بازتاب حیرت خیام در ادبیات فارسی

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد زنجان

2 مربی دانشگاه آزاد اسلامی واحد بروجرد

چکیده

آنچه خیام را از دیگر شناسندگان راز متمایز کرده، صمیمیت فراوان او در قبال نادانی خویش است. او می‌داند که نمی‌داند و این نادانی را نه تنها از خود و دیگران پنهان نمی‌کند که در بوق و کرنای چهارگانی‌های بلندآوازه‌ خود به اوج فریاد می-رساند. او می‌خواهد با این کار به همه‌ مدعیان دانایی بیاموزد که دانستنِ ندانستن، عیب نیست بلکه به دروغ خود را واقف اسرار شناساندن عیب است. او می‌خواهد در رباعیات خویش به بانگ بلند خاطرنشان کند که مدعیان خبر، در اصل بی‌خبرانند. همین اقرار به نادانی است که حیرتی هم‌سنگ با حیرانی عارفان را برای روان او به وجود می‌آورد.
در این مقاله سعی می‌شود ضمن تبیین ابعاد حیرت و سرگردانی خیام در رباعیات فیلسوفانه او، نشان داده شود اسرار شگفت انگیز این سرگردانی به چه میزان، طبقات مختلف مخاطبان متنوع او را تحت تاثیر قرار داده است و آنها تا چه اندازه در این حیرانی شگفت انگیز فرو رفته‌اند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

All Are under the Spell of their own Magic

نویسندگان [English]

  • GH Sarami 1
  • P Rezai 2
1 Associate Professor, Islamic Azad University Zanjan Branch
2 Lecturer, Islamic Azad University Boroujerd Branch
چکیده [English]

What distinguishes Khayyam from other visionaries is his intimacy about his ignorance. He knows he is ignorant and not only does not conceal this from himself and others but also expresses it loudly in his famous quatrains. He wants to teach the claimants of knowledge that knowledge of ignorance is not fault but pretending to know the mysteries is fault. He wants to state vividly in his quatrains that claimants of knowledge have indeed no knowledge. This is the very acknowledgment of ignorance which brings his soul astonishment equal to the astonishment of mystics.
While explaining different dimensions of Khayyam’s astonishment in his philosophical quatrains, this research tries to show how much the marvelous mysteries of such bewilderment have influenced various groups of his addresses with variegated tastes and how much they have plunged into such astonishment.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Khayyam
  • mysticism
  • astonishment
  • knowledge
  • drunkenness

مقدمه

در حوزه خیام شناسی و بررسی و تحلیل رباعیات اندیشمندانه و حکیمانه وی همواره این سوال مورد نظر محققان بوده که حیرت شگفت انگیز  این فرزانه دهر از چه روست و منشاء فکری این سرگردانی فیلسوفانه که او مطرح می کند از کجا مایه می گیرد. سوالی  که به آسانی نمی شود به پاسخ آن رسید چون خیام از کسانی است که هر گروه و فرقه‌ای او را از آن خود می­دانند. شاعران، شاعر؛ فیلسوفان، فیلسوف؛ عاشقان، عاشق؛ اصحاب شریعت، شریعتمدار و اهل طریقت، طریقت‌شعارش می‌انگارند امّا وی آزاده­تر از آن است که در این مجموعه­های انسانی جایگزین شود. او فراتر از عقل و عشق، مستی و راستی، کفر و ایمان و در یک جمله، آمیزه‌ای از اندیشه و ضد اندیشه است چنان که می‌توان او را شطح آفرینش انسانی ­خواند. مستی سرشته در ذات وی، وی را از اندیشه­ هفتاد و دو ملت و اندوه بیش و کم بازگرفته و نشئه علّت یگانه، خمار علت­های بی­شمار را از وجود او به دور داشته است. شگفتا چه بلند همت مردی بوده که توانسته است در نیشابور آن هم در روزگار تلخ سلاجقه با آسایش نسبی زندگی کند؛ آیا چنین آدمیزاده­ای که در زمانه­ خود، به اعتبار دانستن همه­ علم­های شناخته­ روزگار، نمونه­ حکیم حق بوده است، با هم­عصران نادان خود، تناقض وار نزیسته است؟ خیام در واقع نمودار یگانگی ظاهر و باطن، حقیقت و مجاز، ایمان و کفر و همه­ دوگانی­های ازلی و ابدی روان انسان است و چنین شخصیتی که در وجود او همه­ تضادها به وحدت رسیده است بیش از تمام عارفان رسمی، عرفان را نمایندگی تواند کرد.

 

روش و پیشینه پژوهش

در این مقاله سعی می‌شود برای رسیدن به پاسخی قانع کننده در مورد سوال اصلی، با استناد به رباعیات خیام و اشعار و افکار دیگر متفکرانی که موضوع حیرت و حیرانی را مطرح کرده‌اند و با روش کتابخانه‌ای، مباحث مربوط بررسی و تحلیل و واکاوی شود. اگر چه دربارة حیرت خیامی در بسیاری از کتاب‌ها و مقاله‌های فارسی مطالبی به میان آمده ولی این مسئله تاکنون به صورت حاضر مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است. تنها در مقاله «پرسش‌های حیرت آلود خیام» نوشته کاووس حسن‌لی و حسام پورسعید، در نشریه علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز در حد اندک به این موضوع اشاره شده است.

 

حیرت در اشعار خیام

 اگر گفتن سخنان شطح­آمیز نشانه­ای از معرفت خویش است زیستن شطّاحانه، عین عارف بودن است. خیام کسی است که با آن­که از همه بیشتر می­داند، به نادانی خویش گواهی می­دهد و بی­گمان عارف­نامانی که هیچ نمی­دانند و داناترینان را نادان می­شمارند، یاد او و توفیق او را حتی سال ها پس از مردنش برنمی­تابند:

«یکی از فضلا که به نزد ایشان به فضل و حکمت و کیاست معروف و مشهور است و آن عمر خیام است، از غایت حیرت در تیه ضلالت او را جنس این بیت­ها می­باید گفت و اظهار نابینایی کرد؛ بیت:

در دایـره­ای کامـدن و رفتن ماست
کس می­نزند دمی در این معنی راست
دارنـده چـو تـرکـیب طبـایـع آراسـت
گر زشت آمد پس این صور، عیب که راست

 

 

***

او را نـه بـدایت نـه نهـایت پیـداست
کاین آمدن از کجا و رفتن به کجاست

باز از چه قبل فکندش اندر کم و کاست؟
ور خـوب آمـد خرابی از بهر چراست؟
                     (نجم رازی، 1373: 31)

نجم رازی بعد از این او را «سرگشته­ نابینا» می‌نامد و اظهار می‌کند که او (خیام) نمی­داند که خدا بندگانی دارد که در متابعت پیامبر اسلام­ از قاب قوسین در گذشته­ و عالم به همه­ علوم الهی شده­اند (نجم رازی، 1373: 32-31).

عارفان رسمی، چون مؤلف «مرصادالعباد»، برای نگاهداشت شأن رسمی خود در میان خلایق ناگزیرند در افکار و اذکارشان عوام را دریابند. خیام هرگز مراعات خویشتن را نکرده است که مراعات عام و خاص، وی را ناگزیر روزگار باشد. خاک پاک را از افتادگی چه باک که همان حکمت عامیانه فتوی داده است که:

افتادگی آموز اگر قابل فیضی

 

هرگز نخورد آب زمینی که بلند است!
                    (دهخدا، 1363: 1/ 186)

به حقیقت که معرفت خیـام، سوای معرفت غیر است. او می­داند که نمی­داند؛ ندانستن او، عین دانایی است. آنچه این عارف رسمی از پیر نیشابور نقل کرده و از بابت آن بر او شوریده است، در رباعی اول بیان جهل همگانی در قبال هدف آفرینش و چند و چون آغاز و انجام و در رباعی دوم، اعتراضی به آفریننده به دلیل به هستی آوردن کاینات و سپس از هستی ساقط کردنشان است. عارفان راستین، اهل ادعا نیستند و تا در نشئه عبودیتند جهولی خود را درمی­یابند و بدان اعتراف می‌کنند. اگر کسی از آنان مدّعی دانایی شد، یقیناً از آن مرحله گذشته و به مرتبه کان للهی رسیده است، یعنی از وادی حیرت به وادی فنای فی­الله که همان بقای به اوست کوچیده است. نجم­الدین، بزرگ­ترین عارف جهان را نابینا خوانده است در حالی که شاه داعی شیرازی، عارف قرن نهم هجری، همان حقیقتی را که نجم­الدین از بابت آن بر پیر نیشابور شوریده است به همه­ عارفان جهان نسبت می­دهد و می­گوید:

عـارفان دهـر اگـرچـه نـامی­انـد
هرکه عالم­تر نگویی زو که هست

 

در شناسایی او خوش عامی­اند
در ره دانش ازو طرفی نبست
                (داعی شیرازی، 1339 :255)

بعد بالصراحه می­گوید ادّعا کردن و لاف زدن کار عاشقان نیست:

عاشقان خود پست عشق عالی­اند

 

از هر آن دعوی که باشد خالی­اند
                (داعی شیرازی، 1339 :255)

این بی توجهی نسبت به خیام شگفت انگیز است. او اگر از اصحاب وحدت بوده چگونه درنیافته است که خدا، مولای همگان و بیش از هر مولای دیگر، آزادی بخش بندگان است. بنابراین چگونه اندیشیده است که بنده، حق پرسیدن از مولای خویش را ندارد؟ چطور است که مولانا می­تواند از قول پیامبر اولوالعزمی چون موسی(ع)دغدغه خویش را در باب نقش­های کژ مژ آفرینش با خدا در میان بگذارد و بگوید:

نقش کـژ مژ دیدم انـدر آب و گل
که چه مقصود است نقشی ساختن
آتـش ظلـم و فسـاد افـروخـتن

 

چـون ملایک اعتراضی کـرد دل
و انـدر او تخـم فسـاد انـداختن؟ 
مسجـد و سجده­کنان را سوختن
          (مولوی، 1385: 2/ 1817-1819)

آن وقت خیام را حق نفس کشیدن نباشد؟ این شیخ فراموش کرده است که خدای عالم، پیش از خلق آدم به فرشتگان معصوم، حق اعتراض داده و به جای آن که در پاسخشان طریق ناسزاگویی را پیش گیرد، تنها به گفتن «أنّی اعلم ما لاتعلمون»(بقره،30) بسنده کرده است. شاه داعی می­گوید اصلاً عشق روی در بدی ندارد و هر که عاشق حق باشد می‌داند که بد مطلق وجود ندارد. وی به کسانی چون نجم­الدین راه می­نماید که عارفان خیال بدی را از ذهن خود بیرون کنند و بدانند به فرض آن که امری نمود بد داشته باشد، بودی خیر دارد؛ از خیر برآمده است و هم به خیر باز خواهد گشت:

رفـع شبهت مـن بگویم چـون کنند
زان که در عالم بد مطلق کجاست؟
هـرچه از رویی بـد، از رویی نکوست
هست از بـد، روی نیکو سوی عشق
چون مقرّر شد بـه ذوقت این سخن
هر چـه می­آید ز عشـق انـدر ظهـور

 

از خیـال خـویش،  بـد بیـرون کنند
هیچ کس بر خود بدی هرگز نخواست

روی شـر بگـذار عـاشق خیـرجوست
پس نباشـد در بـدی خـود روی عشق
عشـق را نسبت بـه بـد دیـگـر مکن
جـان مـن آن از کمـالی نیست دور
                (داعی شیرازی، 1339: 251)

نظامی قبل از شاه داعی چنین می­انگارد که اصلاً جهان آفرین، جهان را از آغاز معمّاگونه آفریده است؛ آن­گونه که هیچ­کس پی به رمز و راز ذاتی آن نتواند برد:

چنان کرد آفرینش را به آغاز
چنانش در نورد آرد سرانجام

 

که پی بردن نداند کس بدان راز
کـه نتواند زند فکرت در او گام
                         (نظامی، 1384: 122)

 

اعتراف به عجز آدمیان از درک حقیقت عالم، از جمله مسائلی است که ذهن انسان را که خیام واقعی یا تصوّری نمونه­ای از اوست، همواره به خود مشغول می­داشته است. خیام از آن دانایان است که می­داند که نمی­داند و هر که را به نادانی خستو نیست می­نکوهد و نادانش می­بیند و از بابت آن که خود نیز یکی از این نادانان باشد، اندوهگین نمی‌نماید:

اسـرار ازل را نـه تـو دانی و نـه مـن
هست از پس پرده گفتگوی من و تو

 

وین خطّ مقرمط نه تو خوانی و نه من
چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من
                          (خیام، 1384: 158)

این اقرار به نادانی است که چونان برترین دانش­ها در گوش جان­های آگاه، جا خوش کرده است؛ شاید همان علم مستی خیّامی است که پیر نیشابور، آن را برترین مرتبت دانایی انسان به شمار می­آورد:

مـن ظاهر نیستـی و هستـی دانم
با این همه از دانش خود شرمم باد

 

من باطن هر بلند و پستی دانم
گر مرتبتی ورای مستی دانم
                          (خیام، 1384: 113)

و با همین دانش مستی است که درمی­یابد باید خوش و خرّم زیست. این تمامت آن است که می­توانیم و می­دانیم و درست به دلالت آن نادانی است که به این توانایی می‌توانیم رسید:

خیّام اگر ز باده مستی، خوش باش
چون عاقبت کار جهان نیستی است

 

بـا ماهرخی اگـر نشستی، خـوش باش
انگار که نیستی، چو هستی، خوش باش
                          (خیام، 1384: 157)

دریافت این نادانی، ما را متقاعد می­کند که راز ساخت و پرداخت این جهان و شگفتی‌های آن که از فرط پیچیدگی ناگشودنی مانده­اند،  همچنان ناگشوده خواهند ماند؛ حافظ درست فهمیده است که:

حدیث از مطرب و می گوی و راز دهر کمتر جوی

 

که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معمّا را
                           (حافظ، 1379: 26)

بر این اساس، حکیم ما نیز حکمتش جز معرفت نادانی نیست؛ حکمتی که نصیبه­ای ازلی دارد:

کس عقده اسرار ازل را نگشاد
چون می­نگرم ز مبتدی تـا استـاد

 

کس یک قدم از نهاد، بیـــرون ننهاد
جهل است به دست هر که از مادر زاد
                  (خیام، 1384: 123)

در قطعه‌ای مشهور، چهار مرحله برای دانایی انسان معین شده است. عالی­ترین این مراتب، مرتبه دانایی یعنی درک این حقیقت است که بشر در حدّ وسع خود آنچه را میسر بوده دانسته است؛ دانی­ترین مراتب، مجذور نادانی است یعنی این که ندانی امّا بپنداری که دانسته­ای که همان جهل مرکّب است. مراتب میانی نیز دانستن و از دانایی خود خبر نداشتن و ندانستن و از نادانی خویش اطّلاع داشتن­ است. خیّام در این رده­بندی از سویی در جایگاه نخستین است و از سویی دیگر، دست­یافته به معرفت نادانی، زیرا هم اعلم زمانه است و هم معترف به جهل خود و همگان.

اگر مدعیان دانایی، به نادانی و سرگردانی خود اقرار می­کردند و به خود و دیگران نشان می­دادند که آنچه می­دانند در قیاس با آنچه نمی­دانند، به حکم متناهی بودن اوّلی و نامتناهی بودن دومی، شأنی بیش از هیچ ندارد، ستیزه از میان آدمیان برمی‌‌خواست. حقیقت این است که در راه جستجو، مقصد و مقصود را نیافته­ایم و تا در چنبره بشریت خویش گرفتاریم نیز نخواهیم یافت. نظامی در خسرو و شیرین یکی از پرسش­های اساسی ذهن را این گونه در میان انداخته است:

خبــر داری کـه سیّاحــان افــلاک
در ایـن محـرابگه معبودشـان کیست؟
چه می­خواهند از این محمل کشیدن؟

 

چـرا گـردند گـرد مـرکــز خـــاک؟
وز این آمد شدن مقصودشان چیست؟
چه می­جویند از این صحرا بــریدن؟
                         (نظامی، 1384: 123)

و پس از چند بیت، خود این­گونه پاسخ می­آورد:

همه هستند سرگردان چو پرگار

 

پدید آرنده خود را طلبکار
                         (نظامی، 1384 :123)

 

می­گویند: مستی و راستی. این ضرب­المثل ژرفایی بس عمیق دارد. آدم هوشیار، خود به خود، خودبین است و حاضر نیست به ظلومی و جهولی خود اعتراف کند امّا وقتی مستی آمد، می­پذیرد که با دادگری و دانایی فاصله­ بسیار دارد. همه جنگ­هایی که میان افراد و اقوام بشری درگرفته، محصول خودبینی و خود دانا انگاری بوده است. اگر مستانه به نادانی خود اقرار کنیم، به انکار هیچ­کسی نمی­توانیم پرداخت. «فرقه­های بی­شمار اسلامی را می­دانید که در مسایل مذهبی تا چه درجه با هم نزاع و جدال داشته و دارند. خدا فاعل بالایجاب است یا فاعل بالاراده؟ صفات خدا عین ذات است یا خارج از ذات؟ قدیم است یا حادث؟ کلام خدا نفسی است یا لفظی؟ شما غور کنید و ببینید که این مسایل تا چه اندازه فوق ادراک ما می­باشند. وقتی که اصل ذات خدا بر ما معلوم نیست، چگونه پی به حقیقت اوصافش می­توان برد؟ و با این حال هر فرقه، پیش خود قاطع است که آنچه بر او معلوم شده محقّق و مسلّم و غیر قابل تردید است. تا این حد که فرقه مخالف خود را جاهل، گمراه، کافر، زندیق و ملعون می­داند. معتزله، قدریه، اشعریه، حنابله و... هر یک دیگری را مرتدّ و کافر می‌شمارد و این اختلاف تا این درجه شدید و سخت می­شود که با هم بنای جدال و جنگ را گذاشته، کوچه­ها را از خون مسلمانان رنگین می­کنند» (شبلی نعمانی، 1337: 2/ 196).

دانشمند معاصر، فریثیوف شوئون، خیام را از عقلای مجانین به­شمار می­آورد؛ کسی که با آن که داناتر زمان خویش بود با اعتراف به نادانی، دانش محدود آدمی­زادگان را به سخره گرفت و دست همه­ دانانمایان را روکرد و نشان داد که دانش متناهی در قیاس با علم نامتناهی پنهان شده در اندرون جهان­های کبیر و صغیر، همچنان با صفر، یگانه است (افشار و رویمر، 1376:  558).

همشهری عارف خیام، عطار، هم فروتنانه به نادانی خویش اعتراف کرده است:

خاک بر فرقم اگر یک ذرّه دارم آگهی

 

تا کجاست آنجا که من سرگشته دل آنجا شدم
                          (عطار، 1373: 334)

و از این فراتر، همه­ مدّعیان آگاهی از حقیقت را بی­خبر دانسته است:

عطّار اگر چه نعره­ عشق تـو می­زند

 

هستند جمله نعره زنان از تو بی­خبر
                          (عطار، 1373: 373)

این­که حکمت عامیانه، «نمی­دانم» را آرام جان به شمار آورده است به راستی و درستی پذیرفتنی است. همین است که خیام آن را در رباعیات خویش با ما در میان گذاشته است چون می­داند که نمی­داند، همان­گونه که می­داند عقول فلکی نیز محکوم به نادانی­اند:

اجـرام کـه سـاکنان ایـن ایـوانند
هان تا سر رشته خرد گم نکنی

 

اسبـاب تـردّد خـردمنداننـد
کآنان که مدبّرند، سرگردانند
                           (خیام،  1367: 35)

قدما افلاک و سیّارگان را خردمند و صاحب تدبیر می­دانسته­اند و خیام نشانه­ خردمندی­شان را سرگردانی­ آنها می­داند و می­گوید به آنان نگاه کن و در قبال سرگردانی خویش تسلیم باش.

عارف دیگری که اقرار به نادانی، حیرت و سرگردانی خیام را دلیل بر گمراهی وی دانسته، شمس تبریزی، مراد مولاناست که از سوی صوفی دیگری اعتراض خود را طرح می­کند: «خیّام در شعر گفته است که کسی به سرّ عشق نرسید و آن کس که رسید سرگردان است. شیخ ابراهیم بر سخن خیام اشکال آورد که چون رسید، سرگردان چون باشد و اگر نرسید، سرگردانی چون باشد؟ گفتم: آری، صفت حال خود بیان می­کند هر گوینده؛ او سرگردان بود. باری بر فلک می‌نهد تهمت را، باری بر روزگار، باری بر بخت، باری به حضرت حق، باری نفی می­کند و انکار می­کند، باری اثبات می­کند، باری اگر می­گوید. سخن­هایی درهم و بی­اندازه و تاریک می­گوید. مؤمن، سرگردان نیست؛ مؤمن آن است که حضرت نقاب برانداخته است، پرده برگرفته است، مقصود خود بدید، بندگی می­کند، عیان در عیان، لذّتی از عین او در می­یابد. از مشرق تا به مغرب. ملحد لا گیرد و با من می­گوید، در من هیچ ظنّی در نیاید زیرا معیّن می­بینم و می‌خورم و می­چشم، چه ظنّم باشد؟ الّا گویم شما می­گویید چنان که خواهید، بلکه خنده­ام گیرد» (شمس تبریزی، 1369: 301).

این سخن درست است، خیام سرگردان است و خود به این وضعیت خویش آگاه و آشناست امّا سرگردانی حالت نکوهیده­ای نیست. همان است که صوفیان برای دستیابی به صورتی کامل از آن، مجالس سماع برپا می­دارند و به یاری دف و نای و چرخ و چنبر به استقبال آن می­شتابند. آیا در جهانی که از ذرّات تا کرات آن، همه رقصان و سرگردانند و داناترین افراد آن را چونان سماعی کیهانی تصویر می­کنند، جز سرگردانی چاره­ای باقی می­ماند؟ مگر نه به قول این عارف:

چرخ سرگردان که اندر جستجوست

 

حال او، چون حال فرزندان اوست
                   (مولوی، 1385: 1/ 1287)

سحابی استرآبادی مراد از آفرینش همه­ پدیدارهای کیهان را حیرانی آدمی می­داند و از خدا می­پرسد مراد تو از حیرانی ما چه بود؟

از خلق جهان و هستی فانی ما
حیرانی ما بود مراد از همه چیز

 

دانسته نشد بـه غیر نـادانی مـا
یا رب چه مراد است ز حیرانی ما
                            (مکی، 1370: 29)

به قول انیشتاین، وقتی خطّی جز منحنی در کار نیست و چرخی که کائنات با پیچ و تاب آن در چرخیدند جز چنبر نیست، چرا باید از سرگردانی ترسید؟

شگفت است که حکیمان در استدلالات فلسفی خود، دور و تسلسل را باطل دانسته­اند حال آن که واقعیت جهان، دوری و تسلسلی است. بی­گمان با چنین نگرشی اصلاً نمی­توان راهی به حقیقت گشود. خیام واقعیت عالم را دایره­گون و دوری دریافت کرده و با درک این امر متوجه شده است که نمی­توان سرآغاز و سرانجام آن را شناسایی کرد:

دوری که در آن آمدن و رفتن ماست
کس می­نزند دمی در این معنی راست

 

آن را نه بدایت نه نهایت پیداست
کاین آمدن از کجا و رفتن به کجاست
                          (خیام، 1384: 129)

حکیمان هر حقیقتی را که در نمی­یافتند، انکار می­کردند.  به جای آن که چونان حکیم ابوالقاسم فردوسی، خیّام، مولانا، حافظ، بیدل و... به حکمت نادانی قناعت کنند، جهان را شناختنی و خود را شناسای رمز و رازهای آن باز نموده‌اند. اینان نمی­دانند که سرگردانی ما آدمیان، پاره­ای از برنامه­ریزی تدویری کیهان است.

صائب سروده است:

باشند چو گوی، خلق سرگردان

 

تا قامت چرخ همچو چوگان است
                  (صائب، 1371 : 2/ 1101)

انسان­، گویی سر به فرمان چوگان کیهانی است و چون این سرگردانی به خواست چوگان‌باز اعظم است، به معنای سر به‌راهی است نه سرکشی یا گمراهی، همان­گونه که سرگردانی آن لازمه تدویر زمان است. دوری بودن زمان با نگریستن به صحنه مدوّر ساعتی که بر دستی یا دیواری جا خوش کرده است، به آسانی دریافتنی است. جهان آفرین با آفرینش هر پدیداری در بن­بستی از تدویر، ما را در اعجاز مستمر خلاقیت خویش سرگردان داشته است. حافظ بارها و در غزلیاتی متعدد این سرگردانی را باز نموده است:

چه کند کز پی دوران نرود چون پرگار
آن که پـر نقش زد ایـن دایره مینایی
هـر که را بـا خطّ سبزت سر سودا باشد
جام می و خون دل، هر یک به کسی دادند
عـاقلان، نقطه پــرگار وجــودند ولـی
دل چـو پرگار بـه هـر سو دورانی می­کرد
گـر مساعد شودم دایــره‌ چــرخ کبود
در دایـره قسمت مـا نقطه­ تسـلیمیم
زیـن دایـره­ مینا، خـونین جگرم می ده
خط عذار یـار کـه بگــرفت مـاه از او

 

هــر کـه در دایره­ گــردش ایّـام افتـاد
کس ندانست که در گردش پرگار چه کرد

پـای از ایـن دایـره بیرون ننهد تـا بـاشد
در دایــره قسمت، اوضـاع چنین بــاشد
عشق داند که در ایـن دایـره سرگردانند
انـدر آن دایـره، سرگشته‌ پـا بـرجا بود
هم بـه دست آورمش بـاز به پرگار دگـر
لطف آنچه تو اندیشی، حکم آن چه تو فرمایی
تـا حل کنم ایـن مشکل، در ساغر مینایی
خوش حلقه­ای است لیک به در نیست راه از او
            (حافظ، 1379، غزلیات متعدد)

عشق مستلزم سرگردانی ابدی است. نشانه­اش سرگردانی سیارات گرد کانون­های منظومه­هاشان یا چرخش ذرات بنیادی بر گرد هسته­ اتم­هاست. چرا این شیخ پرنده که هر چند گاهی به جایی پر می‌کشیده و هیچ جا قرار و آرامش نمی‌گرفته، از حال خود این حقیقت را در نیافته است؟ چطور از حال  مولانای بیقراری که در هیچ آنی بر یک سیرت و سان حتی بر یک صورت و عیان نمی‌مانده است، پی به این راز نبرده است؟ چطور متوقع بوده است عاشقان بُت که هر لحظه به رنگی در می‌آیند، بر جای خود ثابت بمانند؟ مگر از مولانا نشنیده بوده است که:

دوست دارد یار این آشفتگی

 

کوشش بیهوده به از خفتگی
                   (مولوی، 1385: 1/ 1819)

بشر هر گرهی که از کار جهان می­گشاید، در حقیقت گره تازه­ای بر آن افزوده­ است و این حقیقت را ما مردم روزگار شکوفایی تکنولوژی بهتر در می یابیم:

آن قوم که راه بین فتادند و شدند
آن عقده که هیچ کس ندانست گشاد

 

کس را به یقین خبر ندادند و شدند
هر یک بندی بر آن نهادند و شدند
                            (مکی، 1370: 41)

جهان­آفرین، همه را سرگردان آفریده است. همه در جستجویی بی­گسست، راه هست نیستِ شدن را می‌پیمایند. در حقیقت وقتی جستجو آغاز می‌شود، یافتن تحقّق می­پذیرد زیرا مبدأ و منتهای همه­ امور عالم، یکی است. معنای دقیق «جوینده یابنده است» همین است! و عارفان می­دانسته­اند که چون در این چنبر افتادی، دیگر نمی­توانی از فرمان آن سرپیچی کنی و اندک­اندک آغاز گرفتاری را هم از یاد خواهی برد:

نه زین رشته سر می­توان تافتن

 

نه سر رشته را می­تــوان یافتن
                       (
نظامی، 1384: 1321)

شگفت اینجاست که حتی فرصت جستجو و پژوهش را هم از ما می­گیرند تا حق نداشته باشیم از آنچه موجب اسارتمان در این دام چنبرینه شده است، پرس­وجو کنیم:

تجسّس­گری کار این کوی نیست
به گیتی پژوهی چـه پاییم دیـــر
بدان ماند احوال این دود و گـــرد

 

در این پرده جز خـامشی روی نیست
که دودی است بالا و گردی است زیر
که هست آسمان بــا زمین در نبـرد
                       (
نظامی، 1384: 1321)

خیام رهنمودی جز تسلیم شدن در این طاس لغزنده به ما نمی­دهد. به باور وی، ما از راز کار کسی که این دام را برایمان تنیده و بر سر راهمان تعبیه کرده است هیچ گاه آگاه نمی­توانیم شد:

سرگشته به چوگان قضا همچون گوی
کآن کس که تـو را فکند اندر تک و پـوی

 

چپ می­خور و راست می­رو و هیچ مگوی
او داند و او دانــد و او دانـــد و اوی
                           ( خیام، 1367: 41)

پیر نیشابور با درک عالمانه­ حقیقت انحنا و تدویر به یگانگی فرجامین رفت و برگشت باور دارد و این حقیقت را از روی چرخش روشنی و تاریکی، فصول سال و هزاران هزار پدیده معمول دیگر در کارگاه آفرینش دریافته است که همه آینده ها بروند و همه­ رونده ها بیایند:

بودی که نبودت به خور و خواب نیاز
هــر یک به تـو آنچه داد بستاند بـاز
چون عمر به سر رسد چه بغداد و چه بلخ
می­نوش که بعد از من و تو ماه بسی

 

کـردند نیازمندت ایـن چـار انبــاز
تا باز چنان شوی که بودی ز آغاز

پیمانه چو پُر شود چه شیرین و چه تلخ
از ســلخ به غرّه آید، از غرّه به سلخ
                     (خیام، 1367: 29 و 25)

در نگاه وی همه­ پدیدارها، در گذار از نیستی به هستی و از هستی به نیستی­اند. حقیقت این است که لعبت باز کیهان، در کار بازی خویش است. لعبت­ها را به صحنه می­آورد و بعد از آنکه بازی مقدّرشان را به انجام رساندند، آنها را از صحنه بیرون می­برد و این آورد و برد همچنان به کار خواهد بود:

ما لعبتکانیم و فلک لعبت باز
بازیچه همی کنیم بر نطع وجود

 

از روی حقیقتی نه از روی مجاز
افتیم به صندوق عدم یک­یک، باز
                            (خیام، 1367: 14)

آنچه سبب تاخت و تاز کسانی چون نجم رازی و شمس تبریزی به خیام شده است، همانا حیرت وی در قبال هستی و ترفندهای آن است، حال آنکه کسی چون مولانا گفته است:

گه چنین بنماید و گه ضد این

 

جز که حیرانی نباشد کار دین
                     (مولوی، 1385: 1/312)

و خاقانی شروانی که به گواهی خودش در ظرف سی سال چندین بار چلّه نشسته است، آن را عین آگاهی دانسته است:

در کوی حیرتی که همه عین آگهی است

 

نادان نمایم و دم دانا برآورم
                        (خاقانی، 1373: 244)

عطار که در عارف بودن وی هیچ تردیدی نمی­توان داشت، منطق­الطیر خویش را «مقامات راه حیرانی» و «دیوان سرگردانی» می­خواند:

این مقامات ره حیرانی است

 

یا مگر دیوان سرگردانی است
                          (عطار
، 1384: 436)

و جهان را دیر تحیّر می­داند:

خدایا من در این دیر تحیّر

 

چو آن پیرم تهیدست و دلی پُر
                          (عطار، 1338: 185)

حیرت در هستی حق، نکوهیده است و عارفان حیرت در چگونگی او را ستوده­اند و دوام آن را عین معرفت دانسته‌اند. هجویری از قول شبلی می­آورد که « المعرفة ُدوام ­الحیرة» ( هجویری، 1371: 353) و سپس توضیح می­دهد که «حیرت بر دوگونه است: یکی اندر هستی و دیگر اندر چگونگی. حیرت اندر هستی، شرک باشد و کفر و اندر چگونگی، معرفت زیرا که اندر هستی وی عارف را شک صورت نگیرد و اندر چگونگی وی، عقل را مجال نباشد. ماند اینجا یقینی در وجود حق و حیرتی در کیفیّت وی. و از آن بود که گفت: یا دلیل المتحیّرین زدنی تحیّراً. نخست معرفت وجود کمال اوصاف اثبات کرد و بدانست که وی مقصود خلق است و استجابت کننده­ دعوات ایشان و متحیّران را تحیّر به جز وی نیست؛ آنگاه زیادت حیرت خواست»( هجویری، 1371: 353). هجویری سپس قول محمّد بن واسع را نقل می­کند که «من عَرَفَهُ قَلّ کلامُهُ و دامَ تحیّرُهُ: آن که بشناخت سخنش اندک است و حیرتش مدام»( هجویری، 1371: 354).

شاید یکی از دلایلی که خیام با همه سلطه­ای که بر زبان دری داشته و می­توانسته منویات ضمیر خود را در قوالبی چون قصیده و مثنوی بازگوید، آنها را در قالب قلیل­الکلام رباعی گنجانیده است، حیرت وی بوده است. نجم­الدین با آن­که سخن حق را نیوشیده بوده است که «ما اوتیتم من العلم الّا قلیلاً» (اسراء، 85)و کلام پیامبر را که فرموده بود «ما عرفناک حقَ معرفَتک»بی­گمان به خاطر داشته است، چگونه ادّعا کرده است که خدای را بندگانی است که به همه­ رموز آفرینش من البدو الی الختم وقوف تام و تمام دارند؟ او خود در مرصاد العباد، عبارت «یا دلیل المتحیّرین زدنی تحیّراً» (رازی، 1373: 326 ) را از قول رسول خدا آورده است امّا از زیادتی حیرت خیام، دچار حیرت شده است!

حیرت در منطق­الطیر، وادی ماقبل آخر سلوک است یعنی اوج زندگانی سالک در نشئه عبودیت است. پس از وادی فقر و فنا، سالک وارد نشئه اتّصال کامل به حق و نیست شدن از خویش در وی  می­شود. عطار بعد از بیان چند و چون وادی حیرانی، برای فهماندن بهتر مطلب به سالکان مخاطب خود از بیان حکایت بهره می برد:

نومریدی بـــود دل چــون آفتاب
گفت از حیرت دلم در خون نشست
در فــراقت شمع دل افـــــروختم
من ز حیــرت گشتم اینجا رازجوی
پیر گفتش مانده­ام حیـران و مست
ما بســی در قعر ایــن زندان و چاه
ذرّه­ای از حیــرت عقبــــی مـــرا

 

دید پیر خویش را یک شب به خواب
کار تـــو برگوی کآنجا چون نشست؟
تا تو رفتــی من ز حیــرت سـوختم
کار تــو چـــون است آنجا بازگوی
می­گــزم دائم به دنـدان پشت دست
از شما حیــران­تــریم ایــن جایگاه

بیش از صــد کـــوه در دنیــی مرا
                          (عطار، 1384: 319)

این­گونه که عطّار نشان داده است، حیرانی عاشقان دوست نه تنها در دنیا که در آخرت نیز با آنان است. حیرت، محصول محبّت است و بنا به نظر پروفسور لئونارد لویزُن: «تنها علامت طریق حق، حیرت است که در حکم نقشه­ای ساده و خالی از نقش است»(لویزن، 1379: 341).  پایان راه بندگی، آینه شدن و استحاله پیدا کردن به صیقل است.

همین حیرت است که سبب یگانگی ناظر و منظور می­شود و نگرنده و نگریسته را به هم پیوند می‌دهد. برتراند راسل اندیشیدن در حقیقت عالم را ابزاری برای یگانه شدن فیلسوف با جهان پیرامون خویش می­شمارد: «خوض و تأمل در عظمت عالم، ذهن را نیز وسعت و عظمت می­بخشد و آن را مستعدّ اتّحاد با وی می­سازد و همین اتّحاد است که خیر اعلی و غایت اقصی به شمار می­رود»(راسل، 1352: 299).  بی­گمان خیّام هم که ذهنش در اکنون­هایی از زندگانی خویش، با جهان عینی به اتّحاد رسیده بود  با حقیقت اعظم هم یگانه شده بود و همین اتّحاد است که از آن به ازدواج و آمیزش با عروس دهر تعبیر کرده است:

می ­خوردن و شاد بودن آیین مـن است
گفتم به عروس دهر، کابین تو چیست؟

 

فارغ بودن ز کفر و دین، دین من است
گفتا وقت خوش تو کابین من است
                          (خیام، 1384: 211)

انگار همین حیرانی است که خیّام از آن به مستی تعبیر می­کند و همین مستی حاصل از حیرانی است که وجود صاحب خویش را جام جهان­بین تواند کرد.

هر چه هست در مشرب عارفان، راه رسیدن به دوست یکی و دو تا نیست بلکه به عدد نفوس خلایق است و هر کسی این راه را به شیوه­ای تواند سپرد. آندره ژید، نویسنده نامدار فرانسوی گفته است: «من در لذّت­جویی بیشتر چیز آموخته­ام تا در کتاب­ها و از همین روست که در کتاب­ها، تیرگی بیشتر دیده­ام تا روشنایی»( ژید، 1374: 313). حافظ هم از آنان است که می­تواند از راه دوزخ خود را به بهشت برساند:

من آنم که چون جام گیرم به دست
... بــه مستی توان درّ اســـرار سـفت

 

ببینم در آن آینه هر چه هست
که در بیخودی راز نتوان نهفت
                         (حافظ، 1379: 295)

حیرت خیام، نمودار گمراهی یا نابینایی باطنی او نیست که از فرو ماندن وی میان عبودیت و ربوبیت است. همان مستی عارفانه است که جز زیستن در برزخ فنا و بقا نیست. عطار در غزلی ماجرای به خرابات رفتن خود را با ما در میان می­گذارد و تعریف می­کند که یکی از خراباتیان، جامی دُردی به او نوشانده که عقل او را خرف کرده از خرافاتش باز خریده است:

بدو گفتم کــه ای داننده راز
مـــرا گفتا که ای مغرور غافل
بسی بازی ببینی از پس و پیش
همه ذرّات عالم مست عشقند

 

بگو تا کی رسم در قرب آن ذات؟
رسد هرگز کسی؟ هیهات! هیهات!
ولــی آخــر فرو مانی بـه شهمات
فرو مانده میــان نفــی و اثبــات
                          (عطار، 1373: 145)

حیرت، بازتاب این فروماندگی عارف میان نفی و اثبات است. کسانی چون نجم­الدین رازی که پنداشته­اند از سرگردانی رسته­اند، به حقیقت در سرگردانی مضاعفند. سرگردانی حاصل تدویر راه است. عارف این حقیقت را شناخته و در عمل به آن آموخته شده است.

او سیّاره­ای است که بر گرد مرکز تابناک خویش در کار چرخیدن است، رشته دوست را در گردن خود احساس می‌کند، بنابراین پای به راه درمی­نهد و می­داند که راه وی را راهبری خواهد کرد. وی و همه عارفانی که حیرت مستدام را در زندگانی خود تجربه کرده­اند، از دوگانگی­ها رسته­اند. وقتی در حال نیستیم، آینده و گذشته برایمان متفاوت و متضادند امّا آنگاه که چونان خیّام در دم زندگی می­کنیم، هر دو در «آن» با هم به یگانگی می­رسند:

این زمان و آن زمان، بیضه است و مرغی کاندر اوست
کفـر و ایمان دان در این بیضه، سپیـده و زرده را
بیضه را چـون زیر پـرّ خویـش پرورد از کرم

 

مُظلم واشکستـه می­باشد حقیر و مستهان
واصل و فـارق میـانشـان، برزخ لایبغیان
کفر و دین فانی شد و شد مرغ وحدت پرفشان
                    (مولوی، 1374: 4/ 193)

در تلقّی عارفان، وجود انسان را از دو جوهر متضاد شیطانی و ملکی پدید آورده­اند و عارفان از این دوگانه، معجونی یگانه پرداخته­اند. در نتیجه هر پرسشی که برای آنان مطرح باشد، پرسشی بشری و شایسته­ ذهن و ضمیر آدمیزاد است.

برای نادانان هیچ سؤالی مطرح نمی­شود. آدمی هر قدر نادان­تر باشد، مقطوعات و امور یقینی او افزون­تر است. از این رو نزد نادان، حیرانی آینه گون عارفان حق، هرگز معنا پیدا نمی­کند.

ترانه­های خیام از جنس شعر شاعران دنیاپرست نیست که به امید صله و پاداشی این جهانی آفریده شده باشد، شعر عاشق است و از مستی حیرت آفرین وی مایه می­گیرد. به قول سلطان ولد:

شعر شاعر، نتیجه­ هستی است
رونـق شعــر آن بــود ز دروغ

 

شعر عـاشق، ز حیّز مستی است
شعر این را ز راستی است فروغ
                         (شمیسا، 1378: 87 )

شعر خیام، همانند شعر مولانا جلال­الدین و حافظ، شعر مرکز شکن است و اذهان مخاطبان خود را از اسارت انواع عایق­های فرهنگی می­رهاند. او در عین حال که خود از خردمندی استواری برخوردار است می‌داند که همیشه نمی­توان از این ابزار برای درک حقایق عالم بهره گرفت که بسا اوقات، ابلهی در این راه کاراتر است:

آنان که به کار عقل در می­کوشند
آن بـه کـه لبـاس ابلهی در پوشند

 

هیهات که جمله گاو نر می­دوشند
کامروز به عقل، ترّه می ­نفروشند
                            (خیام، 1367: 29)

 

این سخن را کسی می­گوید که در اوج عقلانیت است و از شأن والای خویش در این جبهه خبر دارد و می‌داند که نقش نگین انگشتری جهان است و هدف جهان آفرین از خلقت جهان، تحقق وجود کسانی چون او بوده است:

مقصـــود ز کلّ آفـرینش مـــــاییم
این دایره جهان چو انگشتری است

 

در چشم خرد، روان بینش ماییم
می‌دان تنها نقش نگینش ماییم
                          (خیام، 1367:
248)

به دلیل همین ویژگی مرکزشکنی است که هر گروه و طایفه­ای، وی را متعلق به خویش می­شناسد. ملحدان ملحدش می­پندارند و موحدان، موحدش می­دانند زیرا او نه این است و نه آن، در عین حال که هم این می­نماید و هم آن.

فی المثل کسی مثل نجم رازی بعد از گمراه و نابینا خواندن او، دلگیر می­شود که چرا وی به تیغ قدرتمندان روزگار از پای در نیامده است و شیفته­وار از کشتار صاحبان اندیشه­ها­ی فلسفی یاد می­کند که بر دست جباران پیشین صورت پذیرفته است: «در دین، ائمه­ متقی بسیار بودند و پادشاهان دیندار که دین را از چنین آلایش­ها ]آزاد اندیشی­های فلسفی[ به تیغ بی­دریغ، محفوظ می­داشتند تا در این عهد نزدیک، چند کس را از مشهوران متفلسف به قتل آوردند و آن را جهاد اکبر شناختند» ( رازی، 1373: 394).

بعضی گمان می­کنند وجود تضاد یا تناقض در آثار شاعران، ناروا و نشان دخول آثار غیر در دواوین آنان است حال آن­که عدم چنین مواردی، نمودار بیماری روان شاعران است. نباید توقع داشته باشیم همه رباعیات خیام خوش بینانه یا بالعکس بدبینانه باشد. آنچه به واقعیت زندگانی نزدیک­تر است، وجود تضادها و تناقضات در آرای آدمیان، علی الخصوص شاعران و هنرمندان است: «انسان با هر روشنی که می­آفریند (با هر اندیشه و تئوری نو که از عقلش برمی‌آید) آن روشنی، تاریکی­اش را نیز با خود می­آفریند. تاریکی و روشنی سکّه­ دو رو است. هر چراغ تازه سازی، سایه ویژه­اش را یا در زیرش یا در فرازش یا در کنارش دارد. ما هیچ گاه به معرفتی (روشناییی) دست نخواهیم یافت که همه چیزها را یکدست روشن کند و با خود هیچ تاریکی نیاورد... هر بینشی که پدیده­ای را روشن می­سازد، پدیده­های دیگری را که نزدیک و چسبیده به آنند، تاریک می­سازد» (جمالی، 2004: 175 - 174).

این که عقیده داشته باشیم وجود خیام ترکیبی از وجودهای انسانی است و به همین روی، هر طایفه­ فکری او را از آن خویش بداند، به هیچ­وجه گزافه نیست. عباسعلی کیوان قزوینی، یکی از عارفانی است که عارفانگی رباعیّات خیام را چندان بالا دیده که به شرح آنها همّت گمارده است. وی در شرح خویش نوشته است: «تحقیق نسبت به شعر، دخلی به شرح مطلب شعر ندارد. مقصود نگارنده، تجلیل خیّام است نه این که اشعارش (یعنی اشعار منسوبه به او را مانند اشعار منسوبه به حضرت امیر که فاضل میبدی شرح نموده) به مطلب علمی عرفانی، تطبیق نماید که نه محض شعر است بلکه غوامض و لباب عرفان است که به لباس ساده­ شعر درآمده و توان گفت که عرفان خیّام، با مغزتر از مشایخ و اقطاب مشهور بوده و شاید به توسّط اروپاییان، بعد از این منتشر شود که بهترین عارف اسلام، خیام بوده و بهترین حکیم اسلام، شیخ‌الرئیس» (کیوان قزوینی، 1363: 19).

«خیام در زمان خود نه تنها به عنوان استادی در علوم ریاضی و پیروی از فلسفه یونانی و بالخاصه از مکتب ابن سینا شناخته می­شد بلکه او را به عنوان یکی از متصوّفان نیز می­شناختند. با آن که در معرض حمله بعضی از ارباب قدرت دینی و حتی بعضی از صوفیان قرار گرفته بود که بیشتر در بند ظاهر بودند، باید او را عارفی دانست که در پشت شکاکی­گری ظاهری وی، یقینی مطلق از آنجا آشکار می­شود که در سلسله مراتب اصحاب معرفت، آنان را در بالاترین رتبه قرار داده است» (نصر‌،1359: 148).

دانش خیام، همان دانش حیرانی، همان معرفت عتیق ندانستن است. نادان آنانند که گمان برده­اند که حقیقت را شکار کرده­اند. گواه نادانیشان همین بس که درنیافته­اند حقیقت مطلقی که روپوش‌های آن را نهایت نیست، هرگز در یک پرده جایگیر نمی­تواند بود.

آری خیام با مدّعیان معرفت، سر ستیز داشته و به هیچ روی به رواج پندارهای باطلشان به جای حقیقت حق، رضایت نداده است؛ این است که شعر او را از شعر هر شاعر دیگر ایرانی، در پیکار با مدّعیان معرفت و قبضه‌کنندگان آگاهی، کاری­تر می­یابیم. وجه اشتراک او با عارفان رسمی این است که هم او و هم آنان به رازهایی از حقیقت پی برده­اند امّا وجه افتراقش با آنان این است که او دانش خویش را بسنده نمی­داند و مقرّ است که با معمّایی بیشمار ترفند، رویاروی است؛ معمّایی که دم به دم علامت سؤال گوش خود را در مقابل دهان از حیرت بازمانده وی گرفته است در حالی که بعضی عارفان رسمی می‌کوشند به بسندگی دانایی خویش تظاهر کنند. جهان خیام، جهان دم به دم پرسان و دانش او از این جهان با همه گستردگی، به اقرار خود او همچندِ هیچ است.

باید دانست خیام تمام آنات خود را در برزخ تناقض زیسته است. اگر خائف است، خائف راجی است. این ویژگی خیام بیش از همه جا در دانش مستی وی متجلّی است. با آن که از همه هم‌روزگاران خویش بیشتر می­داند و به این دانایی واقف است، در عین حال می­داند که از پدران افلاکی خویش سرگردانی را به ارث برده است. خیام از طریق «آن» به وجود سرمدی حق می­پیوندد. اگر کسی بتواند همه اکنون­ها را در «حال» بماند، توحید را ورزیده است اما چون این کار از آدمیان ساخته نیست، درک لذّت این توحید هم ماندگار نمی­تواند بود.

ای بی خبـــران جسم مجسم هیچ است
خوش باش که در نشیمن کون و فساد

 

ویـــن طارم نُه سپهر ارقم هیـچ است
وابسته یک دمیم و آن هم هیچ است
                         ( خیام­، 1384: 157)

این که خیام دم را غنیمت می­داند و همواره توصیه­اش به مخاطبان این است که آن را غنیمت بشمارند، از آن است که از شاهد غیبی، جز این «آن» چیزی به دست نداریم. آن که اکنون خود را در راه گذشته یا آینده هزینه می­کند، اسیر تعینی از بی نهایت تعینات است لیکن آن که در زمان حال می­زید، در خدا زیستن را به تجربه گرفته است. وقتی در «آن» زندگانی می­کنیم در کار ورزش یگانگی هستیم. بی­دلیل نیست که عارفان مسلمان، باطن زمان را مظهر سرمدیت حق دانسته­اند: «اهل حکمت باطن زمان را سرمد خوانده­اند زیرا هر یک از آنات متوالی زمان، نقشی است که از سرمد، نشان داشته و صورتی است که از باطن حکایت می­نماید. البته این باطن، به طور دائم و سرمدی، ثابت است و از این طریق با حضرت حق تبارک و تعالی نیز نسبت دارد» (دینانی، 1380: 1/ 250). آنان که در فرهنگ­های دیگر زیسته­اند، همچون پژوهندگان غربی، به حقیقت همه سونگری ذهن خیّام اعتراف کرده­اند.

خیامی که لحظه­های شیرین عمری را که از حق ارمغان گرفته بود، یا به میانجی آفرینش ترانه­ها به شادی و دلخوشی خود و مردمان همه روزگاران بدل کرده یا به واسطه پژوهش در کار جهان، در قالب جوهر دانش بشری باز آفریده است، بی‌گمان عارف وقت و حال خویش بوده و شکر یکایک دم­های زندگانی را گزارده است. او می­توانسته است از خدای و خویش خرسند باشد و چون خاقانی بگوید:

بی­آنکه به هیچ جُرم رای آوردم
گـر عذر مـرا نمی­پذیری مپذیر

 

صد ره به تو عذر جانفزای آوردم
من بندگی خویش به جای آوردم
                        (خاقانی، 1373: 728)

اگر رضاقلی­خان هدایت، خیـام را از جمله عارفان شمرده و کوشیده است در کتاب «ریاض­العارفین» نخست از او عارفی منزّه و سرانجام رندی عالم­سوز ارائه کند، دلیلش همین درست هزینه کردن لحظه­هاست. کسی که عمر به بطالت می­گذارد، اگر عالی­ترین دانش را در باب آفریننده داشته باشد و ریزه کاری ها و دقایق سیر و سلوک را هم بشناسد، عارف نیست. عارف آن نیست که حتی حقیقت را می­داند، عارف آن است که با حقیقت می­زید و زندگانی او حاکی از عرفان اوست. حقیقت عرفان اصلاً مدّعی شناخت حقیقت نیست که ابزار شناسایی را که جز عقل نمی­تواند بود پیشاپیش در این راه ناکارآمد اعلام کرده است. عرفان تنها مدّعی همزیستی با حقیقت است و همزیستی با حقیقت، مستلزم دانستن آن نیست چنان­که ما آدم­ها میلیون‌ها سال است با هم زندگانی می­کنیم و هنوز که هنوز است یکدیگر را نشناخته­ایم. در ذائقه عرفان اسلامی، پیامبر(ص)­ را انسان کامل می­دانند. حتی به بیان عارفان مسلمان، احمد میمی از احد بیشتر دارد:

ز احمد تا احد یک میم فرق است

 

دو عالم در همین یک میم غرق است
                       (لاهیجی، 1366:
825)

همه شاعران عارف مسلمان، کسانی چون سنائی و عطار و مولانا هم به جهل خود اقرار کرده­اند. خیام می‌گوید:

اعتصامُ الوری بمعرفتک
تُـب علینــا و إِنَّنـا بشـرُ

 

عجز الواصفون عن صفتک
ما عَرفـــناک حقَّ مَعرفتِک

                         ( خیام
­، 1384: 129)

مولانا هم در دیوان شمس سروده است:

چو طفلی گم شدستم من میان کوی و بازاری

 

که این بازار و این کو را  نمی­دانم  نمی­دانم
                    (مولوی، 1374: 3/ 206)

و در نهایت همه­ دانایان، مقرّند که نادانی از حقیقت، نصیبه افلاکی ما آدمیان است و ما آن را از پدران آسمانیمان به ارث برده­ایم. دریغا که این میراث چونان میراث­های بی وفا نیست که در زمان کوتاهی هزینه توانش کرد! بی گمان به همه ذرّیه ما تا ابدیت خواهد رسید که:

آنان که خلاصه جهان ایشانند
در معـرفت ذات تـو مـانند فلک

 

بـر اوج فلک بُـراق فکـرت راننـد
سرگشته و سرنگون و سرگردانند
                            (مکی، 1370: 10)

نتیجه

صوفیان خانقاهی به بهانه سماع، سرگشتگی خویش را به نمایش می­گذارند، خیام نیز با اقرار به نادانی خود، سماع سرگردان روان شیفته را بر گرد دوست به بیان آورده است. آری این چرخ و آشوب و زلزله که از ذرّه تا کیهان را در خود فروگرفته، همه را دچار این سرگیجه­ مطبوع و حیرت آفرین کرده است و خیام نیز گوشه­ای از این طوفان سراسری است. به راستی کدام مغنّی را جلالت مغنی اجل است؟ اگر تا دم مرگ، به حقیقت حق وقوف نیافته باشیم، در آن دم وی را در خواهیم یافت. آری مرگ برهان قاطع است برهانی ابطال ناپذیر!

آدمیان به میانجی مرگ، متافیزیک را ساخته و پرداخته­اند. مردن نیای خانواده، بشریت را به نیایش و نیایش­گری فراخوانده است. همین انتزاع روان و جان از تن ما را به امکان ادامه گونه­ای دیگر از بودن وجه نرم­افزاریمان، امیدوار ساخته است. خیام، همه دانش خویش را از تأمل در مرگ زیندگان و خصوصاً هم­نوعان خویش، فرا ذهن آورده است. او چون دریافته است که عاقبت کار جهان نیستی خواهد بود، هستی را معنی­دار و درخور اعتنا یافته است به همین روی، همه دانش آدمیان در قبال زندگی پس از مرگ را افسانه­گویی به شمار آورده است:

آنان که محیط فضل و آداب شدند
ره زین شب تاریک نبردند به روز

 

در جمع کمال، شمع اصحاب شدند
گفتند فسانه­ای و در خواب شدند

                          (خیام، 1384: 226)

پی‌نوشت‌ها

1-  ظاهراً اعتقاد به وجود گاوی بر فلک و گاوی در زیرزمین را دلیل بر نادانی عوام­الناس گرفته است.

2-  این کلام پیامبر (ص) دلالت بر آن دارد که آدمیان تا از بشریت خود نرهند، حقیقت حق را در نخواهند یافت و تنها پس از فانی شدن در اوست که معرفت او حصول خواهد یافت.

منابع

1- قرآن کریم.

2-  ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1380). دفتر عقل و آیت عشق، تهران: طرح نو.

3- افشار، ایرج و رویمر، هانس روبرت .(1376). سخنواره، تهران: توس.

4- جمالی، منوچهر.(2004). مولوی بلخی؛ مطرب معانی، لندن: کورمالی.

5- حافظ، شمس‌الدین محمد .(1379). دیوان، بر اساس نسخه قزوینی، به کوشش صفر صادق نژاد، تهران: حسام.

6- خاقانی، افضل الدین بدیل .( 1373). دیوان خاقانی، تصحیح ضیاء­الدین سجادی،  تهران: زوار.  

7- خیام، عمر .(1367). رباعیات خیام (طربخانه)، یار احمد بن حسین، تصحیح جلال همایی، تهران: هما.  

8- ------- .(1384). خیام ­نامه، به کوشش محمدرضا قنبری، تهران: زوار.

9- دهخدا، علی اکبر. (1363). امثال و حکم، تهران: امیرکبیر.

10- داعی شیرازی، نظام الدین محمود .( 1339). کلیات اشعار، به کوشش محمد دبیر سیاقی، شیراز: معرفت.

11- راسل، برتراند. (1352). مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران :خوارزمی.

12- ژید، آندره. (1374). مائده­های زمینی و مائده‌های تازه، ترجمه حسن هنرمندی، تهران: زوار.

13- شبلی نعمانی. (1337). شعرالعجم، ترجمه فخر داعی، تهران: ابن سینا.

14- شمس تبریزی .(1369). مقالات شمس تبریزی، تصحیح محمد علی موحّد، تهران: خوارزمی.

15- صائب، محمدعلی. (1371). دیوان، تصحیح محمد قهرمان، تهران: علمی و فرهنگی.

16- عطار، فریدالدین. (1338). اسرار نامه، تصحیح سید صادق گوهرین، تهران: زوار.

17- ------------. (1373). دیوان اشعار، تهران: نگاه.

18- -------------. (1384). منطق­الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

19- کیوان قزوینی، عباسعلی. (1363). شرح رباعیات خیام، مقدمه و حواشی نورالدین چهاردهی، تهران: فتحی.

20- لویزن، لئونارد. (1379). فراسوی ایمان و کفر، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران: مرکز.

21- مکی، حسین. (1370). گلستان ادب، تهران: کتاب آفرین.

22- مولوی، جلال الدین. (1385). مثنوی معنوی، به تصحیح نیکلسون، تهران: هرمس.     

23- مولوی، جلال­الدین. (1374). کلیات شمس یا دیوان کبیر، تصحیح بدیع­الزمان فروزانفر، تهران: ربیع.

24- نجم رازی ، عبدالله بن محمد. (1373). مرصادالعباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی.

25- نصر، سید حسین. (1359). علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: خوارزمی.

26- نظامی، الیاس بن یوسف. (1384). خمسه نظامی، تهران: امیرکبیر.

27- هجویری، علی بن عثمان. (1371). کشف­المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران: طهوری.