «و سرِّ  لولاک لما خلقتُ افلاک در حقِّ سیّد المرسلین آمده است صلوات الله علیه و عند ذوی البصائر و التحقیق مقرّر است و تخصیص او بدین معانی از برای آن است که به اتّفاقِ اهلِ کشف و عظماء مشاهده او اکملِ اوّلین و آخرین است» (جامی، 1370: 62).

7ـ «إنّ الرّوح هو مدبّر البدن و المتصرّف فیه بهما یکون فیه مِن القوی الروحانیّة و الجسمانیة و کذلک، أی مثل ذلک المذکور من القوی، الأسماءُ الالهیة للإنسان الکامل؛ یعنی آن‌ها له بمنزلة القوی الروحانیة و الجسمانیة. فکما أنّ الرّوح یدبّر البدن و یتصرّف فیه بالقوی، کذلک الانسان الکامل یدبّر أمر العالم و یتصرّف فیه بواسطة الأسماء الإلهیة: خداوند سبحان تنها به انسان کامل اسماء حُسنی خود را آموخت و آن‌ها را در او به ودیعه نهاد، پس انسان کامل روح عالم است و عالم جسد و پیکر او و روح مدبّر امور تن آدمی است و در آن به واسطة قوای روحانی و جسمانی تصرّف می‌کند. اسماء الهی نیز برای انسان کامل این چنین است و مانند قوایی برای انسان کامل هستند؛ یعنی اسماء الهیّه به منزلة قوای روحانی و جسمانی برای انسان کامل هستند و همچنان که روح امور بدن آدمی را تدبیر می‌کند و به واسطة قوا در آن تصرّف می‌کند انسان کامل نیز امور عالم را تدبیر می‌کند و به واسطة اسماء الهی در عالم تصرّف می‌کند» (جامی، 1370: 89).

8ـ «و لهذا أی لِکون العالم بمنزلة الجسد و کون الانسان الکامل بمثابة روحه، یقال فی حقّ العالم، إنّه الإنسان الکبیر فإنّه کما أنّ الإنسان عبارة عن جسد و روح یدبّره، کذلک العالم عبارة عنهما مع أنّه أکبر منه صورةً. و لکن هذا القول إنّما یصحّ و یصدق به وجود الانسان الکامل فیه أی فی العالم.... و کما یقال للعالم الإنسان الکبیر کذلک یقال للإنسان العالم الصغیر و کلّ مِن هذین القولین إنّما یصحّ بحسب الصورة و أمّا بحسب المرتبة، فالعالم هو الإنسان الصغیر و الإنسان هو العالم الکبیر: برای همین جسد بودن عالم و روح عالم بودنِ انسان کامل است که به عالم انسان کبیر گفته می‌شود و همچنان که انسان مرکّب است از جسد و روح مدبّر آن، عالم نیز شامل روح و جسد است با آنکه عالم در صورت از آدم بزرگ‌تر است. این سخن تنها زمانی درست است که انسان کامل در عالم باشد... و همچنان که به عالم انسان کبیر گفته می‌شود به انسان نیز عالم صغیر گفته می‌شود و این هر دو سخن از نظر صورت و ظاهر درست است و از نظر مرتبه این عالم است که انسان صغیر است و انسان عالم کبیر» (جامی، 1370: 91). ملاّ صدرا نیز می‌گوید: «و الإنسان الکامل المسمّی بـالعالم الکبیر کتابٌ جامع لِهذه الکُتُب» (ملاّ صدرا، 1378: 51) و انسان کامل را کتابی می‌داند که جامع کتاب‌های دیگری است که این کتاب‌ها خود عوالم جداگانه‌ای هستند. وی می‌گوید: «فعالم النّفوس و العقول کتابان إلهیّان و قد یعبّر عنهما بـأُمُّ الکتاب و الکتاب المُبین لإحاطة بالأشیاء إجمالاً و لِظهورها فیها تفصیلاً» (ملاّ صدرا، 1378: 50). بنابراین انسان کامل کتابی است مشتمل بر فصولِ عالمِ نفوس و عالم عقول و به عبارتی مرکّب از عالم الهی و جسمانی است.

9ـ ترجمة ابیات از نگارنده (سعید قاسمی پرشکوه) است.

10ـ جامی در مقدّمة نقدالنصوص می‌گوید که جهان بی روحِ انسانِ کامل جسدی مستوی بود و روحِ این جسد همان آدم یا انسان کامل بود: « فأوجد مِن حیث الإسم الله العالمَ و بَسَط نورَه الوجودی علی الممکنات المعلومة فی الخلاء المتوهّم. فصار مظهراً تفصیلیاً لِحَقائق الأسماء و مجلی فرقانیاً لِصفات الإعتلاء. لکنّه کان بدون وجود آدم جسداً مسوّی و مزاجاً معدّلاً، لا روحَ فیه: بنابراین خداوند متعال از آنجا که مقتضای نام الله است عالم را به وجود آورد و نور وجودی خود را بر ممکنات که در خلاء موهوم بودند بسط داد و بدین گونه عالم مظهری تفصیلی برای حقائق اسماء و تجلّی‌گاه مشخّص برای صفات ذات باری تعالی شد. امّا عالم بدون وجود آدم جسدی سامان یافته و ترکیبی آماده بود که روحی در آن نبود» (جامی، 1370: 85). بنا بر این سخنِ جامی، عالم به نسبت با آدم همچون جسد است نسبت به روح و آدم روحِ جسدِ عالم است. چنان که در جای دیگر خود به این نکته اشاره کرده و گفته است: «فالعالَم مِن غیر وجود الإنسان فیه، کان کمزاجِ معدَّل و جسد مسوّی، لا روحَ فیه و مِن شأن الحکم الإلهی أنّه ما سوّی جسداً و لا عدّل مزاجاً إلّا و کمّله بنفخ الرّوح فیه. فانبعث إنبعاثاً إرادیّاً إلی تکمیل جسد العالَم و جعل روحه أی روح العالَم و سرّه المطلوب منه، آدم... و أعنی بـآدم وجود العالم الإنسانی: بنابراین بدون وجود انسان در عالم، عالم چون ترکیبی آماده و جسد و پیکری سامان‌یافته ولی بدون روح بود و شایستة شأن حُکم الهی نیست که عالم را به صورت جسدی سامان‌یافته و ترکیبی آماده رها کند مگر اینکه عالم را با نفخ و دمیدن روح در آن کامل سازد. از این روی به ارادة خویش به تکمیل جسد عالم پرداخت و روح را در آن یعنی عالم قرار داد که سرّ و مقصود از عالم هم او یعنی آدم بود و منظور از آدم وجود عالم انسانی است» (جامی، 1370: 86). ملاّ صدرا نیز حقیقت محمّدیه را مظهر اسم الله می‌داند و با توجّه به اینکه انسان کامل خلیفة الله و نمایندة تمام و کمال خداوند در زمین است و نیز با توجّه به اینکه برای خداوند بر همة اشیا برهانی است نتیجه می‌گیرد که انسان کامل نیز باید برهانی بر دیگر اشیا باشد. وی می‌گوید: «إعلم أنّ الحقیقة المحمّدیة مظهر اسم الله الأعظم و قد تقرّر فی العلوم الإلهیّة أنّ الحق  تعالی له برهان عَلی کلِّ شیء و قد ثبت ـ أیضاً أنّ المبدأ عین الغایة و البدایة عین النهایة و أنّ الله فاعل کلّ شیء و أنّ الانسان الکامل ـ الّذی لا أکمل مِنه ـ غایة المخلوقات: لولاک لما خلقت افلاک. فإذن یجب أن یکون هو بالبرهان علی سائر الأشیاء کما قال: قَد جاءَکُم بُرهانٌ مِن ربِّکُم (نساء، 41)». در فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی نیز به گونه‌ای به این مسأله اشاره شده است: «... و الله بر جمیع اسماء ظهور و تجلّی کرده است همان گونه نیز انسان کامل مظهر اسم کلّی الله است پس جمیع مراتب موجودات که مظهر اسم الله‌اَند، مظهر انسان کامل می‌باشند و حقیقت انسان کامل مشتمل است بر جمیع اشیاء.... و همان گونه که حق در همة موجودات سریان دارد، انسان کامل نیز باید در تمام موجودات ساری باشد زیرا او کسی است که از خود فانی و به بقای حق باقی است» (سجّادی، 1383: 325).

11ـ عبدالرّحمن جامی انسان کامل را قطب عالم و مرکز ثبات آن می‌داند و می‌گوید: «انسان کامل قطب عالم است قبلة آن توجّه ایجادی، این صورتِ انسانی بود؛ از جهتِ آنکه مقصد و مقصود، او بود. پس مدد و بقاء اجزاءِ عالم پیش از تعیّنِ این صورت به آن کینونتِ او معنیً و حُکماً در آن توجّه ایجادی مضاف بود و چون در حس متعیّن شد، مر حفظ و بقاءِ این عالم را، به این صورت متصدّی گشت و در مقام قطبیّت و مرکزیّت واقع آمد» (جامی،1370: 91).

12ـ عارفان انسان کامل را آیینه و مرآة ذات الهی می‌دانند که خداوند ذات خود را در ذات او به نظاره می‌نشیند چنان که جامی نیز می‌گوید: «و فی کتاب الفکوک: الإنسان الکامل الحقیقی هو البرزخ بین الوجوب و الامکان والمرآةُ الجامعة بین صفات القدم و أحکامه و بین الصفات الحدثان» (جامی، 1370: 97) و «مرتبة او جامع جمیع مراتب عالم ـ که مظاهر اسماء الهیه‌اند ـ پس آینة مرتبة الهیّه آمد و قابل ظهور همة اسماء شد...» (جامی، 1370: 84) و در جای دیگر می‌گوید: «انسان مرآتی است ذات وجهین: در یک رویش خصایص ربوبیّت پیدا و در دیگر رویش نقایص عبودیّت هویدا» (جامی، 1370: 105).

13ـ به عنوان نمونه در دو منظومة خسرو و شیرین و شرفنامه، «آیینة خورشید» و «آیینة چینی» یاد شده است:

چــو روز آیـیـنـة خـورشـیـد دربست

 

شبِ صدچشم هر صد چشم در بست
                          (نظامی، 1378: 217)

چـو آیـیـنـة چـیـنـی آمــد پـدیـد

 

سکندر سپه را سوی چین کشید
                          (نظامی، 1381: 368)

14ـ در بسیاری موارد در مصرع نخست، ترکیبِ «شمع الهی» را مفعول دانسته‌اند که درست نیست بلکه بدین معنی است که: پیامبر(ص) شمع الهی بود که از دل و از ناحیة دل افروخته بود (برای آگاهی بیشتر از معنایی که برای پارة نخست بیت ارائه شده ر.ک: مخزن‌الاسرار طبع وحید دستگردی، برات زنجانی و دیگران).

15ـ در نسخه‌های مختلف این بیت درست معنا نشده است و منظور بیت که در معراج حضرت رسول (ص) سروده شده، چنین است: «نیم شب که مَلِکِ نیمروز(= خداوند متعال)، کرد روان مشعلِ گیتی‌فروز(پیامبر) را». بیشتر نسخه‌ها «مَلِکِ نیمروز» را پیامبر(ص) و «مشعلِ گیتی‌فروز» را بُراق یا هر دو ترکیب را کنایه از پیامبر اکرم (ص) در نظر گرفته‌اند که نادرست است و به بار عرفانی بیت توجّه نشده است، چون مقصود از «مشعل گیتی‌فروز» چنان که یاد شد پیامبر(ص) است که مشعلی بود به دست مَلِکِ نیمروز(= خداوند) که با این مَشعل، عالم را به نورِ وجود افروخت و این همان واسطه بودن آن حضرت(ص) را در آفرینش عالم می رساند، چنان که نظامی خود در این باره می‌گوید:

روزن جـانت چـو بُـوَد صبـح‌تـاب
گــرنـه ز صبـح‌آینـه بیــرون فتــاد

 

عــرش بُــوَد ذرّه در آن آفـتـاب
نورِ تو بر خاکِ زمین چون فتاد؟!
                              (نظامی، 1380: 5)

از سویی این معنای ارائه شده، با محتوای قرآنی ماجرای معراج نیز تطابق دارد که در آن می‌فرماید: «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِالْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِالأَقْصَى الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ» (الإسراء، 1). چنان که مشاهده می‌شود، فاعلِ «أسری» در این آیه، خداوند متعال است که عبد خود، پیامبر اکرم (ص) را شبانه به آسمان سیر داد. از طرفی، معنای ارائه شده نیز با معراج‌نامه‌هایی که از زبان عربی به جای مانده، سنخیّت و مطابقت دارد (ر.ک: القُشیری، أبوالقاسم عبدالکریم بن هوازن. (بی‌تا). کتاب المعراج. أخرجه و حَقَّقه: دکتر علی حسن عبدالقادر. دار بیبلیون باریس).

16ـ «... و هو الواسطة بین الحق و الخلق» (جامی، 1373: 97).

17ـ این دو بیت دقیقاً بیانگر آن است که حقیقت محمّدی همچون آفتابی است که بر خاک زمین تابیده است و  نور وجود را از مبدأ وجود بر موجودات تابانیده است.

18ـ در این بیت پیامبر(ص) را کلیدی معرّفی می‌کند که مخزنِ گنج الهی با آن گشوده شده است و به عبارتی خداوند را به مقتضای حدیث قدسیِ «کُنتُ کنزاً مخفیاً...» گنجی نهفته دانسته که خلقت و وجودِ پیامبر اکرم(ص) همچون کلیدی این گنج را گشود و آنچه را که در گنجِ ذات الهی بود، در پیِ خود به این عالم کشاند و مایة ظهور و نمود آن‌ها شد.

19ـ این بیت را استاد وحید دستگردی چنین معنا کرده است: «یعنی در هنگام بند آمدن و بسته شدنِ کار، کلیدِ گشایش و کَرَم بوده و بدان کلید قفلِ چندین حصار گشوده است». چنان که مشاهده می‌شود در معنای بیت به لفظ بیت اکتفا شده و به مقصود اصلی بیت اشاره نشده است. منظور از «کار» در بیت، «کارِ آفرینش» است که پیامبر(ص) کلیدِ مخزن گنج الهی بوده و واسطة فیضانِ کَرَمِ الهی که همین آفرینش عوالم است، چنان که خود حکیم در جای دیگر می‌گوید:

تــا کَـرَمش در تُتُقِ نــور بـود

 

خار ز گُل، نی ز شکر دور بود
                             (نظامی، 1380:  4)

«چندین حصار» نیز اشاره دارد به همین «افلاک هفت یا نُه‌گانه» و مجازاً همین عالم. چنان که وی خود در جای دیگر این افلاک را «حصار» دانسته است و می‌گوید:

حصارِ چرخ چون زندان‌سرایی است

 

کمـر بربستـه گِـردش اژدهـایی است
                          (نظامی، 1378: 426)

ایــن هفت حصـارِ برکشیده

 

بـر هـزل نبــاشد آفـــریده
                            (نظامی، 1379: 16)

این دِه که حصار بیهشان است

 

اقطـاع‌دِهِ زبــــون کشــان اسـت
                            (نظامی، 1379: 50)

20 ـ به خاطر سبقت وجود محمّدی در خلقت، آن حضرت را نه تنها علّتِ ایجاد عالَمِ خاک و خاکیان معرّفی کرده است، بلکه وجود و خلقت افلاکیان را نیز منوط به وجود و حقیقتِ محمّدی (ص) دانسته است.

منابع

1- قرآن کریم.

2- العجم، رفیق. (1999). مَوسُوعَةُ مُصطَلَحَاتِ التَّصَوُّفِ الإِسلاَمِیّ، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون.

3- بیدل دهلوی، عبدالقادر. (1376). کلّیات بیدل دهلوی، به کوشش امیر بهداروند و پرویز عبّاسی داکانی، تهران: زوّار.

4- ثروت، منصور. (1370). گنجینة حکمت در آثار نظامی، تهران: امیرکبیر.

5- جامی، عبدالرّحمن بن احمد. (1337). نفحا‌ت‌الأنس، تصحیح مهدی توحیدی‌پور، تهران: محمودی.

6- ------------------ .(1370). نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران: مؤسّسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران.

7- حلاّج، حسین بن منصور. (1386). مجموعة آثار حلاّج، ترجمه و شرحِ قاسم میرآخوری، تهران: شفیعی.

8- خوجه، لطف­الله بن عبد العظیم. (1430ق./2009م). الإنسان الکامل فی الفکر الصّوفی، الرّیاض: دارالفضیلة للنّشر و التّوزیع.

9- رمضانی، مرضیه. (1385). «کرامت انسان و انسان کامل در عرفان»، آیینة پژوهش، ش 102: 67 ـ 55.

10- زرّین‌کوب، عبدالحسین. (1383). پیر گنجه در جستجوی ناکجاآباد: دربارة زندگی، آثار و اندیشة نظامی، تهران: سخن.

11- --------------- .(1379). جستجو در تصوّف ایران، تهران: امیرکبیر.

12- سجّادی، سیّد جعفر. (1383). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: طهوری.

13- الحکیم، سُعاد. (1401ق./1981م.). المعجم الصّوفی؛ الحکمة فی حدود الکلمة، بیروت: دندرة.

14- شبستری، شیخ محمود. (1377). گلشن راز، تصحیح، حسین محیی الدّین الهی قمشه‌ای، تهران: علمی و فرهنگی.

15- شجاری، مرتضی. (1383). «تعریف انسان از دیدگاه ابن‌عربی و ملاّ صدرا». نشریة دانشکدة ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تبریز. سال 47. شمارة مسلسل 191، 90ـ 75.

16- صدری‌نیا، باقر. (1388). فرهنگ مأثورات متون عرفان (مشتمل بر احادیث، اقوال و امثال متون عرفانی فارسی)، تهران: سخن.

17- علی بن ابی طالب (ع). (1373). دیوان منسوب به امام علی علیه السلام، گردآوردة قطب الدّین ابوالحسن محمّد بن الحسین بن الحسن بیهقی نیشابوری کیدری، تصحیح ابوالقاسم امامی، تهران: اسوه.

18- لاهیجی، محمّد بن یحیی. (1371). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران: زوّار.

19- مطهّری، مرتضی. (1369). آشنایی با علوم قرآنی؛ کلام ـ عرفان ـ حکمت عملی، تهران: صدرا.

20- ملاّ صدرا، صدرالدّین محمّد. (1378). المظاهر الإلهیّة فی أسرار العلوم الکمالیّة، تصحیح سیّد محمّد خامنه‌ای، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

21- نجم رازی، عبدالله بن محمّد. (1377). مرصادالعباد، به اهتمام محمّدامین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی.

22- ------------------ .(1381). مرموزات اسدی در مزمورات داوودی، به اهتمام محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

23- نصری، عبدالله. (1376). سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران: انتشارات دانشگاه علاّمه طباطبایی.

24- نظامی، الیاس بن یوسف. (1378). خسرو و شیرین، با حواشی و تصحیح حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره.

25- ---------------- . (1379). لیلی و مجنون، تصحیح حسن وحید دستگردی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، حوزة هنری.

26- ---------------- . (1380). مخزن‌الاسرار، تصحیح حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره.

27- ---------------- . (1381). شرفنامه، تصحیح حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره.

28- ---------------- . (1382). هفت پیکر، تصحیح حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره.

29- ---------------- . (1383). اقبال‌نامه، تصحیح حسن وحید دستگردی، تهران: برگ‌نگار.