تبیین و تایید نظر استاد زرین کوب درباره داستان شاه و کنیزک

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسنده

استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان

چکیده

مثنوی پژوهان، نخستین داستان مثنوی، موسوم به «کنیزک و پادشاه» را اثری نمادین دانسته‌ و هر یک با توجه به دیدگاه خاص خود آن را رمزگشایی کرده‌اند. آنان در رمزگشایی از سه شخصیت داستان اتفاق نظر دارند و اختلاف نظر اصلی مربوط به رمزگشایی از شخصیت «شاه» و «کنیز» است. اغلب شارحان ظاهراً به پیروی از شرح خوارزمی، شاه را رمز «روح» و کنیز را رمز «نفس» فرض کرده‌‌اند. در آثار استاد عبدالحسین زرین‌کوب، کنیز رمز «انسان» و شاه رمز «خداوند» است اما از نظر برخی پناه بردن شاه به مسجد و اعترافش به اشتباه، با این‌که او را رمز خداوند فرض کنیم، ناسازگار است از این رو همچنان گرایش به نظریۀ خوارزمی بیشتر دیده می‌شود. در این پژوهش، پس از نقد دیگر دیدگاه‌ها، با تکیه بر درون‌مایۀ اصلی داستان و شیوۀ داستان‌پردازی مولوی برای تبیین نظر استاد زرین کوب، تلاش شده است. فرض آن است که درون‌مایۀ اصلی داستان، شرح خطای انسان (کنیزک) در شناخت معشوق حقیقی (شاه) و گزینش معشوقی ناپایدار به نام دنیا (زرگر) است. عواملی که این فرضیه را تأیید می‌کند دو دسته است: دلایل خارج از داستان عبارت است از: درون‌مایۀ مأخذ اصلی قصه، سابقۀ مضمون در متون گنوسی، پیشینۀ مضمون در آثار عارفان متقدم به ویژه عطار و تکرار مضمون در دیگر حکایت‌های مثنوی. دلایل داخل داستان نیز عبارت است از: درآمد داستان و بیتِ خروج، گره داستان و شخصیت محوری آن و گره‌گشایی و نتیجه‌گیری مولوی در پایان داستان.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Specifying & Confirming the Opinions of Zarrinkub on the story Shah and Kanizak

نویسنده [English]

  • M.R Hasani Jalilian
Assistant Professor, University of Lorestan
چکیده [English]

The researchers of Mathnavi have considered the first tale of this work named “Kanizak va Padeshah” as a symbolic tale and each of them has decoded it according to his particular view. They all agree upon decoding three characters of this tale. The main dispute is over decoding the king and maid characters. Seemingly following the Kharazmi commentary, most commentators assume king as the symbol of soul and maid as the symbol of the self. In the works of Dr Zarinkoub, maid and king symbolize human being and God respectively. But some scholars believe that king’s taking shelter in the mosque and confessing to his fault is discordant with considering him as the symbol of God. Thus, there seems to be more propensity to Kharazmi’s view. After criticizing other views, this research tries to explain the view of Zarinkoub by focusing on the motif of the story and Molavi’s manner of fictionalization. It is assumed that the motif of this tale is the fault of human (maid) in knowing the true beloved (king) and choosing an unstable beloved named the world (goldsmith). There are two groups of factors which confirm this hypothesis: the factors outside the tale which include the theme of the main source of the tale, the record of such theme in gnostic texts, the presence of this theme in the works of early mystics like Attar and the repetition of such theme in other tales of Mathnavi. The factors inside the tale are: the prologue of the tale and final verse, the dilemma of the tale and its pivotal character, the denouement and conclusion by Molavi at the end of the tale.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Molavi
  • Mathnavi
  • the tale of maid and king
  • symbolization

مقدمه

ظاهرِ نخستین داستان مثنوی، گزارش چگونگی بیماری و شفای کنیزِ محبوب پادشاه است که خود دل در گرو عشق زرگری دارد. پادشاه روزی به قصد شکار بیرون ­آمده بود که خود شکار زیبایی کنیزک می‌شود. پس از خریداری و برخورداری از او، کنیزک بیمار می­­شود. شاه برای درمان محبوب خویش، طبیبانی حاذق گرد می­آورد لیکن پزشکان از درد اصلی کنیز بی­خبر و از درمان او عاجزند. پادشاه از سر عجز به مسجد پناه می­برد و به درگاه حق می­نالد و از او یاری می­طلبد. در خواب به او می‌نمایند که حکیمی از غیب برای درمان کنیزک خواهد آمد. روز بعد، شاه به استقبال حکیم می­رود و او را به بالین بیمار می‌برد. حکیم با گرفتن نبض بیمار در می­یابد که بیماری کنیزک نه از جسم که ناشی از فراق زرگری در شهر سمرقند است. به دستور حکیم، زرگر را با وعده­های فریبنده از سمرقند به دربار فرا می­‌خوانند و کنیزک را به او می­سپارند. کنیز با وصال زرگر، صحت می­یابد. پس از آن حکیم، با خوراندن شربتی مسموم به زرگر، موجب ضعف، زردی و در نتیجه زوال زیبایی وی می‌شود. زوال زیبایی زرگر زوال عشق کنیز را در پی دارد به نحوی که پس از مرگ زرگر، کنیز که از عشق او پاک شده با تمام وجود به پادشاه متعلق شود (مولوی، 1372: 1/ 19-10).

در مثنوی قصه، پیمانۀ «دانۀ معنی» است. قصه­های این اثر ارجمند رمزی دارند «که لبّ معنی و سرّ باطن آن محسوب است و بدون تعمق در این رمزها تمام آنچه را که در این قصه­ها هست، درنمی­توان یافت» (زرین‌کوب، 1380: ­6). نمادین بودن این داستان نیز مورد اتفاق مثنوی پژوهان است. حتی بدیع‌الزمان فروزانفر هم که ظاهراً موافق رمزگشایی آن نبوده و با اشاره به برخی تفسیرها گفته است: «این تأویل­ها مناسبتی با مذاق مولوی ندارد» (فروزانفر، 1367: ­1/50)، خود بیت:

تو مگو ما را بدان شه بار نیست

 

با کریمان کارها دشوار نیست
                    (مولوی، 1372: 1/19)

را جواب متکلمانی دانسته است که عشق انسان به خداوند را امری ناممکن و مباین با مباحث علم خود می­شمارند (فروزانفر، 1367: ­1/ 116)؛ لذا می­توان گفت وی هم به نوعی قصه را بیان نمادین ماجرای عشق انسان به خدا تلقی کرده است؛ اما مثنوی پژوهان در تفسیر داستان اتفاق نظر ندارند و هر یک بنا بر دیدگاه خاص خود آن را رمزگشایی و تفسیر کرده­اند. مسأله این است که اگر دیدگاه­های مختلف در بوتۀ نقد قرار گیرند، نظر کدام یک از شارحان با ساختار اندیشۀ مولانا موافق‌تر است؟ فرض این جستار بر آن است که رمزگشایی استاد عبدالحسین زرین­کوب این­گونه است. لذا ضمن مقایسه و نقد آرای کسانی که داستان را از دیدگاه عرفانی رمزگشایی کرده­اند،  برای تبیین، تکمیل و تأیید نظر استاد زرین­کوب تلاش شده است.

 

پیشینۀ تحقیق

گذشته از شروح متعدد مثنوی که به جنبۀ رمزی این داستان پرداخته­اند، مقالات و کتاب‌های متعددی مختص این داستان نگاشته شده است. ده مقاله­ای­ که تا دهۀ ­هشتاد در این مورد چاپ شده در نوشتۀ ارزشمندی نقد و بررسی شده است (ر.ک:  قبادی و گرجی، 1383:  199-177). پس از آن نیز چندین کتاب و مقاله در این مورد به نگارش درآمده و داستان علاوه بر دیدگاه نمادین از زاویه­هایی همچون زمان در داستان، گره افکنی در داستان،  عناصر داستان،  نقد کهن الگویی داستان و نیز از دیدگاه روانشناسی و اخلاق پزشکی بررسی شده است. در این جستار، آثاری بررسی شده است که داستان را از دیدگاه عرفانی رمزگشایی کرده­اند. فهرست این آثار در جدول مقایسه­ای در ادامه خواهد آمد.

 

بحث

داستان نخست مثنوی پنج شخصیت اصلی دارد که به ترتیب عبارتند از:  پادشاه، کنیزک، پزشکان، حکیم و زرگر. شارحان و مثنوی پژوهان برای تفسیر و تحلیل داستان، این شخصیت­ها را بنا بر دیدگاه خاص خود رمزگشایی کرده­اند. چکیدۀ نظر هر یک از این محققان در جدول زیر آمده است:

مفسر

شاه

کنیزک

زرگر

پزشکان

طبیب

ارجاع

خوارزمی

روح انسانی

نفس

دنیای دون

و عشق جهان بوقلمون

تدبیرات نفسانی و قوای انسانی

طبیب ربانی / جذبه رحمانی

(خوارزمی، 1384:  408)

انقروی

روح

روح حیوانی

هوای بشریت

علمای مقلد/ مشایخ مزور

پیر

(انقروی، 1388: 1/ 54)

خواجه ایوب پارسا

عقل جزوی/

روح

نفس جزوی /

نفس

دنیای دنی

علوم ظاهر

عقل کلی/

جذبه

(پارسا،  1377:  25)

اکبرآبادی

روح

نفس

دنیا

شیخان مزور

-

(اکبرآبادی، 1383:  1/ 20)

حکیم سبزواری

عقل/ عقل جزئی

نفس/ نفس جزئی

دنیا / تن

-

مرشد کامل/ عقل کلی

به نقل از:  (فروزانفر1386:  1/ 50)

نیکلسون

 

روح

(عقل جزئی)

نفس

(نفس حیوانی)

لذائذ دنیایی

عقل

جمال حق

عقل کل /مرشد

(مولوی، 1372:  1/  28)

گولپینارلی

مولوی

 

عشق گذرا

 

شمس

(گولپینارلی، 1384: 1/  93)

کریم زمانی

روح

نفس حیوانی/ سالک مبتدی

عالم صورت/ دنیا

عقل جزوی یا مشایخ ظاهری

عقل کلی یا مشایخ حقیقی

(زمانی، 1387: 1/ 70)

عباس خیر آبادی

سالک /

روح

نفس/

نفس

تعلقات مادی

تن

عقل جزوی/

عقل

عشق

حکمت/ پیر

(خیرآبادی، 1380:  68-62)

کاظم دزفولیان

نفس ناطقه

نفس اماره

تعلقات نفسانی و دنیوی

-

پیر طریقت و مرشد الهی

(دزفولیان، 1375:  80)

محمد خواجوی

روح قدسی

نفس انسانی

دنیا و مظاهر فریبای آن

اتعاظات عقلی

مرشد ربانی

(خواجوی، 1384:  26-25)

محمد جعفر مصفا

اصالت انسان/ خرد و عقل مفید

نفس

تصورات آرزویی

عقل جزئی و حرکات ذهن انسان

عقل مفید / خرد در خدمت فطرت

(مصفا، 1380 : 35-20 )

سلماسی زاده

عقل

نفس

لذات حسی

-

عقل

(سلماسی زاده، 2537 :  78)

مهدینوریان

جان

تن

علایق دنیوی

-

پیر طریقت

(نوریان، 1370:  162)

اسحاق طغیانی

انسان کامل

نفس

دنیا

-

انسان کامل / مرشد

(طغیانی، 1371:  78)

ابراهیم قیصری

صوفی /روح

نفس

دنیا

-

 

(قیصری، 1378:  38-33)

محمدحسن حائری

عرفان عاشقانه

مولوی

عرفان زاهدانه

-

شمس

(حائری، 1379:  59-52)

قبادی و گرجی

(من) نهاد

سمبل انسان رشد یافته

شخصیت روان رنجور

تجربیات گذشته کنیز

درمانگران  کذایی

(فرامن)روانکاو امین و مشاور معتمد

(قبادی و گرجی، 1383:  189)

مهدی تدین

انسان/روح/ مولانا

نفس / من

عالم صورت

علمای ظاهری/ فلاسفه

ولی خدا

پیر

(تدین، 1384:  45-20)

مفسر

شاه

کنیزک

زرگر

پزشکان

طبیب

ارجاع

ابراهیم رنجبر

روح

نفس آدمی

دنیا /جاذبه­های حسی

 

حکیمان استدلالی

دانشمندان بحثی

عنایت الهی برای درمان نفس انسان

(رنجبر، 1384:  164-146)

زرین­کوب

عالم علوی

سالک / روح

تعلقات حسی

 

مشایخ

(زرین­کوب، 1366: 420 و21)

زرین کوب

 

حق

روح

عالم طبع

-

 

(زرین­کوب، 1372 الف:  49)

زرین کوب

-

روح انسانی(اعم)

مولوی (اخص)

تعلق به زرق و برق دنیا/

علم پرستی

-

پیر(اعم)

شمس (اخص)

(زرین­کوب، 1382:  12و 13)

زرین کوب

حق

روح

خودی کنیزک

 

 

(زرین­کوب، 1372ب:  519)

با توجه به مفاد جدول فوق، می­توان گفت عموم پژوهندگان در رمزگشایی از سه شخصیت زرگر،  پزشکان و طبیب الهی اتفاق نظر دارند. تقریباً همۀ آنان زرگر را رمز دنیا یا علایق دنیایی یا عالم ماده، پزشکان را رمز فلاسفه و علمای ظاهری و حکیم (طبیب الهی) را رمز پیامبر یا مرشد و راهنما دانسته­اند. بنابراین تنها در مورد رمزگشایی از شخصیتِ «شاه» و «کنیزک» اختلاف نظر وجود دارد. در این مورد هم دو نظریۀ اصلی قابل تشخیص است. معدوی از شارحان، ظاهراً مناسب مشرب ابن­عربی که با دیدگاه مولوی توافق و تناسب چندانی ندارد (زرین­کوب، 1382: ­48)، از عقل جزوی و نفس جزوی سخن به میان آورده­اند اما غالب مفسران، گروه دوم را تشکیل می­دهند که کنیزک را رمز نفس و پادشاه را رمز روح دانسته­اند. دیدگاه سوم نظر استاد زرین­کوب است که شاه را رمز حضرت حق و کنیز را رمز انسان دانسته است.

بیان نمادین قصه بر اساس نظریۀ گروه دوم که ظاهراً ابتدا خوارزمی آن را مطرح کرده و دیگران هنوز سخن او را تکرار می­کنند، از زبان خواجه ایوب پارسا چنین است: «روح به منزلۀ پادشاهِ خطۀ وجود است، تعلقی به نفس دارد که به منزلۀ خادمه و جاریه اوست. چه تا نفس نباشد بدن که به منزلۀ مسکن روح است و مرکب آن، بر پا نمی­تواند بود. لیکن اندر جاریه خواهش به کمال به دنیای دنی که مثل زرگر است وجود دارد و عاشق اوست. تا تعلق نفس از دنیا منقطع نشود صحبت روح با وی صافی نگردد» (پارسا، 1377: 25).

طبق این نظر، رمزگشایی از شخصیت­های داستان به بیان ساده این گونه خواهد بود: روح (شاه) به نفس (کنیز) دل می­بندد اما نفس (کنیز) خود گرفتار دنیا و لذایذ آن (زرگر) است. علمای ظاهری (پزشکان) قادر نیستند این علاقه را از بین ببرند. روح (شاه) از خداوند یاری می­طلبد و خداوند پیر (طبیب الهی) را برای شفا دادن نفس (کنیز) می­فرستد. او ابتدا دنیا (زرگر) را در اختیار نفس (کنیز) قرار می­دهد تا صحت خود را باز یابد. سپس با نشان دادن زشتی­های دنیا (زرگر)،  عشقِ نفس (کنیز) را به دنیا (زرگر) زایل می­کند و درد نفس (کنیز) درمان می­شود.

پیش از هر چیز باید گفت که در مثنوی روح و نفس بارها به جای هم به کار رفته­­اند و اساساً سخن مولوی در مورد مصداق روح و نفس متناقض به نظر می­رسد (ثروتیان، 1389: 36-27) اما مشخص است که طرفداران این نظریه که نفس و روح را با هم به کار برده­اند، مفهوم شایع هر یک از آن­ها را در نظر داشته­اند. یعنی مقصود از روح، همان «نیِ» جدا مانده از نیستان قدس است که با نفخۀ خاص در کالبد انسان دمیده شده و نفس نیز معادل نفس اماره است.

نخستین اشکال این نظریه در همین ابتدا پدیدار می­گردد. زیرا بر اساس این نظریه، کنیز رمز نفس و زرگر رمز دنیاست و طبق داستان، وصال زرگر بیماری کنیز را از بین می­برد. به عبارتی، رسیدن نفس به لذائذ دنیایی بیماری او را زایل می­کند. روشن است که در مثنوی و دیگر متون ادب عرفانی، نمی­توان نمونه­ای یافت که اثبات کند رسیدن به لذایذ دنیایی موجب کمال نفس (صحت کنیز از بیماری) است بلکه نمونه­های متعددی را می­توان نشان داد که خلاف این عقیده را اثبات ­کند. باور مولوی بر این است که نفس با کسب لذت اصلاح نمی­شود و در قصۀ اهل سبا که نعمت فراوان موجب طغیان آنان شد این عقیده به روشنی بیان شده است (مولوی، 1372: 3/ 26-21). نتیجه­ای که مولوی از آن داستان می­گیرد این است ­که نفس «خار سه سویه» است و در هر حال، چه در شدت و چه در نعمت، خوی بد خود را نشان خواهد داد.

نفس زین سان است زان شد کشتنی
خار سه سویه است هر چون کش نهی

 

اقتلوا انفسکم گفت آن سنی
 در خلد وز زخم آن تو کی جهی
                 (مولوی، 1372: 3/ 24)

 

لذا این سخن که باید نفس را «شش ماه تمام از لذایذ حسی مطلوب وی بهره­مند گرداند تا او بتواند به قوت و صحت مفطور خود برسد و به تبع آن، سیر جان به مدارج ترقی و رضای خود میسر شود» (رنجبر، 1386: ­154)، با اصول باورهای مولوی سازگار نیست چون از نظر مولوی نفس هرگز سیرایی ندارد:

دوزخ است این نفس دوزخ اژدهاست

 

کو به دریاها نگردد کم و کاست
                (مولوی، 1372: 1/ 71)

از دوزخ نفس همواره بانگ «هل من مزید» بلند است و هرگز از لذات دنیایی سیرایی ندارد تا چند روز بهره­مندی از این لذت موجب کمال او شود. از نظر مولوی، نفس، همان «مادر بد خاصیت» است که یا باید او را کشت (مولوی، 1372: 2/ 42-41) یا دست­کم باید این اژدهای هولناک را دائماً در «برف فراق» نگاه داشت. بهره­مند ساختن اژدهای نفس از لذائذ دنیایی، کشیدنش به «خورشید عراق» است:

اژدها را دار در برف فراق

 

هین مکش او را به خورشید عراق
                 (مولوی، 1372: 3/ 54)

 

بنابراین درست است که زرگر رمز لذات دنیایی است اما کنیز نمی­تواند رمز نفس باشد چون وصال دنیا موجب صحت نفس نخواهد شد.

البته آن بخش از سخن این مفسران که تلاش کرده­اند میان داستان نخستین مثنوی و نی­نامه ارتباط برقرار کنند و داستان کنیز و پادشاه را «ناظر بر ماجرای مهاجرت روح انسانی از عالم امر به عالم خلق و تکون آن در جسم و همراهی اضطراری با نفس و گرفتاری در جاذبه­های حسی و نهایتاً رهایی از بند حس و رجعت به عالم قدس» بدانند (رنجبر، 1386: ­160)، سخنی درست و بجاست اما رمزگشایی مورد نظر آنان با سیر حوادث ظاهری داستان نیز سازگار نیست.

بر اساس نظر آنان، روح (شاه) ابتدا به نفس (کنیز) دل می­بندد یعنی به اضطرار با نفس و جسم هم­نشین می­شود اما با پدیدار شدن طبیب الهی (پیر)، کنیز (نفس) را رها می­کند و به او روی می­آورد. آنان برای این سخن دلیلی هم در داستان یافته­اند. آنجا که شاه پس از دیدن حکیم به او «گفت معشوقم تو بودستی نه آن»؛ اما سیر حوادث داستان با این نظریه سازگار نیست زیرا اگر مقصود اصلی رسیدن روح به پیر می­بود، می­بایست پس از ملاقات شاه با حکیم، داستان خاتمه می­یافت. در صورتی که طبیب برای درمان کنیز و متمایل ساختن وی به پادشاه تلاش می­کند و چنان­که خواهیم گفت گره­گشایی داستان، رهایی کنیز از عشق زرگر و روی آوردن به پادشاه است. علاوه بر این دلبستگی روح (شاه) به پیر (حکیم) در عرفان چه توجیهی دارد؟

در داستان، شاه (روح) از کنیز (نفس) رهایی نمی­یابد. اتفاقی که در داستان روی می­دهد، رهایی کنیز از عشق زرگر و رجعت او به شاه است. ممکن است گفته شود با توجه به معانی مختلف نفس در مثنوی، در این جا نفس همان جان حیوانی یا نفس اماره است و پیر (حکیم) با درمان نفس (کنیز) او را از دنیا (زرگر) جدا می­کند و به شاه (روح) بر می‌گرداند، یعنی نفس اماره را مطمئنه می­کند. در این صورت نیز طرفداران این نظریه باید پاسخ دهند تفاوت نفس مطمئنه و روح در چیست؟ آیا در این جا تبدیل صورت می­گیرد یا علاقه­مندی ایجاد می­شود؟

بنابراین نظریه­ای که از زمان حسین خوارزمی به این سو در نوشته­ها تکرار شده، دست کم با سیر داستان مثنوی ناسازگار است. آیا نمی­توان شخصیت­های داستان را به نحوی دیگر رمزگشایی کرد؟

برخی مفسران معتقدند این داستان بیان نمادین روابط شمس و مولانا نیز هست (حائری، 1379: 59-52؛ زرین‌کوب، 1372الف: 13- 12؛ رنجبر، 1386: ­149 و تدین، 1384: 43-5). آنان پیدا شدن حکیم و دیدار او را با شاه همانند پیدا شدن شمس در قونیه دانسته و کنیزک را رمز مولوی فرض کرده­اند که گرایش او به دنیای شهرت به صورت عشق کنیز به زرگر نشان داده شده است. شمس هم همان حکیمی است که جهت عشق مولوی را به سوی عرفان عاشقانه اصلاح می­کند. پادشاه نیز لابد باید رمز عشق پایدار عرفانی باشد. نتیجۀ داستان، هدایت­گری حکیم (شمس) برای اصلاح سمت و سوی علاقۀ کنیز (مولوی) از زرگر (شهرت طلبی) به پادشاه (عشق عرفانی) است.

این تفسیر که احتمالاً مورد نظر خود مولوی نیز بوده، الگوی مناسبی برای پی بردن به سرّ اصلی قصه است. اگر فرض کنیم مولوی در این قصۀ نمادین علاوه بر نقد حال خود، «نقد حال ما» را نیز بیان کرده است، معادل­ جمعی هر یک از نمادهای فردی مطرح شده در داستان به قرار زیر خواهد بود:

شخصیت­ها

شاه

کنیز

زرگر

پزشکان

طبیب

شرح حال­خود

عشق عرفانی

مولوی

شهرت طلبی

عقل

شمس

شرح حال ما

خدا

انسان

دنیا

فلاسفه و عقلا

پیامبر و اولیا

نگارنده بر آن است که قصد اصلی مولوی بیان «نقد حال ما» بوده است. از این رو نزدیکترین تفسیر به دیدگاه مولوی همان چیزی است که در آثار استاد زرین­کوب مطرح شده است. طبق این تفسیر، شاه رمز «حضرت حق» و کنیز رمز «انسان» است. انسان به اشتباه دنیا (زرگر) را به عنوان معشوق برگزیده است. اهل علم ظاهر (فلاسفه) قادر به درمان درد دنیا دوستی انسان نیستند. پیامبران و اولیاءالله (حکیم) با نشان دادن ناپایداری دنیا، عشق او را زایل می­کنند تا با همۀ وجود به خدا دل ببند.

پس از طرح این نظریه در آثار استاد زرین­کوب، همچنان گرایش به تفسیر نخستین بیشتر به چشم می­آید. ظاهراً مهمترین مانع پذیرش این نظریه، پابرهنه به مسجد پناه بردن شاه و زاری کردن اوست. مخالفان می­پرسند اگر شاه رمز خدا باشد، پناه بردن او به مسجد چگونه توجیه می­شود؟

 

تبیین نظریه

علاوه بر ایرادهایی که بر نظریه­های دیگر وارد است و پیشتر به آنها اشاره شد، برای تبیین و تأیید این نظریه از دلایل خارج از قصه (سابقۀ درون مایه) و براهین درون قصه (درآمد و بیت خروج، تعیین شخصیت محوری، گره­افگنی و گره‌گشایی و نتیجۀ داستان) استفاده می‌شود و در پایان، به اشکال مطرح شده در مورد پناه بردن شاه به مسجد و ابراز عشق وی به حکیم پاسخ داده خواهد شد.

الف:  دلایل خارج از قصه (سابقۀ درون­مایه)

این مبحث تحت چهار عنوان بررسی می­شود:

1- درون­مایۀ مأخذ اصلی مولوی.

2- سابقۀ مضمون در آثار گنوسی که مولوی به آن‌ها نظر داشته است.

3- درون­مایۀ داستان­های دیگری که در شکل­گیری مضمون مؤثر بوده‌اند.

4- تکرار مضمون در دیگر حکایات مثنوی. 

 

1- درون­مایۀ مأخذ داستان

با شناخت درون­مایۀ مأخذ اصلی داستان، راحت­تر می­توان در مورد درون­مایه و به تبع آن دربارۀ نمادهای قصه داوری کرد. چنان­که مثنوی شناسان گفته­اند، مولوی اجزای داستان کنیزک و پادشاه را از فردوس الحکمه، عیون­الاخبار، چهار مقاله، اسکندرنامه و مصیبت نامه گرفته است (فروزانفر، 1376: 1/ ­41 و فروزانفر، ­1347: ­41). «حقیقت آن است که مولانا به جزئیات یک حکایت و مطابقۀ آن با کتاب­هایی که در آن حکایتی را خوانده است تأکید ندارد. حکایت برای او وسیله­ای است که فرصت می­دهد تا حرف­های خودش را بزند» (مولوی، ­1372: 1/ 199). همۀ این مآخذ در شکل گیری داستان نقش دارند اما باید دید مولوی درون­مایه اصلی داستان را از کدام مأخذ گرفته است.

1-1- بدیع‌الزمان فروزانفر در شرح مثنوی شریف (فروزانفر، 1367: 1/41) و مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی (فروزانفر، 1347: 3)، فردوس الحکمة علی بن ربن را از مآخذ داستان کنیزک و پادشاه دانسته است. بر اساس حکایتی از آن کتاب، شاهزاده­ای به یکی از همسران پدر دل می­بندد و از غم عشق،  بیمار می­شود. طبیبی با گرفتن نبض بیمار و ذکر نام زنان حرمسرا، حقیقت را در می­یابد و شاه با بخشیدن همسر خود به فرزندش موجب شفای او می­شود (تناسب­ها:  بیماری از عشق، هنرمندی در کشف بیماری و شفا با وصال).

1-2- در عیون­الاخبار ابو محمد دینوری شبیه همین داستان ذکر شده است. با این تفاوت که در آن جا بیمار به زن برادر خود عاشق می­شود و طبیب با مست کردن وی، رازش را بر ملا می­کند. پس از آن بیمار سر به بیابان می­نهد و به «فقید ثقیف» مشهور می­شود. در ذخیرۀ خوارزمشاهی سید اسماعیل جرجانی هم شبیه این داستان دیده می­شود. «ابن آلوسی در بلوغ الارب و ابن قیم الجوزیه در اخبار النساء همین مطالب را با اندکی پس ‌و پیش ذکر کرده‌اند» (انوری، 2537: ­66) (تناسب­ها:  بیماری عشق، هنرمندی طبیب در کشف علت بیماری).

1-3- در چهار مقالۀ نظامی عروضی، بیمار یکی از نزدیکان قابوس وشمگیر است که به دلیل کتمان عشق بیمار شده و طبیب، ابن سیناست که با گرفتن نبض بیمار و ذکر اسامی، معشوق را شناسایی می­کند (نظامی عروضی، 1366: 123-121) (تناسب­ها:  بیماری عشق،  هنرمندی در کشف علت بیماری).

1-4- در اسکندرنامۀ نظامی، بیمار یکی از شاگردان ارسطوست. این شاگرد که در داستان ارشمیدس نامیده شده است، چنان به زیبایی کنیزی چینی دل می‌بندد که درس و بحث را رها می‌کند. استاد برای این که مهر کنیز را از دل شاگرد بیرون کند، با خوراندن جامی تلخ و گرفتن خون از کنیز موجب زوال زیبایی ظاهری او می‌شود. سپس با نشان دادن تشت فضولات کنیز، به شاگرد می‌نمایاند که زیبایی ظاهری همین است. شاگرد در نهایت در می‌یابد که معشوق واقعی علم است و زیبایی ظاهر پایدار نیست. اگر چه پس از مدتی کنیز، زیبایی و سلامتی خود را باز می‏یابد و ارشمیدوس دوباره دست از درس و مدرسه می‏شوید و به عیش و ناز و نوش با ترک چینی می‏­پردازد اما نهایتاً با مرگ کنیز از عشق او پاک می‌شود. قزوینی معتقد است این حکایت «بسیار خشن و مهوع و وحشیانه»، منشأ داستان نخستین مثنوی نیست (مرتضوی، 1339: ­402) (تناسب­ها: پی بردن به خطا در انتخاب معشوق و خوراندن شربت).

1-5- عطار داستان نظامی را به شکلی دیگر بازگو کرده است. تفاوت در آن است که معشوق از پردگیان استاد است و دیگر این که در اثر نظامی کنیز شادابی خود را باز می­یابد و شاگرد را به کام می‌رساند اما این بخش در مصیبت نامه وجود ندارد. داستان در مصیبت نامه برای نفی عشق به ظاهر و ترک صورت آمده است (عطار، 1385: 239-237) (تناسب­ها: آگاهی بخشی نسبت به خطا در انتخاب، ترجیح عشق ماندگار و فانی شدن معشوق ظاهری).

با دقت در ارکان مآخذ یاد شده در می‌یابیم که مولوی اجزای ظاهری داستان همچون بیماری عشق، چگونگی تشخیص بیماری با گرفتن نبض و درمان عاشق را از فردوس الحکمه و چهار مقاله و درون­مایۀ اصلی یعنی ناپایداری زیبایی معشوق و خطای عاشق در انتخاب معشوق را از اسکندر نامه و مصیبت نامه گرفته است. توجه فوق­العادۀ مولوی به شعر و فکر عطار (رک: زرین­کوب، ­1364: 1/ 299-251) دلیلی است که بپذیریم وی از میان دو مأخذ اخیر هم،  بیشتر از مصیبت­نامه متأثر است لذا می­توان مدعی شد مولوی درونمایۀ اصلی داستان را از مصیبت نامه گرفته است.

درون­مایۀ روایت مصیبت­نامه بیان ناپایداری معشوق ظاهری و تشویق به گرایش به معشوق حقیقی است. داستان کنیزک و پادشاه نیز باید چنین مضمونی داشته باشد. زرگر داستان مثنوی، نقش کنیزک چینی در مصیبت نامه را اجرا می­کند تا نتیجۀ هر دو داستان تأکید بر ناپایداری زیبایی آنان و تغییر رویکرد عاشق به معشوق پایدار باشد. از آن­جا که مثنوی­شناسان به اتفاق زرگر را رمز دنیا دانسته­اند، می­توان گفت دنیا همان معشوق ناپایداری است که انسان (کنیز) به اشتباه به او دلبسته است، پیامبران (طبیب) با نشان دادن ناپایدار بودن زیبایی دنیا، انسان را آگاه می­کنند که تنها حق (شاه) شایستۀ عشق ورزی است. مولوی این نتیجه را در پایان داستان به صراحت بیان کرده است:

عشق آن زنده گزین کو باقی است

 

کز شراب جان­فزایت ساقی است

تو مگو ما را بدان شه بار نیست

 

با کریمان کارها دشوار نیست
             (مولوی، 1372: 1/ 19 )

تطبیق شخصیت­های نمادین هر دو داستان به قرار زیر است:

مصیبت نامه

مثنوی

رمز

علم

شاه

حضرت حق

شاگرد

کنیز

انسان

استاد

حکیم

پیامبر/ پیر

کنیز چینی

زرگر

دنیا

2- سابقۀ مضمون در متون گنوسی

مضمون دلبستگی نابجای انسان به دنیا، در نحله­های عرفانی سابقۀ طولانی دارد. ظاهراً گنوسی­ها بیش از عارفان مسلمان این مضمون را بیان کرده و عارفان مسلمان از آنان متأثر بوده­اند. مولوی در مثنوی و به ویژه در نی­نامه این تأثیرپذیری را نشان داده است (رک: اسماعیل پور، 1381: ­172). مضمون رایج متون گنوسی، اسارت روح در زندان تن و جهان است. نکتۀ مهمتر این که روحِ در بند، پس از مدتی به اسارت در دنیا عادت و خاستگاه و بازگشت­گاه خویش را فراموش می‌کند و زندان دنیا را معشوق می‌پندارد و به آن دل می‌بندد. ترانۀ مروارید یا جامه فخر، یکی از معروفترین روایات گنوسی است که این مضمون را به شکلی نمادین بیان کرده است (زرین کوب، 1382: ­339).

در این داستان نمادین، پادشاهی فرزند خود را مأمور ‌کرده است تا به مصر برود و مرواریدی را که در دهان اژدهایی هولناک قرار دارد به دست آورد و از این راه شایستگی خود را برای جانشینی پدر اثبات کند. شاهزاده در سفر به مصر، به دلیل هم­نشینی با مصریان و خوردن از طعام آنان، اندک اندک مأموریت خطیر خود را از یاد می‌برد و به وضعیت موجود دل می­بندد. پدر از روی کرم، نامه­ای به او می‌نویسد و مأموریت او را یاد آور می‌شود. نامه، به شکل بازی در کنار شاهزاده می‌نشیند و او را از خواب غفلت بیدار می‌کند تا با کشتن اژدها، مروارید را به دست آورد و به خاستگاه خود باز گردد (خراسانی، 1373: 165-156).

روشن است که شاهزاده همان انسان است که از جانب خداوند (پدر) برای کسب معرفت (مروارید) به دنیا (مصر) فرستاده شده و لازم است که بر نفس (اژدها) غلبه کند تا پایگاه خود را (مقام خلیفه اللهی) در نزد پدر به دست آورد اما تمایل به خورد و خوراک حیوانات، (ساکنان مصر) موجب فراموش کردن مأموریت می‌شود. البته باز هم خداوند مهربان (پدر) از روی کرم با فرستادن پیامبر (نامه)، او را از خواب غفلت بیدار می‌کند.

خطای شاهزاده در این داستان نمادین، فراموش کردن مأموریت پدر و دوستی با اهل مصر است و این همان درون‌مایۀ داستان کنیزک و پادشاه است. شخصیت­های هر دو روایت به راحتی قابل تطبیقند. شاهزاده همان کنیزک است که به جای دل بستن به پدر (عشق به شاه) به لذات سرزمین مصر (زرگر) دل بسته است. نامه­ای که به شکل باز در کنار او می­نشیند، همان حکیم است که از جانب پدر (خداوند) برای آگاهی بخشی او و یادآوری وظیفه (عشق آن زنده گزین کو باقی است) و نشان دادن حقیقت وجودی اهل مصر (ناپایداری زیبایی زرگر) فرستاده می‌شود تا او را از خواب غفلت بیدار کند. در پایان داستان، شاهزاده با راهنمایی نامۀ پدر، لذائذ مصر را رها می­کند و به دربار باز می­گردد همان­طور که کنیز از عشق زرگر رهایی می­یابد. تطبیق شخصیت‌های نمادین هر دو داستان به قرار زیر است:

ترانۀ مروارید

مثنوی

رمز

شاه

شاه

خداوند

شاهزاده

کنیزک

انسان (روح الهی)

مردم مصر و خوراک آنان

زرگر

دنیا

نامه

طبیب الهی

پیامبر،  ولی

3- پیشینۀ مضمون در متون عرفانی فارسی پیش از مثنوی

 ظاهراً عطار بیش از دیگر عرفا به مضمون خطای انسان در انتخاب معشوق پرداخته است. مولوی هم که به شعر و اندیشۀ عطار علاقه فراوان داشته از استاد خود تبعیت کرده است. پیشتر اشاره شد که درون­مایۀ اصلی داستان مثنوی از روایت مصیبت نامه گرفته شده است. این مضمون در دیگر آثار عطار هم دیده می­شود. نمونۀ مشهور، قصۀ بلبل در ابتدای منطق‌الطیر است. این که عطار هنگام ذکر عذر پرندگان، پیش از همه عذر بلبل را بیان کرده، نشان دهندۀ توجه خاص او به مضمون خطا در انتخاب معشوق است. بلبل رمز سالکانی است که معشوقی زمینی را برگزیده و حق را وانهاده‌اند. بلبل در این جا همان کنیزک قصۀ مثنوی است که عشق سیمرغ (شاه) را رها کرده و فریفتۀ زیبایی گذرای گل (زرگر) شده است. عطار از زبان حکیم (هدهد/پیر) ناپایداری جمال گل را بیان می­کند:

گل اگر چه هست بس صاحب جمال

 

حسن او در هفته ای گیرد زوال

عشق چیزی کان زوال آرد پدید

 

کاملان را آن ملال آرد پدید
                    (عطار، 1384ب: 266)

 

این همان حقیقتی است که طبیب داستان مثنوی به صورت عملی به کنیز نشان داد. بهانۀ بلبل برای عشق ورزی به گل نیز به رمزگشایی صحیح داستان مثنوی کمک می­کند. بهانۀ بلبل این است که:

طاقت سیمرغ نارد بلبلی

 

بلبلی را بس بود عشق گلی
                    (عطار، 1384ب: 266)

 

این همان بهانه­ای است که در انتهای داستان مثنوی به صورت سوال مقدر طرح و رد شده است. آن جا که مولوی می­گوید:

تو مگو ما را بدان شه بار نیست

 

با کریمان کارها دشوار نیست
                    (مولوی، 1372:
1/19)

 

آیا شاهی که برخی گمان می­کنند ما را به درگاه او بار نیست، همان سیمرغِ منطق الطیر نیست؟ بدیع‌الزمان فروزانفر به درستی این بیت را سخن متکلمانی دانسته است که عشق به خدا را امری ناممکن می­دانند (فروزانفر، 1367: ­211). در کتاب فرهنگِ نمادها و نشانه­ها­ در اندیشۀ مولوی، مدخلی با عنوان شاه یا خلیفه وجود ندارد و آفتاب، رمز وحدت وجود دانسته شده است (رک: تاجدینی، 1383: 53-51) اما چنان­که خواهد آمد، می­توان ادعا کرد شاه و خلیفه در مثنوی عموماً رمز حضرت حق و شاهزاده و خلیفه­زاده، رمز انسان است. ظاهراً مولوی این نمادها را نیز از عطار به وام گرفته است.

علاوه بر منطق­الطیر در دیگر آثار عطار نیز درون­مایۀ ترجیح عشق حق بر دنیا مکرر آمده است. در الهی­نامه پس از ستایش حق، برخلاف شیوۀ مرسوم، از نعت پیامبر(ص) و یادکرد خلفا صرف نظر شده و یکباره خطاب به انسان گفته شده است:

اگر آگه شوی ای مرد مهجور

 

که از نزد که ماندی این چنین دور

ز حسرت داغ بر پهلو نهی تو

 

سر تشویر بر زانو نهی تو
                    (عطار، 1384 الف:  3)

 

وی پس از ذم «رباط دو درِ» جهان  که گلخنی بیش نیست (عطار، 1384 الف: 3)، خطاب به بنی آدم گفته است:

خلیفه زاده­ای گلخن رها کن
 به مصر اندر برای توست شاهی
تو یک دل داری ای مسکین و صد یار

 

گران طبعی بدان گلشن رها کن
تو چون یوسف چرا در قعر چاهی
به یک دل چون توانی کرد صد کار
                     (عطار، 1384 الف: 4)

 

بنابراین می­توان گفت مقدمۀ الهی­نامه و درآمد مثنوی هر دو از جدا ماندن از معشوق حقیقی سخن می­گویند و هر دو دنیا را به عنوان معشوق ناپایدار معرفی می‌کنند. اما در مقالت نوزدهم، جایی که عطار فصلی را به ذم عشق دنیا اختصاص داده، بلندترین و تأثیرگذارترین داستان آن فصل ذکر شده است که به نظر می­رسد نقش بسزایی در شکل گیری پی­رنگِ داستان کنیزک و پادشاه مثنوی داشته است.

در آن داستان، پادشاهی برای تنها فرزند خود عروسی شایسته بر می­گزیند. عروس در قصری باشکوه در انتظار شاهزاده است. داماد پس از می‌گساری بسیار راهی قصر دختر می‌شود. بر سر راه او ستودان گبران قرار دارد. از قضا جنازه پیرزنی را که همان شب در گذشته است، بر تخته سنگی نهاده و آتشی در کنار او روشن کرده­اند. شاهزاده از شدت مستی گورستان را قصر و پیرزن مرده را عروس می‌انگارد. او را در آغوش می­کشد و تا صبح با او کام می‌راند. روز بعد پادشاه که از غیبت داماد آگاه شده است به جستجوی او بر می‌خیزد. اسب او را بر در گورستان و وی را در آغوش مردار پیرزن می‌یابد. شرمندگی شاهزاده هنگامی که شاه و لشکریان را بر سر خود می‌بیند، ناشی از خطا در انتخاب معشوق است (عطار، 1384 الف: 239-236).

گویی جنازۀ پیرزن، همان زرگر سمرقندی است و هر دو نقش دنیای مردار را بازی می­کنند. شاهزاده همان کنیزک است که از فرط مستی (غفلت) مرده­ای را به جای معشوق واقعی خود برگزیده است. تنها آن­گاه که مستی از سر شاهزاده بیرون برود و تاریکی غفلت بر کنار شود (آمدن حکیم)، حقیقت معشوقش را در می‌یابد که مرداری بیش نیست. معشوق واقعی همان عروس یعنی پادشاه داستان مثنوی است که مولوی در پایان داستان بر عشق ورزی به او تأکید کرده است:

عشق آن زنده گزین کو باقی است
­

 

کز شراب جان‌فزایت ساقی است
                      (مولوی، 1372: 1/ 19)

 

شخصیت­های دو داستان و نمادهای آن­ها به صورت زیر قابل تطبیق است: 

الهی نامه

مثنوی

رمز

شاهزاده

کنیزک

انسان

عروس

شاه

خدا

پیر زن مرده

زرگر

دنیا

روز / رفع مستی

حکیم

پیامبر

4- تکرار درون­مایه در مثنوی(حکایات هم عرض در مثنوی)

مضمون پرهیز از عشق دنیای ناپایدار علاوه بر داستان نخستین دفتر اول، در دیگر قصص مثنوی نیز تکرار شده است تا اهمیت این مضمون محوری را نزد مولوی نشان ­دهد. در دفتر چهارم، شرح حال شاهزاده­ای آمده که مسحور پیرزنی جادوگر شده است و جز او به هیچ یک از عروسان منتخب پدر دل نمی­دهد. پادشاه برای درمان فرزند، ساحران بسیاری را گرد می­آورد اما آنان قادر نیستند سحر پیرزن را باطل کنند. ناچار شاه به درگاه خداوند می­نالد واز او یاری می­خواهد. به او وعده می­دهند که ساحری استاد برای رهایی دادن شاهزاده از جادوی پیرزن خواهد آمد. قابل توجه است که در این داستان هم تنها راه رهایی دعاست:

زان که هر چاره که می­کرد آن پدر

 

عشق کم پیرک همی شد بیشتر

تا ز یارب یارب و افغان شاه

 

ساحری استاد باز آمد ز راه
            (مولوی، 1372: 4/ 142)

 

در این جا هم تنها فرستاده ای که «از آن کران» آمده، قادر است بیماری شاهزاده را درمان کند. مولوی از زبان فرستادۀ حق می­گوید:

نیست همتا زال را زین ساحران

 

جز من داهی رسیده زان کران
          (مولوی، 1372: 4/ 144)

 

این ساحر که از آن کران (درگاه حق) آمده،  همان «طبیب غیبی» است. او تنها کسی است که قادر است حب «ساحرۀ دنیا» (عشق به زال) را از دل انسان (شاهزاده) بیرون کند. دیگر ساحران (پزشکان قصۀ نخست مثنوی) از انجام این کار عاجزند:

ور گشادی عقد او را عقل­ها

 

انبیا را کی فرستادی خدا؟
            (مولوی، 1372: 4/ 144)

 

مولوی در انتهای داستان با اشاره به این که انسان خلیفۀ خداوند است، شاهزادۀ قصه را فرزندان آدم دانسته سپس با دو بیت بسیار روشن،  قصه را رمزگشایی کرده است به نحوی که جایی هیچ شبهه­ای باقی نمی­ماند:

ای برادر دان که شهزاده تویی

 

در جهان کهنه زاده از نوی

کابلی جادو این دنیاست کو

 

کرد مردان را اسیر رنگ و بو 
                 (مولوی، 1372: 4/ 46)

بنابراین می­توان شخصیت­های هر دو داستان را به شرح زیر معادل­سازی کرد و بر اساس سخن صریح مولوی تطبیق داد و رمز گشایی کرد:

کم پیر کابلی

کنیزک و پادشاه

رمزها

شاه

شاه

خداوند

شاهزاده

کنیز

انسان

پیر زن

زرگر

دنیا

ساحران

پزشکان

علما و فلاسفه

ساحر استاد

طبیب

پیامبر

حکایت­های دیگری نیز در مثنوی هست که همین درونمایه را بیان می­کنند. بازی که از دست پادشاه گریخت و به دیوار پیرزنی پناه برد همان «بندۀ گنهکاری است که از در توبه باز آمده» (سجادی، 1386: 77) و بیانی دیگر از همین حقیقت است. داستان وکیل صدر جهان هم چنین درون­مایه­ای دارد. شهزادگان قلعه ذات­الصور نیز سرنوشتی همچون عشق کنیزک دارند (زرین­کوب، 1372ب: ­297). همچنین ابیات متعددی در مثنوی هست که دنیا را معشوق ناپایدار انسان معرفی کرده است:

همچنین دنیا اگر چه خوش شکفت
ای ز خوبی بهاران لب گزان

 

بانگ زد هم بی وفایی خویش گفت
­بنگر آن سردی و زردی خزان
               (مولوی، 1372: 4/ 151)

 

مولوی در ادامۀ اغلب این گونه ابیات، معشوق حقیقی را نیز معرفی ­کرده است:

بر امید زنده­ای کن اجتهاد
میل تو با مادر و بابا کجاست؟

 

کو نگردد بعد روزی دو جماد
گر به جز حق مونسانت را وفاست؟
              (مولوی، 1372: 3/ 32)

 

ب:  دلایل درون داستان (ارکان داستان)

دقت در ارکان داستان کنیزک و پادشاه، سررشته­هایی برای رمزگشایی دقیق­تر شخصیت­های داستان و کشف سرّ قصه به دست می­دهد. دقت در مضمونِ پیش درآمد داستان و بیت خروج آن، تشخیص گره داستان، شناخت شخصیت محوری و گره­گشایی و نتیجۀ داستان،  فرضیۀ این نوشتار را تأیید می­کند.

 

1- درآمد داستان و بیت خروج

در مثنوی شیوۀ مبارکی وجود دارد که خواننده را به مقصود اصلی حکایات رهنمون می­سازد. مولوی به حکم الکلام یجرّ الکلام، به ذکر تمثیل­ها و حکایات متعدد پرداخته است. با دقت در ابیات پیش از هر حکایت می­توان دریافت کدام موضوع محرک شاعر برای طرح مبحث تازه و ذکر تمثیل برای آن بوده است. این بیت­ها که درآمد حکایت به حساب می­آیند، عموماً به بیتی ختم می­شوند که در بردارندۀ جان کلام حکایت و به «بیت خروج» معروف است. سرّ قصه‌های مثنوی را در این بیت­ها می­توان باز جست. داستان نخستین مثنوی هم از این قاعده تبعیت می­کند. از این رو دقت در مضمون درآمد داستان و شناسایی بیت خروج، به یافتن مضمون و در نتیجه، رمزگشایی صحیح داستان کمک می­کند.

به اعتقاد مثنوی شناسان، کل مثنوی تفسیر نی­نامه است و رشته­ای ناگسستنی بین نی­نامه و تمام داستان­های مثنوی وجود دارد (زرین­کوب، 1372 الف: 1/ ­48). زرین­کوب این دو را عالم اکبر و عالم اصغر نیز نامیده است (زرین­کوب، 1382: ­19). لابد داستان نخست مثنوی نیز باید در بردارندۀ درونمایۀ نی نامه و ابیات پس از آن باشد.

مضمون اصلی نی­نامه، شرح فراق روح و بیان شوق وصال اوست. شرح «دور ماندن از اصل» و «باز جویی روزگار وصل». مولوی این مضمون یعنی گرفتاری روح الهی در «زندان تن» و «چاه دنیا» را از عطار و سنایی گرفته (رک:  حسنی جلیلیان و صحرایی، 1390: 61-39) و به صور مختلف در مثنوی به آن پرداخته است. اما موضوع مهمی که پس از­ نی نامه مطرح شده آن است که همۀ دور افتادگان از اصل، جویای «روزگار وصل» نیستند بلکه اصل و خاستگاه خود را فراموش کرده و به زندان دنیا خو کرده و حتی به آن دل بسته­اند.

بخشی گسترده از متون ادب عرفانی بیان همین فراموشی است. روح الهی پس از گرفتاری در جسم و هبوط به دنیای مادی، عهد الست را فراموش کرده و «به قول دشمن، پیمان دوست» شکسته بلکه اساساً دوست را از یاد برده و دشمن را دوست گرفته‌ است (رازی، 1373: 95). خداوند پیامبران را نه به حاجت بل به فضل و کبریا و از سر کرم، صرفاً برای یاد­آوری همان پیمان فرستاده است تا بندهای غفلتِ تعلق به دنیای مادی را از دست و پای روح بگشایند. از این رو، نخستین سخن مولوی پس از نی­نامه تشویق به رهایی از بند و آزادی است:

بند بگسل باش آزاد ای پسر

 

چند باشی بند سیم و بند زر
              (مولوی، 1372: 1/ 10)

 

در ظاهر، مولوی نیز چون دیگر مبلغان سخنی زاهدانه گفته و مردم را از علاقه به زر و سیم بر حذر داشته است اما حقیقت آن است که در جهان بینی مولوی، جهان مادی و بهره­مندی از زر و سیم مطرود نیست بلکه آنچه مذموم است معشوق پنداری دنیاست:

چیست دنیا؟ از خدا غافل بدن

 

نی قماش و نقره و فرزند و زن

مال را کز بهر دین باشی حمول

 

نعم مالٌ صالحٌ خواندش رسول
             (مولوی، 1372: 1/ 53)

 

آن بندی که مولوی مشوق گسستن آن است، حب دنیا و معشوق پنداری آن و فراموش کردن معشوق حقیقی است. داستان کنیزک و پادشاه، بیان مفصل و نمادین همین مضمون است. در این داستان، زرگر سمرقندی همان دنیاست که معشوق راستین پنداشته شده است. کنیز، انسان یا روح الهی است که در شناخت معشوق حقیقی به خطا رفته و «طبیب ربّانی» پیامبر است که پس از نشان دادن ناپایداری فریبایی دنیا به انسان، او را از عشق به معشوق ناپایدار رهایی می‌بخشد:

عشق‌هایی کز پی رنگی بود

 

عشق نبود عاقبت ننگی بود
               (مولوی، 1372: 1/18)

 

گفتنی است که مولوی منشأ عشق­های زمینی را نیز زیبایی ظاهری و جسمانی ندانسته است:

این رها کن عشق‌های صورتی
آن چه بر صورت تو عاشق گشته ای
صورتش برجاست این سیری ز چیست؟

 

نیست بر بانو نه بر روی ستی
چون برون شد جان چرایش هشته­ای
عاشقا واجو که معشوق تو کیست
           (مولوی، 1372: 2/ 39-38)

 

از نظر او جذابیت معشوقان زمینی از پرتو خورشیدِ روح است که بر دیوارِ جسم می­تابد. عاشقان ظاهربین به اشتباه جسم را معشوق حقیقی محسوب می­کنند:

پرتو خورشید بر دیوار تافت

 

تابش عاریتی دیوار یافت

بر کلوخی دل چه بندی ای سلیم؟

 

واطلب اصلی که تابد او مقیم
              (مولوی، 1372: 2/ 39)

 

او همواره آدمی را از «صیاد سایه» شدن و گرفتاری در «نقش سبو» بر حذر می­دارد. گرفتاری در دام «نقش سبو» ناشی از بی‌خبری از آب است و توجه به سایه از ناشناختن پرندۀ حقیقی نشأت می­گیرد. در نگاهی کلان­تر، دل بستن به دنیای فانی و مظاهر فریبای آن هم نتیجۀ گم کردن معشوق جاودان است و عدم شناخت معشوق حقیقی ناشی از زنگار گرفتن آیینۀ دل است:

آینه‌ات دانی چرا غماز نیست؟

 

زان که زنگار از رخش ممتاز نیست
                      (مولوی، 1372: 1/ 10)

 

چنان­که برخی مثنوی­پژوهان به صراحت گفته­اند (سجادی، 1386: ­15 و لاهوری، 1377: ­11)، این بیت همان بیت خروج داستان کنیزک و پادشاه است و سرّ آن قصه را باید در همین بیت جستجو کرد.

در ادب عرفانی، آیینه رمز دل «و هر دو جهان غلاف آن آیینه» است (رازی، 1373: 3). این «دل که آیینۀ شاهی» است،  با غبارِ تعلق به جهان کدورت ­پذیرفته،  ناچار به «صحبت روشن­رایی» نیازمند است تا گرد تعلق از چهرۀ آن بزداید.

 ظاهراً مولوی در داستان می­خواهد بگوید آینۀ دلِ کنیزک (انسان) زنگار گرفته و به جای عشق به شاه (حضرت حق)، زرگر (دنیای فانی) را برگزیده است. بیماری او عشق به موجودی ناپایدار و فانی است. پزشکان (فلاسفه و علمای ظاهر) قادر به زنگار زدایی دل او نیستند بلکه او را بیشتر به دنیا وابسته می‌کنند مگر این­که «لطف الهی» در صورت قدوم طبیب (پیامبر) تجلی ­کند و با نشان دادن حقیقتِ وجود زرگر(دنیا) و فانی بودن آن، انسان را از بیماری حب دنیا رهایی ­بخشد.

 به عبارتی، عشق به موجود فانی با شناخت ناپایداری او زایل می‌شود. همان گونه که شاهزادۀ داستان الهی­نامه دریافت که تمام شب را با مرده­ای عشق می­باخته و شاهزادۀ دیگر داستان مثنوی پی برد که گرفتار جادوی پیرزن کابلی بوده است.

 

2 شخصیت محوری، گره افکنی، گره گشایی و نتیجۀ داستان

تشخیص شخصیت محوری، گره افکنی و نتیجۀ داستان هم به رمزگشایی درست شخصیت­ها کمک می­کند. مولانا در ابتدای داستان به روشنی اشاره کرده است که این داستان «نقد حال ماست». حال باید دید منظور از «ما» کیست؟ هر چند قصه به نوعی بیان حال خود مولوی و رابطه او با شمس تبریزی نیز هست، او بزرگوارتر از آن است که در اثر بزرگ تعلیمی خود، تنها به خود بپردازد و «نقد حال» انسان را در نظر نداشته باشد. مقصود وی از «ما» چنان که در داستان خلیفه و اعرابی هم به صراحت بیان کرده،  همۀ انسان­هاست:

حاش لله این حکایت نیست هین

 

نقد حال ما و توست این خوش ببین
               (مولوی، 1372: 1/ 140)

 

اگر بپذیریم که داستان شرح حال انسان است، گام دوم برای یافتن سرّ قصه و رمزگشایی صحیح شخصیت­های آن، شناسایی شخصیت محوری داستان است که  نقش «ما» را بازی می­کند تا به تبع آن، گره داستان و نتیجۀ آن مشخص شود.

غالب مفسرانی که نظریاتشان ذکر شد، بر این باورند که داستان شرح حال شاه است. یعنی شاه شخصیت محوری قصه و دلبستگی وی به کنیز، گره داستان است. بر این اساس، رهایی شاه از عشق کنیز و دل سپردن به طبیب الهی گره‌گشایی و نتیجۀ آن خواهد بود.

اشاره شد که روند حوادث داستان مثنوی با این فرض سازگار نیست. زیرا اگر داستان تغییر دلبستگی شاه از کنیز به حکیم را گزارش می­کرد، باید پس از ملاقات شاه و حکیم و اعتراف به این که «مقصودم تو بودستی نه آن» داستان خاتمه ­می­یافت. در صورتی که داستان پس از آشنایی شاه و حکیم اوج  می­گیرد و حوادث دربارة نحوۀ درمان کنیز ادامه می­یابد. اساساً با توجه به فضای حاکم در جامعه روزگار مولوی، علاقه­مندی شاه به کنیزی و خریدن او امری رایج بوده است. مولوی هم به سرعت از این بخش از قصه گذر کرده و از ابتدای داستان تا بیماری کنیز را تنها در چند بیت بیان کرده است. گره اصلی داستان این است که سرچشمۀ بیماری کنیز چیست؟ (مکوندی، 1386: ­45). از سوی دیگر با درمان کنیز است که گره داستان گشوده می­شود. بنابراین حوادث داستان دربارة شخصیت کنیز رخ می­دهد و داستان دگرگونی احوال او را گزارش می­کند. اگر بپذیریم که گره داستان بیماری کنیز است و او را شخصیت محوری داستان فرض کنیم، گره­گشایی و نتیجۀ داستان رهایی او از عشق به زرگر خواهد بود. نکته­ای که مولوی به وضوح در پایان داستان بیان کرده است:

چون ز بیماری جمال او نماند
چون که زشت و ناخوش و رخ زرد شد

 

جان دختر در وبال او نماند
اندک اندک در دل او سرد شد
              (مولوی، 1372: 1/ 18)

 

این همان نتیجه­ای است که در مأخد اصلی داستان مثنوی یعنی مصیبت نامه هم به دست می­آید. در آن جا هم عاشق زمانی که ناپایداری جمال معشوق را در می­یابد به معشوق حقیقی دل می­بندد:

چون بدید آن مرد دانا روی او
آن همه بیماری او باد گشت

 

نیز دیگر ننگرست از سوی او
زان کنیزک تا ابد آزاد گشت
                  (عطار، 1385: 237)

کنیز داستان عطار همان زرگر داستان مولوی است. پس از زایل شدن زیبایی او کنیز به کلی از قید دلبستگی رهایی می­یابد تا پس از مرگ وی خالصانه به شاه روی آورد: 

زان که عشق مردگان پاینده نیست

 

زان که مرده سوی ما آینده نیست
                (مولوی، 1372: 1/ 18)

 

 

مولوی بلافاصله نتیجۀ داستان خود را عرضه و به کنیز یعنی به همۀ انسان‌ها توصیه می‌کند:

عشق آن زنده گزین کو باقی است

 

کز شراب جانفزایت ساقی است
                 (مولوی، 1372: 1/ 19)

 

ممکن است گفته شود منظور از «زنده باقی» روح است و مخاطب بیت، نفس اماره. در این صورت می­پرسیم دل بستن نفس به روح چه توجیهی دارد؟ به علاوه مولوی در بیت بعد اشاره کرده این شاه، کریمی است که از سر لطف انسان را پذیراست:

تو مگو ما را بدان شه بار نیست

 

با کریمان کارها دشوار نیست
                      (مولوی، 1372: 1/ 19)

 

 

کرمِ روح و بار یافتن نفس به درگاه او چگونه توجیه می­شود؟ آیا بهتر نیست بگوییم شاه همان «کریم علی الاطلاق» است که نه برای «سود» بلکه از سرِ «جود» انسان را آفریده، به او عشق ورزیده و برای رهایی دادنش از عشق دنیای فانی، طبیب خاص خود (پیامبر) را فرستاده است؟

 

ج- رفع یک شبهه

به نظر می­رسد موضوعی که پذیرش نظر استاد زرین کوب را سخت کرده، پناه بردن شاه به مسجد و زاری کردن اوست. مخالفان این نظریه می­گویند اگر شاه را رمز خدا فرض کنیم، «پس پا برهنه به مسجد دویدن و لابه و زاری کردن و اعتراف به غلط را چگونه می­توان توجیه کرد؟» (وهاب­زاده، 1375: ­36). همچنین در داستان شاه با خداوند راز و نیاز می­کند، چگونه ممکن است خدا با خدا راز و نیاز کند؟

پیش از هر چیز باید گفت که این داستان روایتی رمزی و تمثیلی است و در این گونه روایت­ها وجود رگه­هایی از عدم واقعیت یا تناقض در اعمال و رفتار شخصیت­ها طبیعی است (صدیق یزدچی، 1369: ­11). این موضوع به ویژه در مورد مولوی که به جزئیات حکایت کمتر توجه دارد و «حکایت برای او وسیله­ای است تا حرف خودش را بزند» (مولوی، 1372: ­199) بیشتر مصداق دارد. لذا اگر در برخی قصه­های مثنوی جزئیات با صورت کلی توافق کامل ندارد،  این نابسامانی­ها «ناشی از آن است که گوینده چون قصه را در مقام تمثیل و استشهاد نقل می­کند، نظر به صورت کل قصه ندارد» (زرین­کوب، 1372 الف: 1/ ­284). بنابراین چون در فرآیند فهم متن «تأکید بر کلیت اثر از بنیانی­ترین آموزه‌ها» است (توکلی، 1389: ­39)، لازم است برای درک درست مقصود مولوی، کلیت داستان مورد توجه قرار گیرد.

می­توان گفت در آثار تمثیلی به ویژه در مثنوی لزومی ندارد همه رفتارهای قهرمانان داستان سمبلیک باشد. برای اثبات این نکته، می­توان از داستان شاهزاده و پیر زن کابلی در مثنوی کمک گرفت که پیشتر به درون­مایۀ مشترک این دو داستان اشاره شد. در آن داستان، مولوی خود به صراحت شخصیت­ها را رمزگشایی کرده و گفته است:

ای برادر دان که شهزاده تویی
کابلی جادو این دنیاست کو

 

در جهان کهنه زاده از نوی
کرده مردان را اسیر رنگ و بو
            (مولوی، 1372: 4/ 156)

 

وقتی که دنیا «جادوگر کابلی» است و ما (انسان­ها) شهزادگان، پس ناچار منظور از شاه خداوند است. در آن داستان نیز شاه پس از ناامیدی از کمک ساحران، به درگاه خداوند روی می­­آورد و دست به دعا برمی‌دارد:

سجده می­کرد او که فرمانت رواست

 

غیر حق بر ملک حق فرمان که راست؟
               (مولوی، 1372: 4/ 156)

 

بنابراین توجیه پناه بردن شاه به مسجد و دعا کردن در هر دو داستان آن است که مولوی کلیت اثر را در نظر داشته است و در اثر تمثیلی لازم نیست تمامی اشخاص و کنش­های داستانی سمبلیک باشند.

از همین طریق، زاری و استغاثه و اعتراف شاه به این­که «بار دیگر ما غلط کردیم راه» نیز قابل توجیه است. چرا که می­دانیم مولوی گاهی ضمن ذکر سخنان شخصیت­ها، خود در را جایگاه یکی از قهرمانان قرار می­دهد و بی توجه به سازگاری یا ناسازگاری سخنانش با ارکان داستان، با مخاطبی دیگر سخن می­گوید. این موضوع اغلب در مواردی اتفاق می­افتد که مولوی می­تواند خداوند یا شمس را جایگزین فرد مخاطب قرار دهد.

در داستانِ پادشاه یهودی که نصرانیان را از بهر تعصب می­کشت، نمونۀ روشنی از این موضوع دیده می­شود. در بخشی از آن داستان، وقتی وزیر یهودی برای گمراهی مسیحیان در خلوت نشسته، مریدان به درگاه او گرد می‌آیند و از وی درخواست می­کنند که خلوت را بشکند و آنان را راه دهد. در اثنای سخن، مولوی مخاطب را گم می­کند. گویی از قصه بیرون می­رود و خود با خدای خود راز و نیاز می­کند (مولوی، 1372: 1/ 36). در داستان طوطی و بازرگان هم شاهد چنین موضوعی هستیم (مولوی، 1372: 1/ 89). در مخاطبۀ پهلوانی که امام علی (ع) بر او غلبه کرده بود، این موضوع به شکلی دیگر تجلی یافته است. در آن بخش از داستان در اصل مولوی، خود با امام (ع) سخن می‌گوید هر چند به ظاهر، گوینده کلام پهلوان مغلوب است (مولوی، 1372: 1/ 176).

می­توان گفت در این داستان نیز آن­جا که شاه به مسجد پناه می‌برد و برای درمان کنیز دعا می­کند، مولوی از فضای داستان خارج می‌شود و با محبوب خویش راز و نیاز می­کند. سخنانی که در آن مقام از زبان شاه می‌شنویم، در اصل درد دل مولوی بلکه همۀ ما انسان‌هاست. اتفاقاً در این جا هم مولوی به خوبی به سرّ  قصه (اشتباه در انتخاب معشوق) اشاره کرده است که:

ای همیشه حاجت ما را پناه

 

بار دیگر ما غلط کردیم راه
               (مولوی، 1372: 1/15)

نتیجه

اغلب پژوهشگران، نخستین داستان مثنوی را اثری نمادین دانسته­ و با دیدگاه خاص خود آن را  رمزگشایی کرده­اند. همۀ آنان در رمزگشایی سه شخصیت داستان اتفاق نظر دارند. پزشکان را رمز علمای ظاهر و فلاسفه، حکیم را رمز پیر مرشد یا پیامبر و زرگر را رمز دنیا و لذایذ آن دانسته­اند اما در مورد رمزگشایی از شخصیت شاه و کنیزک اختلاف نظر هست. برخی شاه را رمز عقل کلی و کنیز را رمز عقل جزئی دانسته­اند. گروه دیگر که اکثریت محققان هستند، ظاهراً به تبعیت از حسین خوارزمی، کنیز را رمز نفس و شاه را رمز روح می­دانند. در آثار استاد زرین­کوب، داستان به نوعی دیگر رمزگشایی شده است. بر اساس نوشته­های ایشان، پادشاه رمز خدا و کنیز، رمز انسان است. پس از انتشار این نظریه همچنان گرایش به دیدگاه خوارزمی بیشتر است. بارزترین دلیل این موضوع بخشی از داستان است که در آن شاه به مسجد می‌رود و ضمن زاری و استغاثه به اشتباه خود اعتراف می­کند. مخالفان می­پرسند اگر شاه رمز خداوند است رفتن او به مسجد و اعتراف به اشتباه چگونه توجیه می­شود؟

پاسخ این ایراد آن است که ما با اثری تمثیلی مواجهیم که شاعر در آن به کلیت اثر توجه داشته است. این موضوع که اجزای داستان با نماد پردازی­های مورد نظر مولوی ناسازگار باشد، در دیگر حکایات هم دیده می­شود. مؤید این ادعا، داستان شاهزاده و پیر زن کابلی است. در آن جا هم شاه که به تصریح مولوی نماد خداوند است، برای رهایی فرزندش یعنی انسان دعا می­کند و گویی خداوند به کرم خود پناه برده است. این که شاه ضمن دعا به اشتباه خود اعتراف کرده نیز ناشی از حال هوای مولوی در ضمن مناجات است. مولوی گاه در مناجات مخاطب را گم می­کند و خود را به جای شخصیت داستان قرار می­دهد و حال خود را بیان می­کند. این موضوع در دیگر مواضع مثنوی هم دیده می­شود.

علاوه بر این که نظریه خوارزمی با ارکان داستان مولوی سازگار نیست، دلایلی در این نوشتار برای تأیید نظر استاد زرین­کوب ذکر شده است از جمله آن که دقت در منابع داستان روشن می­سازد مولوی اجزای ظاهری داستان را از منابع مختلف گرفته اما درون مایۀ اصلی قصه را از اسکندرنامه نظامی و مصیبت نامه عطار گرفته است. درون مایۀ روایات مورد نظر مولوی در این دو اثر، خطا در انتخاب معشوق و به ویژه عنایت نابجای انسان به دنیاست. منطقی­تر خواهد بود که فرض کنیم مولوی همان مضمون مأخذ اصلی را در نظر داشته است.

این مضمون در متون گنوسی، از جمله «ترانۀ مروارید» که ظاهراً مولوی از باورهای آنان متأثر بوده نیز وجود دارد. این مضمون در دیگر آثار عطار از جمله حکایتی در الهی­نامه هم دیده می­شود. همچنین وجود حکایات متعدد با همین مضمون در مثنوی نشان می­دهد مولوی به این مضمون توجه خاص داشته است. مهم­تر این­که شخصیت­های روایات مذکور با شخصیت­های داستان کنیزک و پادشاه دقیقاً قابل تطبیق هستند.

ارکان داستان هم فرضیۀ این نوشتار را تأیید می­کند. بیت خروج که قصه در اصل تفسیر آن است،  از خطای انسان در عشق سخن می­گوید. شخصیت محوری داستان بر خلاف آنچه ابتدا به نظر می­رسد کنیزک است نه پادشاه و گره‌افکنی و گره­گشایی داستان، دربارة زندگی او شکل می­گیرد. جان کلام مولوی این است که انسان (کنیزک) که معشوق خداوند (شاه) است، خود مفتون زیبایی زودگذر دنیا (زرگر) شده است. فلاسفه و علمای ظاهری (پزشکان) قادر به درمان درد دنیا دوستی انسان نیستند بلکه بیشتر او را به دنیا وابسته می­کنند. خداوند (پادشاه) از راه کرم، پیامبران و اولیا (حکیم) را برای درمان انسان فرستاده است و آنان با نمایاندن ناپایداری زیبایی دنیا (زرگر) به انسان (کنیز) او را به عشق زندۀ جاوید هدایت می­کنند.

1- اردبیلی، عماد. (1377). اشارات مولوی، به اهتمام احمد خوشنویس، تهران: روزنه.

2- اکبرآبادی، ولی محمد. (1383). شرح مثنوی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: قطره.

3- انقروی، رسوخ الدین اسماعیل. (1388). شرح کبیر انقروی، ترجمه دکتر عصمت ستارزاده، تهران: نگارستان کتاب.

4- انوری، حسن. (1357). «ملاحظاتی در باره داستان شاه و کنیزک و زرگر مثنوی»، مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلم،  ش2: 89-64.

5- پارسا، خواجه ایوب. (1377). شرح مثنوی معنوی، تصحیح و تحشیه محمد جواد شریعت، تهران: اساطیر.

6- تاجدینی، علی. (1383). فرهنگ نمادها و نشانه­ها در اندیشه مولوی، تهران: سروش.

7- تدین، مهدی. (1384). تفسیر و تأویل نخستین داستان مثنوی، مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، ش41: 44-1.

8- ثروتیان، بهروز. (1389). اختلاف نظر در تفسیر لفظ قرآنی انفس با دیدگاه شگفت انگیز مولانا در کتاب فیه مافیه،  کتاب ماه ادبیات، ش38 (پیاپی152): 36-27.

9- توکلی، حمیدرضا. (1389). از اشارت­های دریا، بوطیقای روایت در مثنوی، تهران: مروارید.

10- جعفری، محمد تقی. (1388). عشق در مثنوی، گردآوری و تلخیص محمدرضا خواجوی، تهران: کرامت.

11- جناب­زاده، محمد. (1375). بیمار عشق، ارمغان، سال 85، دوره42، ش5و 6: 330-327.

12- حائری، محمد حسن. (1379). دانۀ معنی، زبان و ادب، ش13: 59-52.

13- حسنی جلیلیان، محمدرضا و صحرایی، قاسم. (1390) ریشه یابی مضمون زندان و چاه در ادبیات عرفانی، تاریخ ادبیات فصلنامه دانشگاه شهید بهشتی، ش 3/65 : 69-39.

14- خراسانی، شرف الدین. (1373). ترانه مروارید، یک شعر تمثیلی- مجازی گنوستیکی، کلک، ش 53: 165-156.

15- خواجوی، محمد. (1384). بازگشت به آغاز یا پرواز مرغ باغ ملکوت به آشیانه اصلی، شرح داستان کنیزک و پادشاه، تهران: مولی.

16- خوارزمی، کمال­الدین حسین بن حسن. (1384). جواهر الاسرار و زواهر الانوار، شرح مثنوی معنوی، تصحیح و تحشیه محمدجواد شریعت، تهران: اساطیر.

17- خیرآبادی، عباس. (1380). سر دلبران، شرح و تفسیر قصه شاه و کنیزک، تهران: کلهر.

18- رازی، ابوبکر بن محمد بن شاهاور. (1373). مرصادالعباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی.

19- رنجبر، ابراهیم. (1386). تحلیل داستان شاه و کنیزک در مثنوی، گوهر گویا، ش 3: 164-146.

20- زرین­کوب، عبدالحسین. (1366). بحر در کوزه، تهران : علمی.

21- ----------------. ( 1372 الف). با کاروان حله، تهران: عملی.

22- ----------------.(1372ب). سرّ نی، تهران: علمی.

23- ----------------. (1382). نردبان شکسته، شرح توصیفی و تحلیلی دفتر اول و دوم مثنوی، تهران: سخن.

24- زمانی، کریم. (1386). شرح جامع مثنوی معنوی، تهران: اطلاعات.

25- --------. (1387). بر لب دریای مثنوی یا بیان مقاصد ابیات، تهران: نامک.

26- سجادی، سید محمد علی. (1386). مثنوی از نگاهی دیگر، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

27- شوقی نوبر، احمد. (1389). گرهی در داستان عاشق شدن پادشاه و کنیزک، فصلنامۀ تخصصی ادبیات فارسی دانشگاه آزاد مشهد، ش 28: 190-172.

28- صدیق یزدچی، محمدحسین. (1369). عقل کلی، عقل جزیی (تأویل داستان کنیزک و پادشاه)، ایران نامه، سال 9،  ش2 :470-457.

29- طغیانی، اسحاق. (1371). سمبولیسم در کلام مولوی، تحلیل داستان شاه و کنیزک، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس، دوره 1، ش8: 89-78.

30- عطار، محمد بن ابراهیم. (1384 الف). الهی نامه، تصحیح فؤاد روحانی، تهران: زوار.

31- --------------.  (1384 ب). منطق الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

32- --------------. (1385). مصیبت نامه، تصحیح نورانی وصال، تهران: زوار.

33- فروزان­فر، بدیع الزمان.  (1347). مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، تهران: علمی.

34- ------------- . (1367). شرح مثنوی شریف، تهران: زوار.

35- قبادی، حسینعلی و گرجی، مصطفی. (1383). تحلیل داستان پادشاه و کنیز بر اساس شیوه تداعی آزاد و گفتگوی سقراطی، مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، دوره 58،  ش 3: 199-177.

36- قیصری، ابراهیم. (1378). نیک بد نما، هنر، ش 42: 38- 33.

37- گولپینارلی، عبدالباقی. (1384). شرح و نثر مثنوی، ترجمۀ ­توفیق سبحانی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

38- لاهوری، مولوی محمدرضا. (1377). مکاشفات رضوی، شرح مثنوی جلال الدین محمد بلخی، به اهتمام و تصحیح کورش صفوی، تهران: روزنه.

39- مرتضوی، منوچهر. (1339). یادداشت­های مرحوم قزوینی، مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، ش 55: 460-401.

40- مصفا، محمد جعفر. (1380). با پیر بلخ، تهران: پریشان.

41- مقدادی، بهرام. (1378). کنیزک پدر سالار، هنر، ش 17: 39.

42- مکوندی، رحمان. (1386). کاربرد مؤثر عناصر داستان در حکایت پادشاه و کنیزک، حافظ، ش 4: 54-45.

43- میرباقری، علی اصغر. (1388). مقایسه سلامان و ابسال جامی با شاه و کنیزک، بوستان ادب، ش1: 118، 107 و 55.

44- مولوی، جلال الدین محمد. (1372). کلیات دیوان شمس، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: راد.

45- -----------------. (1372). مثنوی معنوی، تصحیح محمد استعلامی، تهران: زوار.

46- نظامی عروضی . (1366). چهار مقاله، تصحیح محمد معین، تهران: امیرکبیر.

47- نوریان، مهدی. (1370). بازگو رمزی...، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش1: 165-153.

48- --------. (1384). هر کسی از ظن خود شد یار من، مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلم، 12، ش 49- 47: 240- 227.

49- نیکلسن، رینولد الین. (1374). شرح مثنوی معنوی مولوی، ترجمه حسن لاهوتی، تهران: علمی.

50- وهاب­زاده، جواد. (1375). نخستین داستان مثنوی از دیدگاه اخلاق پزشکی، تماشای زندگی، ش 7 و6، سال 4، 36-34.