نقد کهن الگویی ریشه‌های دوگانه‌انگاری اسطوره‌ای در شاهنامه فردوسی

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه مازندران

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه مازندران

چکیده

گومیزشن و وزارشن به دو دوره از مهم‌ترین ادوار آفرینش در اساطیر ایرانی اطلاق می‌شود که طی آن، نبرد میان دو بن متخاصم خیر و شر، به شدیدترین مرحله خود می‌رسد و در نهایت به پیروزی نهایی خیر بر شر می‌انجامد. اعتقاد به نبرد و درگیری میان دو اصل نیک و بد که اساس تفکّر اسطوره‌ای ایرانی را تشکیل می‌دهد، در شاهنامه فردوسی در قالب جنگ‌ها و کشمکش‌های درازآهنگ ایران و نیران (غیر ایرانی) نمود یافته است. در شاهنامه، ایران، نماد سرزمینِ اهورامزدا و نیران (عموماً توران)، نماد سرزمینِ اهریمن است و نبرد میان این دو سرزمین، تجلّی گومیزشن در اساطیر ایرانی است که در پایان بخش حماسی شاهنامه، به وسیله کیخسرو پایان می‌یابد و به وزارشن خود در شاهنامه می‌رسد.
در این نوشتار سعی شده است تا با تکیه بر دیدگاه‌های روان‌شناسی کارل گوستاو یونگ، ریشه‌های دوگانه‌انگاری در تفکّر اسطوره‌ای ایرانی و به تبع آن، در شاهنامه فردوسی مورد بررسی قرار گیرد و جنبه‌های اهورایی و اهریمنی به عنوان نمادهای خودآگاهی و ناخودآگاهی در روان‌شناسی یونگ، رمزگشایی شود. دستاورد پژوهش حاکی از آن است که در بینش دوگانه‌انگار اسطوره، دنیای نیکی و اهورایی با خودآگاهی و دنیای بدی و اهریمنی با ناخودآگاهی قابل مقایسه است و تقابل اهورامزدا/اهریمن یا ایران/نیران در شاهنامه و تفکر اسطوره‌ای حاکم بر آن، با جدال خودآگاهی و ناخودآگاهی روان برای رسیدن به خود جامع، سنجیدنی است. از آن‌جا که تسلسل فراز و فرود حیات پادشاهان برجسته در شاهنامه با پیروزی نهایی ایران بر توران در دوره پادشاهی کیخسرو پایان می‌پذیرد، می‌توان گفت روح حماسه ملی که از ابتدا در کالبد کیومرث دمیده شده بود، با ازسرگذراندن تجسّدهای مختلف –که می‌توانند نماد پرسونا یا نقاب در نظریه یونگ باشند- و با توالی مستمر کهن‌الگوی مرگ و زندگی، به جاودانگی کیخسرو دست می‌یابد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Archetypal Criticism of Roots of Mythical Dualism in Ferdowsi’s Shahnameh

نویسندگان [English]

  • R Satari 1
  • M Haqiqi 2
1 Assistant Professor, University of Mazandaran
2 PhD Candidate, University of Mazandaran
چکیده [English]

Gomizshan and Vazarshan are the names of two most important cycles of creation in Persian mythology during which the battle between two forces of goodness and vice reaches its most severe stage and at last leads to the final victory of the good over the vicious. Belief in the struggle between good and vicious principles which constitutes the basis of Persian mythical thought is manifested in Shahnameh in the form of long battles and wars between Iran and Aniran (non-Iranian). In Shahnameh, Iran symbolizes Ahuramazda whereas Aniran (mostly Turan) mostly symbolizes the land of Ahriman and the struggle between the two lands embodies Gomizshan in Persian myths which is finished by Keikhosrow at the end of epical part of Shahnameh and reaches its Vazarshan in Shahnameh.
Based on psychological views of Carl Gustav Jung, this article aims to explore the roots of dualism in Persian mythical thought and thus Ferdowsi’s Shahnameh, and good and vicious aspects are decoded as the symbols of consciousness and unconsciousness in such kind of psychology. The results of this study show that, in the dualist attitude of the myth, the worlds of goodness and badness are comparable with consciousness and unconsciousness respectively, and the opposition Ahuramazda/Ahriman or Iran/Aniran in Shanhnameh and mythical thought can be evaluated as the struggle between consciousness and unconsciousness for reaching the perfect Self. Since the sequence of ups and downs of prominent kings in Shahnameh ends with the final victory of Iran over Turan in the reign of Keikhosrow, it can be said that the spirit of national epic which had been blown into the body of Kiomars from the beginning leads to the immortality of Keikhosrow via passing different embodiments, which can be the symbols of persona in Jung theory, with continuous sequence of life and death archetype.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Shahnameh
  • mythical criticism
  • archetypal criticism
  • dualism
  • creation myth

1ـ مقدمه

نقد روان­شناختی برآمده از مکتبِ روان­شناسیِ یونگ، یکی از رویکردهای معاصر در حوزه نقد ادبی است که داعیه تبیین جنبه­های خودآگاهی و ناخودآگاهی روان انسان را در آثار ادبی دارد. استفاده از نظریات یونگ در بررسی آثار ادبی، این امکان را فراهم می­کند تا بتوان عناصر اسطوره­ای و کهن­الگوییِ مشترک این آثار را که محصول ناخودآگاه جمعی نوع بشر است، ریشه­یابی کرد. شاهنامه فردوسی از جمله آثاری است که به دلیل حماسی بودن و اشتمال بر مفاهیم و مضامین اسطوره­ای(فرامتن اسطوره­ای) و کهن­الگویی، قابلیت بررسی از این دیدگاه را دارد. اندیشه حاکم بر حماسه ملّی، نبرد خوبی و بدی است که با اقتباس از اسطوره آفرینش و در قالب درگیری­های ایران و نیران نمود یافته است. پایان­بخشِ این جدال متداوم، پادشاهی کیخسرو است که نمادی از پیروزی نهایی خوبی بر بدی است. شخصیت کیخسرو نیز دارای کهن­الگوها و نمادهای اسطوره­شناختیِ بسیاری است که او را به عنوان انسان کامل و منجی و رهایی بخش ایرانیان معرّفی می­کند. این پژوهش بر آن است تا با استفاده از دیدگاه­های یونگ، ضمن بررسی اسطوره‌ آفرینش و جلوه­های آن در شاهنامه فردوسی، به فرآیند دست­یابی به خود جامع در گذار حیات اسطوره­ای و حماسی از گومیزشن به وزارشن بپردازد و کهن­الگوهای عصر کیخسرو را به عنوان نمادهای جامعیّت­یافته هویّت جمعی مورد تحلیل قرار دهد.

 

 2ـ پیشینه پژوهش

تاکنون پژوهش­های بسیاری درباره اسطوره آفرینش و شاهنامه فردوسی انجام شده است. روان­شناسی تحلیلی یونگ نیز یکی از رویکردهای مهم و اصلی نقد ادبی معاصر است که تاکنون متون ادبی بسیاری از جمله شاهنامه با آن بررسی شده‌اند؛ اما آن­چه این پژوهش درصدد پرداختن به آن است، در هیچ اثری مورد بررسی قرار نگرفته است و آثار معدودی که به لحاظ مبانی نظری، اشتراکات و همانندی­هایی با آن دارند، از دید محوریت موضوع و نوع نگاه  حاکم بر آنان، با این پژوهش تفاوت دارند. از جمله این پژوهش­ها می­توان به موارد زیر اشاره کرد:

ـ فرزاد قائمی در پژوهشی به «تحلیل داستان کیخسرو در شاهنامه بر اساس روش نقد اسطوره­ای» پرداخته است. قائمی در این پژوهش، با مفروض انگاشتن شخصیت کیخسرو به عنوان نماد انسان کامل، اجزای ساختاری اسطوره کیخسرو را به عنوان نمادهای کهن­الگویی بررسی کرده است (قائمی، 1389: 100- 77).

ـ محمدجعفر یاحقّی و فرزاد قائمی در پژوهشی با عنوان «نقد اساطیری شخصیت جمشید از منظر اوستا و شاهنامه»، کهن­الگوهای موجود در ساختار زندگی جمشید را مورد بررسی قرار داده­اند(یاحقّی و قائمی، 1386: 305- 274).

ـ  فرزاد قائمی، ابوالقاسم قوام و محمدجعفر یاحقی، در مقاله «تحلیل نقش نمادین اسطوره­ آب و نمودهای آن در شاهنامه فردوسی بر اساس روش نقد اسطوره­ای» به این رویکرد نظر دارند (قائمی و همکاران، 1388: 68- 47).

ـ محمدرضا امینی در مقاله­ای با عنوان «تحلیل اسطوره قهرمان در داستان ضحّاک و فریدون بر اساس نظریه  یونگ» به تحلیل اسطوره قهرمان و مراحل مختلف زندگی او در این داستان ­پرداخته است(امینی، 1381: 64-53).

ـ «تحلیل داستان سیاوش بر پایه نظریات یونگ» نیز عنوان پژوهشی است که توسط ابراهیم اقبالی، حسین قمری گیوی و سکینه مرادی با همین رویکرد به انجام رسیده­ است (اقبالی و همکاران، 1386: 69- 85).

موضوع پژوهش حاضر، بررسی دو دوره گومیزشن و وزارشن در حماسه ملی و تطبیق عناصر اهریمنی و اهورایی در شاهنامه با نمادهای ناخودآگاهی و خودآگاهی در نظریه یونگ است که از محدوده بررسی زندگی یک یا چند شخصیت در شاهنامه فراتر می­رود و درصدد است تا اسطوره زندگی قهرمان را به عنوان روح و نفس پایدار شاهنامه، از ابتدا تا پایانِ بخشِ حماسی آن رمزگشایی کند.

 

3ـ روش پژوهش

روش پژوهش، توصیفی-تحلیلی است و در آن، از نسخة شاهنامه فردوسی(جلد اول تا پنجم، پایان پادشاهی کیخسرو) چاپ مسکو، به کوشش سعید حمیدیان استفاده شده است.

 

4ـ مفاهیم نظری

4ـ1ـ گومیزشن و وزارشن

آفرینش در اسطوره­های ایرانی، طی چهار دوره سه هزار ساله به انجام می­رسد. دوره سه هزار ساله نخستین، همه چیز در توان(بالقوه) است و تنها در اندیشه اهورامزدا می­گذرد(کزّازی، 1384 الف: 95). در دوره سه هزار ساله دوم که از آن به بندهشن (=آفرینش آغازین) تعبیر می­شود، آفرینش صورت مادی به خود می­گیرد و پیکر می‌پذیرد (کزّازی، 1385: 234). در حقیقت، بندهشن، نخستین دوره از ادوار سه­گانه­ای است که تاریخ کیهانی به وجود می‌آید (بویس، 1385: 50) و تا قبل از این دوره، آفرینش هنوز شکل کیهانی نداشته است. این دوره، «شامل شهریاری سه هزار ساله اهورامزداست که ضمن آن به آفرینش گیتی می­پردازد و در این دوران، مرد نخستین و گاو یکتا آفریده و دیگر دام و دهشن اهورایی، فارغ از پتیاره اهریمن در آرامش و آشتی می­زیند»(سرکاراتی، 1385: 101).

دوره سه هزار ساله سوم، دوران تازش اهریمن و کارگزارانش بر آفرینش نیک است که از آن به گومیزشن(= آمیزش) تعبیر می­شود (دوستخواه، 1380: 219). در آغاز این دوره، اهریمن از تاریکی به مرز روشنایی می­آید و با دیدن آفریدگان اهورایی به فکر مبارزه با اهورامزدا و نابودی آفریدگان او می­افتد. به دنبال این اندیشه، به جهان روشنایی حمله می­کند و آن را می­آلاید(راشد محصل، 1381: 83) و مرد نخستین و گاو یکتا آفریده را از پای در می­آورد. از این رو، مرگ از پیامدهای بایسته آمیختگی است. زندگی در دوران گومیزشن، ترکیبی است از شادی و درد، پیروزی و شکست، نور و روشنایی، پاکی و آلودگی و... و بر این روال تا هنگام پیروزی نهایی خوبی بر بدی و ظهور منجی و سوشیانس ادامه خواهد داشت.

بخش پایانی از چرخه آفرینش، شامل یک دوره سه هزار ساله است که با ظهور زردشت آغاز می­شود. این دوره که به دوره وزارشن(=جدایی/رهایی) موسوم است، دوران سرآمدن شهریاری اهریمن است که طی آن، آفرینش اهورایی به دفاع برمی‌خیزد و با همه عناصر گیتی به ستیزه با اهریمن می­پردازد. در دوره چهارمِ آفرینش، نبرد میان دو اصل اخلاقی به شدیدترین مرحله خود می­رسد. این مرحله در حیات جهان، قابل قیاس با مرگ در حیات فردی است که مرحله فرجامین جهان است. این جهان، دیگر جهان آمیخته نیست بلکه از وجود اهریمن و بدی پالوده شده و تعالی یافته است (شاکد، 1384: 93).

در آغاز هر یک از هزاره­های فرجامین، یکی از فرزندان زردشت سر بر می­آورد و زمینه را برای جدایی فراهم می‌سازد: در آغاز هزاره نخستین، هوشیدر، در هزاره دوم هوشیدرماه و در آغاز هزاره سوم، سوشیانس(دادگی، 1385: 142). جهانی که پس از ظهور آخرین نجات بخش ساخته می­شود، جهانی است که کاملاً بر وفق دستور اهورامزدا اداره می­شود و همانند دوران بندهشن، در آن از اهریمن و یارانش خبری نیست(راشد محصل، 1381: 69- 68).

4ـ2ـ روان­شناسی یونگ

کارل گوستاو یونگ، روان­شناس مشهور سوئیسی، از شاگردان برجسته مکتب فروید بود. یونگ، نظریه­های فروید را زیاده منفی و برخوردش را با روانکاوی محدود می­دانست زیرا فروید تنها بر جنبه­های روان­رنجورانه فرد تأکید می­کرد تا بر جنبه­های سالم آن. از این­رو، یونگ از او جدا شد(گرین و همکاران، 1376: 179). از نظر فروید، روان آدمی به سه بخش خودآگاه(نهاد)، نیمه­آگاه(فرامن) و ناآگاه(من) تقسیم می­شود که این سه به ترتیب، تحت سیطره اصل لذّت، اصل اخلاق و اصل واقعیت قرار دارند(شمیسا، 1385: 256- 254). به زعم فروید، ضمیر ناخودآگاه که بخش عمده و ناپیدای روان را تشکیل می­دهد، ضمیری خودبسنده و فردی است و آن دسته از امیال، غرایز، ترس­ها، خاطرات و انگیزه­های فروخورده آدمی را در برمی­­گیرد که پس از سرکوب شدن و امکان بروز نیافتن، به ژرف­ترین لایه روان واپس زده شده­اند (حرّی، 1388: 14) اما یونگ روان آدمی را به دو بخش خودآگاهی و ناخودآگاهی تقسیم می­کند و همه سازوکارهایی را که آگاهانه در آدمی به انجام می­رسد، خودآگاهی می­نامد؛ یعنی سوی روشن روان و پیوندی که آدمی با کانونی در خویشتن به نام «من» دارد. ناخودآگاهی نیز آن سوی تاریک و رازناک در روان انسان را در برمی­گیرد که از محدوده آگاهی او خارج است(کزّازی، 1376: 62- 60) و به دو بخش ناخودآگاه فردی و ناخودآگاه جمعی یا گروهی تقسیم می­شود. یونگ برخلاف فروید معتقد است ناخودآگاه شخصی(Personal Unconscious)  تنها یک لایه سطحی از روان ناآگاه را در بر می­گیرد و خود متکی بر لایه­ای عمیق­تر است که نه توسط فرد کسب می­شود و نه حاصل تجربه شخصی اوست بلکه فطری و همگانی است و از محتویات و رفتارهایی برخوردار است که زمینه روانی مشترکی را تشکیل می­دهد و دارای هویّتی فوق فردی است. از این­رو، یونگ این بخش از روان ناآگاه را «ناخودآگاه جمعی»(Collective Unconscious) می­نامد(یونگ، 1368: 14و فدایی، 1387: 42). به عبارت دیگر، «ضمیر ناخودآگاه فردی دربرگیرنده رویدادها و خاطرات و آرزوهایی است که به خود فرد مربوط می­شود امّا ضمیر ناخودآگاه جمعی از میراث همه تجربیات بشر بهره می­گیرند»(بیلسکر، 1387: 74). ناخودآگاه جمعی، از مجموع صور نوعی و کهن­الگوها 1 فراهم می­آید. صور نوعی یا کهن­الگوها از آن­جا که متعلّق به ژرف­ترین لایه ضمیر ناآگاهند، «نوعی استعداد یا آمادگی ماتقدّم برای آگاه شدن از یک تجربه بشری عام عاطفه محور، یک اسطوره همگانی یا نمود عام امتزاج اندیشه- انگاره- خیال است»(مادیورو و ویلرایت، 1382: 183). این کهن­الگوها برای این­که به ادراک خودآگاهی در بیایند، در قالب تصاویر و نمادهایی عرضه می­شوند که میان همه اقوام مشترک است(ستاری، 1366: 64). بنابراین، با وجود تمایزی که یونگ برای این دو جنبه از روان آدمی قائل است، می­توان گفت خودآگاهی از روان ناخودآگاه جوانه می­زند و همراه با آن و یا حتی به رغم آن به عمل می­پردازد(فوردهام، 1388: 27). این بدان معنی است که برای شناخت جنبه ناخودآگاه روان آدمی باید تصاویر و نمادهای مربوط به آن را آشکار ساخت و خودآگاهی را در تعامل با ناخودآگاهی قرار داد.

5ـ تجلّی «گومیزشن» و «وزارشن» در شاهنامه فردوسی

تقابل و ستیزه دو بن­مایه اهورایی و اهریمنی در نظام جهان که از مبانی اساطیری انسان ابتدایی است(شمیسا، 1385: 285)، در شاهنامه فردوسی به صورت تقابل و درگیریِ دو تبار متخاصم تجلّی یافته است که از آنان «در روایات حماسی اوستا با نام­های ایرانی و نیرانی و در شاهنامه با عناوین ایرانی و تورانی یاد شده است»(سرکاراتی، 1385: 99).

در اندیشه اساطیری ایران و در ناخودآگاه جمعی ایرانیان باستان، بسیاری از موقعیت­ها و اشیا ذاتاً شرّ و اهریمنی هستند و در مقابل، برخی موقعیت­ها همواره مقدّس و اهورایی به شمار می­آیند. ثنویّت و برداشت دوگانه­ای که از عناصر سازنده گیتی در جهان­بینی اسطوره­ای ایرانی وجود دارد، به صورت میراثی ماندگار در ناخودآگاه جمعی راویان  حماسه ملی رسوخ کرده و به صورت تقابل دو سرزمین ایران و توران به عرصه خودآگاهی آمده است. از آن­جا که ناخودآگاه جمعی، برآمده از تجربیات بشر در طول تاریخ است، می­توان شرّ انگاشتن هر چیز نیرانی را منبعث از خاطره‌ی قوم ایرانی و مبتنی بر مصائب و تأثیرات تلخی دانست که از نیرانیان در عهد باستان در حافظه مردم ثبت شده است(حمیدیان، 1383: 103). دوستخواه نیز ریشه این کشمکش­ها و درگیری­ها را در دوران­های کهن پیش از تاریخ و نخستین روزگار زیست این اقوام می­داند(اوستا، 1370: 963).

در شاهنامه، همواره بحث بر سر ایران و نجات و پیروزی ایرانیان در برابر غیر ایرانیان و عموماً تورانیان است، درست همان­گونه که در اسطوره آفرینش، تلاش بر سر پیروزی اهورامزدا و پالودن آفرینش اهورایی از وجود نیروهای اهریمنی است. بر اساس این دیدگاه، ایران سرزمین اهورامزدا و مظهر آفرینش پاک و نیالوده و در برابر آن، توران، سرزمین تیرگی و اهریمنی است. کشمکش و نبرد میان این دو سرزمین نیز تجلّی نبرد کیهانی اهورامزدا و اهریمن است. دوره­های سه هزار ساله آفرینش در اسطوره نیز در شاهنامه فردوسی با تقلیل به دوره­هایی هزار ساله قابل بررسی است. عصر پیشدادی که در آن پادشاهانی فرهمند زندگی می­کنند، قابل مقایسه با دوره آرامش و آشتی در دوره سه هزار ساله بندهشن است. گومیزشن، مقارن پادشاهی ضحّاک ماردوش است که بنا به خواست اهریمن بر آفرینش اهورایی می‌تازد.2 با سرآمدن هزاره پادشاهی ضحّاک، فریدون به یاری سپاه اهورایی ایرانیان، علیه او قیام می­کند و با بازگرداندن فرّهی و فرهمندی به جهان آفرینش، جهان را به وزارشن می­رساند.

تقابل اهریمن و اهورامزدا در شاهنامه، تنها به این سه هزار سال محدود نمی­شود بلکه همواره و تا پایان شاهنامه، اندیشه غالب و بن­مایه اساسی حماسه ملی همین است. دوران پادشاهی فریدون، از سویی وزارشن دوره قبل از خود به شمار می­آید و از سوی دیگر، می­تواند بندهشنی برای دوره بعد باشد.

شهریاری فریدون با عدل و داد و آسایش و فراخی همراه است. با تقسیم فرمانروایی سه­بخشی جهان توسط او میان سه فرزندش، یک بار دیگر نیروهای اهریمنی و اهورایی در دو جبهه صف­آرایی می­کنند. سلم و تور به سبب فزونی‌خواهی و آز بر ایرج رشک می­برند و او را می­کشند.3 مرگ ناجوانمردانه ایرج، سرآغاز درگیری­های ایرانیان با تورانیان در شاهنامه است. فریدون با کمک نواده ایرج، منوچهر، و همراهی سپاه نیک ایرانی به جنگ نیرانیان و نیروهای اهریمنی می­رود و وزارشن دیگری در تاریخ حماسه به وجود می­آورد. دوران پادشاهی منوچهر نیز هم حکم وزارشن را دارد و هم بندهشن؛ پلی است از دوره­ای فرجامین به دوره­ای آغازین. پس از منوچهر و در زمان پادشاهی نوذر، خویشکاری اهریمن بر عهده افراسیاب4 گذاشته می­شود. افراسیاب، شهریار تورانی، از این پس در حماسه ملی دشمن دائم پادشاهان ایران تا عصر کیخسر است که با کشتن سیاوش و برادر خود، اغریرث،5 خویشکاری اهریمنانه خویش را می­ورزد. این گومیزشن حماسی با نبردهای درازآهنگ ایرانیان با تورانیان ادامه می­یابد تا این که سرانجام به دست کیخسرو به وزارشن نهایی می­رسد. کیخسرو کینِ پدرش سیاوش را از افراسیاب می­ستاند و بعد از پالودن جهان روشنی از گجستگی کارگزاران اهریمنی، با وانهادن پادشاهی، زنده به مینو می­رود و جاودانه می­گردد. کیخسرو در  حماسه ملی ایران، نماد سوشیانس، منجی موعود زردشتی است. از همین روی بعد از پیروزی او بر افراسیاب، در زمان پادشاهی گشتاسب، زردشت ظهور می­کند، هم­چنان­که در پایان هزاره­های اسطوره­ای و در دوره وزارشن، فرزندان زردشت سر بر می­آورند و دین زردشتی را می­گسترانند.

 

6ـ تحلیل گومیزشن و وزارشن و نمادهای اهورایی و اهریمنی در مکتب یونگ

بنا بر اساطیر کهن ایرانی، جهان آفرینش به دو بخش جهان برین یا جهان روشنایی -که همان جهان اهورامزدا است- و جهان زیرین، تاریکی یا جهان اهریمنی تقسیم می­شود. مطابق نظریه روان­شناسی یونگ، این دو جنبه از جهان آفرینش اسطوره­ای را می­توان با دو جنبه از روان فرد که خودآگاهی و ناخودآگاهی نامیده می­شود سنجید. خودآگاهی، جنبه­های روشن و آشکار روان را فرامی­نماید، از این­رو با جهان روشنایی و اهورایی در اساطیر همسان است و ناخودآگاهی،  سویه تاریک روان انسان است که به علّت عدم شناخت و آگاهی، رازناک و ترسناک جلوه می­کند. از این­رو، با جهان تیرگی و اهریمنی قابل سنجش است.6

هدف روان­شناسی یونگ، بررسی فرآیندی در روان انسانی است که منجر به تحقّق خویشتن یا «خود» در فرد می‌شود. در واقع یونگ، «خود»(Self) را مهم­ترین الگوی تمام نظام شخصیتی­ می­داند که از همه جنبه­های هشیار و ناهشیار تشکیل شده و به عنوان نماینده تکامل شخصیت، برای تمامی ساختمان شخصیت، وحدت و ثبات فراهم کرده است و می­کوشد آن را به یکپارچگی کامل برساند(امینی، 1381: 55)؛ این وحدت و یکپارچگی به فرآیند شکل‌گیری فردیّت می­انجامد. روند فردیّت یا تفرّد(Individuation) به معنای «سفری متعالی از منِ اسیر و محدود(Ego) به سوی خودِ وسیع و جامع، به سوی یکپارچگی و پیوستگی نیروهای متضاد روان است»(ترقّی، 1387: 51). در این سفر روانی، خود، هم پوشش­های دروغین شخصیت بیرونی(پرسونا یا نقاب)7 را از خود دور می­کند و هم از نفوذ و سیطره قدرت القایی تصاویر ناخودآگاه رها می­شود. برای رسیدن به این هدف باید راه را برای جمع و تلفیق ناخودآگاهی با خودآگاهی هموار ساخت تا «من» به شخصیت گسترده­تر(=خود) تبدیل شود(یونگ، 1372: 19).

همان­گونه که پیشتر گفته شد، در اسطوره آفرینش ایرانی، صرف­نظر از سه هزار سالِ نخستین که تنها اندیشه آفرینشِ هستی وجود داشت، سه دوره سه هزار ساله وجود دارد که از آن­ها به بندهشن، گومیزشن و وزارشن تعبیر می­شود. بندهشن، عصر طلاییِ آفرینش است که در آن، همه جنبه­های اهوراییِ حیات بشری در حدّ کمال وجود دارد و نشان دهنده آرمانی­ترین دنیایِ بشری است. با گذر از این دوره، گومیزشن آغاز می­شود و در این سه هزار سال، علائم افول و سقوط دنیای آرمانی پدیدار می­شود. شکست، مرگ، ناکامی، بیماری و به عبارتی دیگر، تاریکی و عناصر اهریمنی، بر آفرینش یورش می­آورد تا این­که دوباره عناصر اهورایی به فکر نجاتِ آفرینش نیک می­افتند و برای پالودن جهان برمی‌خیزند. با درگیری و مبارزه نیروهای اهورایی برای بازپس گیری جهانِ آرمانی و پالودن آن، هستی شکل می­گیرد. با پیروزی نهایی خوبی بر بدی و با ورود به دوره وزارشن، جهان به پالودگی و عصر طلایی و آرمانیِ نخستین بازمی‌گردد. از این­رو، جهان­بینی اسطوره­ای بر این بنیاد استوار است که هدفِ آفرینش، رسیدن به دنیایی پاک و بی­آلایش است و انسان برای رسیدن به چنین دنیایی در تلاش است.   

بنابراین، آمیختگی و جدال همیشگی خیر و شر، اهورا و اهریمن، نور و ظلمت و... نشانی از تکاپوی متعالی روان برای تلفیق خودآگاهی و ناخودآگاهی و رسیدن به تمامیّت جامع است. هم­چنان­که هستی جز با پیوند اضداد نمود نمی‌یابد، درگیری­های عناصر اهریمنی و اهورایی در اساطیر نیز از این منظر توجیه­پذیر می­نماید. عناصر ناآگاه روان تنها در قالب نمادهای کهن­الگویی فرافکنی8 می­شوند و به ادراک خودآگاهی در می­آیند؛ شناخت این نمادها نیز راهی به سوی خودآگاهی است.

با دقت در روند فراز و فرود زندگی پادشاهان شاهنامه نیز می­توان تسلسل سه دوره اسطوره­ای بندهشن، گومیزشن و وزارشن را در آن باز شناخت(جدول شماره 1). این چرخه با پادشاهی آرمانی و مینوی یک پادشاه اسطوره­ای آغاز می‌شود و با افول یکباره و سقوط ناگهانی او به گومیزشن می­رسد و پس از یک دوره شکست و ناکامی، شکوه و جلال دوباره به وسیله پادشاه بعدی احیا می­شود. شکست و ناکامی در عصر گومیزشن منجر به مرگ پادشاه می­گردد؛ مرگی که سرآغاز تولّد و شکوفایی تازه­ای است و در قالب زندگی پادشاه فرهمند دیگری، در چرخه بعدی حیات حماسه پدیدار می­شود تا در نهایت به جاودانگی آخرین پادشاه اسطوره­ای، کیخسرو، بیانجامد.

جدول شماره1

بندهشن

گومیزشن

وزارشن

پادشاهی کیومرث

مرگ پسرش سیامک به دست اهریمن

تسلّط جمشید بر اهریمنان

عصر طلایی سلطنت جمشید

گرفتاری جمشید در دام اهریمنِ غرور و مرگش به دست ضحّاک

پیروزی فریدون بر ضحّاک

عصر طلایی پادشاهی فریدون

مرگ پسرش ایرج به دست سلم و تور

ستاندن کین ایرج توسط منوچهر

پادشاهی منوچهر

حمله افراسیاب و مرگ نوذز

شکست افراسیاب و پادشاهی کاووس

پادشاهی کاووس

مرگ پسرش سیاوش

شکست نهایی افراسیاب توسط کیخسرو

بنا بر نظر یونگ، ناخودآگاه جمعی برای فرافکنی شور و احساساتِ مهار نشدنی ابر آرزوهای قومی، نیاز به شخصیتی مانایی9 نظیر پادشاه یا قهرمانی فرهمند دارد. این قهرمان در نقطه­ای از دوران حیاتش به حداکثر انرژی روان جمعی و قدرت اسرار آمیز مانا دست می­یابد و به دنبال آن، دچار احساس خداگونگی و قدرقدرتی می‌شود و ناگهان سقوط می‌کند. فروید این پدیده را جنون شیدایی(Mania) می­خواند که حاصل در آمیختگی «من» و «فرامن»10 است(یاحقّی و قائمی، 1386: 294). از نظرگاه فروید، خاستگاه انرژی­های منجر به خودشیفتگی، غریزه­های سرکوب­شده پیروان در برابر تابوهای جنسی است که در چهره رهبر فرافکنی شده است اما یونگ پدیده خودبزرگ­بینی شخصیّتِ مانایی را به همسان­پنداری محتویات ذهنی وی با ناخودآگاه جمعی و تورّم روانی بیمارگونه او تعمیم می­دهد و برخلاف فروید، منشأ آن را در آزادسازی انرژی­های فروخورده جنسی جستجو نمی­کند. از نظر یونگ، سقوط ناگهانی شخصیت مانایی، تورّم روانی قوم و گروه را که به دلیل سرمستی فراوانِ حاصل از پیروزی­های قبلی به حدّ انفجار رسیده بود، کنترل می‌کند و ذهن جمعی را دوباره در مسیر کسب انرژی غریزی حیات – که در قالب فرّه و مانا متبلور شده- و احیای کهن­الگوهای خود قرار می­دهد(یاحقّی و قائمی، 1386: 297- 295).

این نوع سقوط در پی تورّم روانی ناخودآگاه جمعی، در اسطوره­های مربوط به پادشاهی کیومرث، جمشید، فریدون، کاووس و کیخسرو دیده می­شود. در انتهای دوره غرورآمیز و طلایی پادشاهی این شخصیت­ها، گومیزشنی رخ می­دهد که منجر به شکست می­گردد. پیامد این شکست، یا مرگ خود پادشاه مغرور است(مثل جمشید) یا فرزند معصوم و بی‌گناه پادشاه، قربانی خودشیفتگی پدر می­گردد(نظیر سیامک، ایرج و سیاوش) یا هم­چون کیخسرو، قبل از افول و فسادپذیری، برای این­که هم­چون شهریاران گذشته به دامِ خودشیفتگی گرفتار نشود، عصر طلایی پادشاهی­اش را وامی‌نهد و جاودانه می­شود.

بنابراین، در توالی گومیزشن و وزارشن در شاهنامه، دو مضمون از کهن­الگوهای مشهور یونگ که منجر به دست­یابی به موقعیت کهن­الگویی جاودانگی می­گردد قابل ردیابی است. بنا بر نظر یونگ، کهن­الگوی «جاودانگی» به دو شکل زیر روایت می­شود: «الف: گریز از زمان: بازگشت به بهشت، وضعیت سعادت بی­نقص و بی­زمان انسان پیش از سقوط تراژیکش به دامان فساد و فساد ناپذیری. ب: غوطه­وری در زمان دوری: مضمون مرگ و باززایی. انسان با تسلیم شدن به آهنگ اسرارآمیز و وسیع چرخه ابدی طبیعت و به ویژه چرخه فصول به نوعی جاودانگی دست می­یابد»(گرین و همکاران، 1376: 166). بنابراین، مرگ ناگهانی پادشاه در یک دوره و تولّد و شکوفایی پادشاه بعدی در عصر طلایی دیگر، نشان­دهنده مضمون کهن­الگویی مرگ و نوزایی است که در دوره­های مختلف زندگی پادشاهان نمود یافته است. این تسلسل مرگ و نوزایی در چرخه آخر به مضمون «گریز از زمان و بازگشت به بهشت ازلی» می­پیوندد که در سرنوشت کیخسرو دیده می­شود.

فریزر در کتاب «شاخه زرّین» از این مضمون در مجموعه اسطوره­های مربوط به «کشتن فرمانروای آسمانی» یاد کرده است. به بیان فریزر، انسان بدوی معتقد بود که امور طبیعت وابسته به زندگی انسان – خداست و ضعف تدریجی و مرگ او فجایع بسیاری را به همراه خواهد داشت. بنابراین، برای رهایی از این فجایع باید انسان- خدا را به محض بروز علائم افول قربانی کرد و روح و قدرتش را قبل از تضعیف به جانشینی نیرومند منتقل ساخت11(فریزر، 1383: 295). یونگ در بحث از صورت مثالی «ولادت مجدّد»، پنج وجه اصلی برای این کهن­الگو تعریف می­کند که نوع اول آن «انتقال نفس» یا «هجرت روح» است که با نظریه فریزر هم­خوانی دارد. بر مبنای این نظر، «حیات یک نفر از طریق گذشتن از درون پیکر موجودات مختلف در طول زمان ادامه می­یابد و یا به تعبیری دیگر، این حیاتی متوالی است که با تجسّدهای مختلف فاصله­گذاری می­شود»(یونگ، 1368: 62). بر این اساس، باززایی و تولّد دوباره پادشاهان پس از افول پادشاه پیشین، نشان­دهنده این نگرش است که روح و نفس ثابت است و در چهره­های متفاوت نمودار می­شود. از نظر یونگ، «نفس» مبنای قوام یافتن فرد است که در بدو تولّد هنوز به طور کامل شکل نگرفته است و با از سر گذراندن فرآیند تفرّد، شکل کامل خود را می­یابد(بیلسکر، 1387: 61). از این­رو، این چهره­ها، تجسم پرسونا یا نقاب در نظریه یونگ هستند که برای رسیدن به خود و تمامیّت جامع کنار زده می­شوند. نفس و روح حماسه ملی که از ابتدا در کالبد کیومرث نخستین پادشاه شاهنامه دمیده شده بود، با توالیِ مستمرّ مرگ و نوزایی، تجسّدهای مختلفی یافته و در پایان بخش پهلوانیِ شاهنامه(پایان پادشاهی کیخسرو و ظهور زردشت در عصر گشتاسب)، فرآیند تفرّد را از سر گذرانده و ضمن رها شدن از پوشش­های دروغین شخصیت­های بیرونی هم­چون کیومرث، سیامک، جمشید، فریدون، ایرج، منوچهر، نوذر، کاووس، سیاوش و کیخسرو، از سیطره تصاویر ناخودآگاهی آزاد شده و به خودآگاهی رسیده است. این مرحله از حیات حماسه، با وزارشن نهایی اسطوره نیز همراه است زیرا کیخسرو با غلبه بر افراسیاب، نبردهای دیرپای ایران و توران/ اهورا و اهریمن(جدال خودآگاهی و ناخودآگاهی) را پایان می­بخشد.

نبرد و درگیری­های مداومی که در سرتاسر شاهنامه، پهلوان یا پادشاه ایرانی را در تقابل با عاملی غیر ایرانی و به عبارتی اهریمنی قرار می­دهد، در روان­شناسی یونگ، با جدال خودآگاهی با بخشی از روان ناآگاه به نام سایه(Shadow) همسان است. در معنای متداول، آن­چه از سایه به ذهن متبادر می­شود، نمایش حجمی از جسم است که به علت عدم دسترسی به نور خورشید، به صورت تاریک نمودار می­شود. بنابراین، سایه نقطه مقابل نور و روشنایی است؛ بدین معنی که اگر نور به گونه­ای بر جسم بتابد که تمام زوایای آن را احاطه کند، سایه­ای وجود نخواهد داشت. در تعریف یونگ نیز سایه بخشی از روان ناخودآگاه است که از جنبه­های پنهان و احساسات و عواطف نادلپذیر و ناپسند شخصیت آدمی تشکیل شده است. «سایه شامل همه آرزوها و هیجانات ناسازگار با تمدّن امروزی است که در نتیجه با معیارهای اجتماعی و شخصیتِ آرمانی ما متناسب نیست»(فدایی، 1387: 38). از این­رو، همواره در صدد سرکوب و نفی آن هستیم.

 به تعبیر یونگ، نه تنها سایه بدون آفتاب و ناخودآگاهی بدون روشناییِ خودآگاهی وجود ندارد بلکه در طبیعت اشیاء است که روشنایی و تاریکی، آفتاب و سایه و... با هم وجود داشته باشند. بنابراین، سایه، بخش اجتناب­ناپذیر شخصیت آدمی است (فوردهام، 1388: 83) که با بینش نسبت به آن می­توان به خودآگاهی و انسجام شخصیت دست یافت. بنا بر دریافت یونگ، بسیاری از مردم از شناخت جنبه­های تاریک و منفیِ شخصیت خود ناتوانند، از همین­روست که این جنبه از شخصیت، همواره در ناخودآگاهی باقی می­ماند و فرد به کمال مطلوب نمی­رسد. قهرمان زمانی می­تواند بر سایه غلبه کند و از آن نیرو بگیرد که از وجود سایه با خبر باشد و با نیروهای مخرّب وجود خود سازش کند. به تعبیر دیگر، «من» زمانی به پیروزی می­رسد و به «خود» دست می­یابد که با سایه­اش کنار بیاید و آن را در خود حل کند (هندرسن، 1389: 40).

نبرد قهرمانان شاهنامه با دشمنان نیرانی را می­توان با تلاش فرد برای تسلّط بر روان ناخودآگاه(سایه) سنجید و مطابقت داد. در این تقابل، فرد وجود سایه را در کنار خود نفی نمی­کند بلکه با آن روبه­رو می­شود و می­کوشد بر آن مسلّط شود. در شاهنامه این کشاکش و جدال، با جنگ­ها و درگیری­های مستمرّ ایرانیان و نیرانیان درآمیخته است و در نهایت در پایان عصر کیخسرو(پایانِ بخش حماسی شاهنامه) با پیروزی به سرانجام خود می­رسد که می­توان آن را با مرحله خودآگاهی در دیدگاه یونگ مطابقت داد. بنابراین، دوگانه­انگاری و تقابلی که هم در اساطیر و هم در شاهنامه اساسِ وقوع حوادث و درگیری­های خونین میان دو بنِ خیر و شر است، با جدالِ میان دو بخش از روان آدمی در نظر یونگ که به لحاظ روان­شناختی برای رسیدن به کمال مطلوب شخصیتی بایسته است قابل تطبیق است.

 چرخه زندگی پادشاهان و قهرمانان نیز در نظریه یونگ، دربرگیرنده مضامینی چون تولّد معجزه آسا، قدرت فوق بشری، مبارزه علیه نیروهای اهریمنی، گرفتار غرور شدن، افول زودهنگام بر اثر خیانت یا فداکاری قهرمانانه منجر به مرگ است. این چرخه، الگویی است هم برای فردی که در تلاش برای کشف شخصیت خود است و هم برای جامعه­ای که نیاز به تثبیت هویّت جمعی خود دارد(یونگ، 1389: 164- 162). بنابراین، خویشکاری اصلی قهرمان، فراهم کردن زمینه­های نخستینِ خودآگاهی است. از این­رو، با رسیدن قهرمانِ شاهنامه به خود و تسلط بر جنبه­های روان ناآگاه، خودآگاهی حاصل می‌شود و هویّت جمعی ایرانیان نیز به تثبیت می­رسد.

بنابر آن­چه گفته شد، عصر کیخسرو، زمان دست­یابی به خودآگاهی است. شکل­گیری فرآیند تفرّد و رسیدن به خودِ جامع، با نمادهایی در این دوره نشان داده شده است که از لحاظ کهن­الگویی مؤیّد این معناست. مهم­ترین نمادها و نشانه­های جامعیّت شخصیت کیخسرو عبارت است از:

6ـ1ـ تجلّی ماندالا(Mandala) در جام جهان­بین

ماندالا در سانسکریت به معنای حلقه سحرآمیز است که حیطه تمثیلی آن، همه اشکال منظم متحدالمرکز، هیئت­های شعاع­دار و کروی­شکل و حلقه­های دارای نقطه مرکزی را در برمی­گیرد(فوردهام، 1388: 106). این نماد نمایشی از جهان و قلمرو مقدّس خاص خدایان و نقطه­ تجمّع نیروهای زمینی است. یونگ این نماد را یکی از مظاهر تفرّد می­داند؛ بدین معنی که «انسان(عالم خرد) از طریق دخول فکری به ماندالا(مظهر مرئی عالم کلان) و صعود به سوی مرکز آن به جریان­های آسمانی تجزیه و ترکیب مجدّد هدایت می­شود»(یونگ، 1368: 26). از آن­جا که هدف روان­شناسی یونگ تحقّق وحدت کلی «خود» است، یونگ ماندالا را نماد دست­یابی به این موقعیت می­داند. خود، بخش میانی شخصیت است و سامانه­های دیگر شخصیت گرد آن قرار دارند. خود، این سامانه­­ها را به یکدیگر مرتبط می­کند و باعث یگانگی، تعادل و ثبات شخصیت می­شود. از همین روی است که در روان­شناسی یونگ، خود، در ترسیمات ماندالا عرضه می‌شود؛ یعنی اشکالی که در آن­ها همه پهلوها حول یک نقطه مرکزی کاملاً متوازن و منظم قرار می­گیرند(فدایی، 1387: 53- 54). به عبارت دیگر، در روان­شناسی یونگ، ماندالا به معنی «مرکزیّت تمامیّت روانی، یعنی خود به فردیّت رسیده و بخش­ناپذیر» به کار می­رود(یاوری، 1386: 107).

نماد کهن­الگویی ماندالا با جام کیخسرو قابل سنجش است. جام جهان­بین که یکی از هفت گنج اسرارآمیز شاهان ایران باستان به شمار می­رفت(یاحقّی و قائمی، 1386: 289)، بنا بر اساطیر متعلّق به جمشید است و از آن به نام «جامِ جم» یاد می‌شود12 امّا از آن­جا که در شاهنامه، تمامیّت نهایی در عصر کیخسرو و به وسیله او حاصل می­شود، مالکیّت این جام به انحصار کیخسرو درآمده است:

یکی  جام  بر  کف  نهاده  نبید

 

بدو  اندرون  هفت  کشور  پدید
                   (فردوسی، 1376: 5/ 43)

 

 شکل دایره­ای و کروی جام که نمادی از ماندالاست، بازتابنده محتوای روانی انسان و وحدت و تمامیّت ناخودآگاه است که نمایان­گر قدرت مینوی و مانایی دارنده آن است. ملازمت جام جهان­بین با شهریاری کیخسرو، مؤیّد این فرضیه است که کیخسرو، «خود» جامعی است که تناقض­ها و تضادهای شخصیتی را از سر گذرانده و تعالی یافته است. محوریّت شاهنامه، شخصیت اوست و به وسیله او ایران بر نیران پیروز شده است. بر اساس دیدگاه یونگ می­توان گفت ناخودآگاهی در پایان با رسیدن فرد به «تفرّد» به ادراک خودآگاهی درآمده است. دوستخواه نیز این جام را «یکی از نمودهای توانایی­های معنوی و فراانسانی کیخسرو» می­داند(دوستخواه، 1380: 220).

به اعتقاد یونگ، تجربه­ای که در طرح ماندالا خلاصه می­شود، مخصوص کسانی است که دیگر قادر به برون­فکنی نگاره­ی ربّانی(Divinity Image) نبودند. یعنی نمی­توانستند خدا را در بیرون از خود بیابند بنابراین در معرض خطر تورّم یا نفخ(Inflation) قرار داشتند. نماد ماندالا هم­چون دیواره محافظت­کننده­ سحرآمیزی برای پیشگیری از طغیان و فروریختگی روانی و صیانت از یک هدف درونی به کار می­رود(فوردهام، 1388: 110- 109). پیشتر توضیح داده شد که عصر طلایی پادشاهان فرهمندِ پیش از کیخسرو، به افول و سقوط ناگهانی پس از خودشیفتگی و تورّم روانی منجر شده‌ است ولی کیخسرو قبل از فسادپذیری و نمایان­شدن نشانه­های افول، سلطنت را رها می­کند. می­توان نقش ماندالایی جام جهان­بین را نیز از دیگر نشانه­های بازدارنده نفخ و تورّم روانی در شخصیت کیخسرو دانست. 

6ـ2ـ کهن­الگوی ساخت شهرِ آرمانی

یکی از کهن­الگوهای رایج در زندگی قهرمانان اساطیری، بنا نهادن شهر است. در اساطیر یونانی، همه شهرهای قدیم توسط قهرمانانی بنا شده که پس از جستجو13 و گذر از مراحل مختلف و ماجراهای شگفت­انگیز، موفق به این کار شده‌اند(کمبل، 1377: 206). ساخت شهر در اسطوره زندگی قهرمان، زمانی صورت می­گیرد که قهرمان توانسته باشد به خودِ جامع دست یابد و به خودآگاهی کامل رسیده باشد. از این رو، شهر «از دورترین زمان­ها، نماد تمامیّت به کمال است» (کزّازی، 1376: 136).

کهن­الگوی ساخت شهرِ پردیسی-آرمانشهری(Utopia) برگرفته از نمایه بهشت، بازتاب خاطره­ای حسرت­بار از عصر طلایی است؛ دوره­ای که ناخودآگاه جمعی، خود را غرقه لذّتی بی­­حصر و سرمستی  توده­ای تصوّر می­کرده است. آرزوی رسیدن دوباره به چنین عصری، از مواریث اصلی ذهن جمعی و از انگیزه­های مهم حرکت­های جمعی و انقلابی تاریخ بوده است(یاحقّی و قائمی، 1386: 292). در شاهنامه و اساطیر ایرانی، ساخت شهر یا بهشت زمینی توسّط قهرمانانی اسطوره­ای نظیر جمشید، فریدون، کاووس، سیاوش و کیخسرو انجام می­گیرد که هر کدام از این شخصیت­ها بنا بر جدول شماره1، پس از دوره گومیزشن ظاهر شده و پس از رهانیدن هستی از آلودگی­های نیروهای اهریمنی، شهری بنا کرده­اند. در مقابل این بهشت­های زمینی، می­توان از «دوزخ­های زمینی» نام برد که توسّط ضحّاک و افراسیاب بنا شده است(کزّازی، 1385: 309).

در برابر سمبولیسم دنیای بهشتی، دنیای منحرف، ویرانه و دخمه، دنیای کابوس و اسارت و درد و پریشانی است که با دوزخ در ارتباط است. دنیای بشری دوزخی، جامعه­ای است که مایه پیوند آن، نوعی کشاکشِ «من»هاست. در چنین دنیایی، رهبر ظالم و بی­رحم و مالیخولیایی در یک قطب قرار دارد که هوس سیری‌ناپذیری دارد. در قطب دیگر این دنیا، قربانی نذری قرار دارد که باید کشته شود تا دیگران قوّت بگیرند(فرای، 1377: 179). تجلّی چنین انگاره­ای از دنیای دوزخی، بر سرتاسر فضای شاهنامه تا قبل از پیروزی فرجامین کیخسرو سایه افکنده‌ است. در یک سوی این دنیای دوزخی، پادشاهانی اهریمنی نظیر ضحّاک و افراسیاب قرار دارند که با میل سیری­ناپذیری برای دست­یابی به قدرت بیشتر، موجودات اهورایی را به جنگ و درگیری وامی­دارند. سویِ دیگر این دنیا، پادشاهان و قهرمانانی هستند که برای تثبیت دنیای آرمانی و بهشتی در تکاپوی دائمی­اند و در نهایت قربانیِ آرزوهای آرمان­خواهانه مردم می­شوند تا سیرِ طبیعیِ دسترسی به دنیای بهشتی در ناخودآگاه جمعی میسّر شود.

شهرهایی که پس از هر دوره گومیزشن در عصر وزارشن ساخته می­شوند، روایت­گر تحقّق چنین آرمانی هستند اما از آن­جا که وزارشن نهایی در زمان پادشاهی شخصیت­هایی چون جمشید، فریدون، کاووس و سیاوش حاصل نمی­شود، شهرهایی که آنان بنا می­کنند نیز پس از افول قدرت و سقوط آنان به ویرانی می­گراید. چنان­که در شاهنامه، هر بار که سپاه نیران به ایران آمده و بر ایرانیان مسلّط شده، خشکسالی، ویرانی و... را نیز به همراه داشته است.14 در عصر کیخسرو، این آرزو محقّق می­شود. او ابتدا شهر اهریمنی و دوزخی افراسیاب را ویران می­کند و بعد شهر آرمانی خویش را بنا می­نهد. بنا بر روایت متون پهلوی، کیخسرو، شهر آسمانیِ «گنگ­دژ» را که به وسیله سیاوش ساخته شده بود، به زمین آورد: «سیاوش کاووسان... به فرّه کیان گنگ­دژ را با دست خویش و نیروی هرمزد و امشاسپندان بر سر دیوان ساخت و اداره کرد... تا آن­گاه که کیخسرو آمد، متحرّک بود»(روایت پهلوی، 1367: 64).

در بندهش نیز آمده است که گنگ­دژ شهری همیشه گردان بود و کیخسرو آن را به زمین نشاند15(دادگی، 1385: 138). بنا بر این روایات، کیخسرو، گنگ­دژ را از آسمان به زمین می­آورد و آن را در سیاوشگرد، شهری که به وسیله سیاوش ساخته شده بود، قرار می­دهد. مهرداد بهار در تحلیل این اسطوره، گنگ­دژ را صورت آسمانی و ایزدانه سیاوشگرد می­داند که به وسیله کیخسرو بر زمین مستقر شده است(بهار، 1385: 88- 87). در باورشناسی باستانی، تمام شهرهای بزرگ و آیینی، نمونه­ای آسمانی و مینوی داشته­اند که از جمله آن­ها می­توان به اورشلیم آسمانی و بیت المعمور(نمونه آسمانی خانه کعبه) اشاره کرد(کزّازی، 1384ب: 418- 417).

بنابراین، اندیشه ساخت شهری زمینی بر مبنای طرحی از شهری آرمانی در آسمان، همواره وجود داشته است ولی در دنیای دوزخیِ بشری، آرزوی آدمی برای داشتن این شهر محقّق نمی­شود. گردان­بودن آرمان­شهرِ سیاوش، نشان دهنده این است که هنوز هویّت جمعی به تثبیت نرسیده و ناخودآگاه بشری هنوز فرآیند تفرّد را سپری نکرده و به خودِ جامع دست نیافته است. کیخسرو با بنا کردن این شهر، در واقع این آرزوی  دیرینه­ را محقّق می‌کند. تحقّق این آرمان نیز یکی دیگر از جنبه­های تمامیّت شخصیّت او و پایان کار جهان است. ساخت شهرِ آرمانی، از جمله آرزوهای بشر برای دست‌یابی به بهشت است. کیخسرو پس از تحقّق این آرزو، خود نیز زنده به بهشت می­رود. بنا بر روایت متون کهن، کیخسرو «چهارم از هفت جاویدانان است»(گزیده­های زادسپرم، 1366: 63). سفر متعالیِ کیخسرو به بهشت نیز، صورت دگردیسی یافته­ای از حدیث جاودانان در اوستا و متون پهلوی است(صفا، 1384: 523).

6ـ3ـ آنیما(Anima)

یکی از نکات قابل تأمّل در شخصیّت کیخسرو این است که با وجود اهریمنی بودن تمام عناصر غیر ایرانی در تفکّر اسطوره­ای، او از مادری تورانی متولّد می­شود. علاوه بر فرنگیس، مادر کیخسرو که دختر افراسیاب است، معروف­ترین زنان شاهنامه نظیر رودابه، تهمینه، سودابه، منیژه، جریره و کتایون نیز غیرایرانی­اند. فراگیر بودن پیوندهایی از این نوع در بخش پهلوانی شاهنامه، موجد این پرسش است که اگر هر نوع ارتباطی با غیر ایرانیان، گومیزشنی اهریمنی در تاریخ حماسه به وجود می­آورد، چرا بیشتر پادشاهان و پهلوانان برجسته حماسه ملی یا با زنانی غیر ایرانی ازدواج کرده­اند و یا از مادرانی غیر ایرانی متولّد شده­اند؟ آن­چه اهریمنی بودن زن را در باورداشت کهن قوّت می­بخشد، توجّه به این نکته است که در اسطوره آفرینش نیز نخستین بار که از زن سخن به میان می­آید، سخن از زنی است که در اردوی اهریمن قرار دارد و دختر اوست.16 بنابراین، غیر ایرانی بودن زن، یعنی قرارگرفتن در سرزمین تاریکی و اهریمنی و به عبارت دیگر قرار گرفتن در ساحتِ تاریک و رازناک روان آدمی که همان ناخودآگاهی است. این بخش از روان ناآگاه که به تبیین نوع نگرش انسان نسبت به جنس مخالفش ­می­پردازد، در نظریه یونگ، آنیما نامیده می­شود.

آنیما به معنای نفس مؤنث زن در روان مرد است که نشان­دهنده ته­نشستِ همه تجارب از زن در میراث روانی مرد است. به اعتقاد صاحب­نظران، بشر موجودی دوجنسی است. یک مرد دارای عناصر مکمّل زنانه و یک زن دارای عناصر مکمّل مردانه است که این دو عنصر در مکتب یونگ، آنیما و آنیموس(Animus) نامیده می‌شود. به تعبیر یونگ، تصویرِ قومی زن در ناخودآگاه مرد وجود دارد و مرد به یاری طبیعت آن، زن را درمی­یابد. این تصویر یک کهن الگو به حساب می­آید که نخستین تجربه و استنباط مرد را از زن به نمایش می­گذارد(فوردهام، 1388: 87- 86).

بنابراین، می­توان گفت که ارتباط پادشاهان و پهلوانان ایرانی با زنان نیرانی، نشان­دهنده تلاش روان برای تسلّط بر جنبه­های ناخودآگاه روان است. به تبعِ تسلّط بر جنبه­های دیگر روان ناآگاه نظیر سایه، نقاب و... این بخش از ناخودآگاهی نیز باید به ادراک خودآگاهی قهرمان در آید و در سیرِ متعالی فردیّت به خودِ جامع منتهی شود. بنابراین، آنیما یا مادینه روان در حکم میانجی میان خودآگاهی و ناخودآگاهی در جهان درونی فرد به حساب می­آید.

یکی از مضامین متداول در شاهنامه فردوسی، سفر پادشاه یا پهلوان ایرانی به بیرون ایران(عموماً توران) است که طیِ این سفر با دختری غیر ایرانی آشنا می‌شود و با او ازدواج می­کند و غالباً پس از ازدواج، به همراه وی به سرزمین ایران بازمی­گردد. به این نوع ازدواج­ها «پدرمکانی» گفته می­شود(روح­الامینی، 1370: 887)؛ همانند پیوند زال و رودابه، گشتاسپ و کتایون، کاووس و سودابه و بیژن و منیژه. بنا بر نظریه یونگ، هر زنی، مردی درون خود دارد و هر مردی را زنی درونی همراهی می­کند. بنابراین، «من» خودآگاهی باید با همتای ناخودآگاهیِ خویش پیوندی مقدّس برقرار کند تا بتواند به «خود» دست یابد و فردیّت و کمال حاصل شود(جعفری، 1389: 131- 130). از این رو، پیوند با زنان نیرانی، پیوستن خودآگاهیِ مرد با آنیمای درونی و نماد تلاش لایه­های هشیارِ روان برای شناخت جنبه­های ناهشیار و بازگشت به ایران، نشان­دهنده پیروزی خودآگاهی بر ناخودآگاهی است. نقطه مقابل این نوع ازدواج، مادرمکانی است؛ بدین صورت که مرد پس از ازدواج به خانواده زن می­پیوندد و در سرزمین نیران باقی می­ماند. نظیر این پیوند در شاهنامه، تنها در داستان سیاوش و با کمی دگرگونی در ازدواج رستم با تهمینه17دیده می­شود. حاصلِ این پیوند، فرزندِ پسری است که نزد مادر رشد و پرورش می­یابد و پس از مدتی در جستجوی نام و نشان پدر به سوی ایران رهسپار می­شود.

جستجویِ پدر یکی از مراحل رشد و شکل­گیریِ شخصیّت قهرمان است. به بیان جوزف کمبل، «یافتن پدر در واقع پیدا کردن منش و سرنوشت است. این تصوّر وجود دارد که منش از پدر و جسم غالباً از مادر به ارث برده می­شود اما این منش شخص است که در رمز و راز پیچیده شده و در واقع سرنوشت شخص را رقم می­زند؛ لذا آن­چه در جستجو نمادین می­شود، در واقع کشف سرنوشت خویش است»(کمبل، 1377: 253). پسر برای رسیدن به پدر، نخست باید از مادر جدا شود. این مرحله از سرنوشت قهرمان، نقطه آغاز رسیدن به خودآگاهی است. نخستین و بارزترین تجلّیِ آنیما یا مادینه روان در ناخودآگاه مرد، به تجربه و شناخت او از «مادر» مربوط می­شود. از این­رو، جدایی از مادر یا سرزمینِ مادری و جستجو برای رسیدن به پدر، به معنای سفری روانی از ناخودآگاهی به خودآگاهی است. سهراب، فرود و کیخسرو، تجلّی این کهن­الگوی اسطوره­ای هستند. زندگی این سه شخصیت، بیانگر اسطوره­ای است که طیِ آن قهرمان باید از مادر جدا شود و به جستجوی پدر و به عبارتی، کشف شخصیّت و سرنوشت خویش بپردازد اما تنها کیخسرو موفّق می­شود از گجستگیِ سرزمین مادری رها شود و به ایران و سرزمین پدری بازگردد. فرود و سهراب اگرچه تلاش می­کنند نشانه­های پدر را بازشناسند و به هویّت ملّی خویش دست یابند اما در این سفرِ متعالی توفیقی به دست نمی­آورند و نه تنها به ایران(نماد پدر و خودآگاهی) و سرزمین پدریِ خویش نمی­رسند بلکه جان خود را نیز در این راه از دست می‌دهند. در حالی که کیخسرو توانست تناقضات و تضادهای روانیِ شخصیت خویش را به اعتدال برساند و بر جنبه‌های فریبنده ناخودآگاهی چیره گردد و به ایران برسد و کین پدر را بازستاند و بر تورانیان پیروز شود.

6 ـ4ـ ارتباط با آب

یکی از مضامین کهن­الگویی در سرنوشت کیخسرو، ارتباط او با آب است. حضور آب، دریا، چشمه و رودخانه در سرنوشت قهرمانان اساطیری، نمادی از پویایی زندگی و محل باززایی و اشراق و استحاله است که همه چیز از آن خارج می‌شود و به آن باز می­گردد(شوالیه، 1382: 216). در نظریه یونگ نیز آب و تجلیّات آن(دریا، رود و چشمه) از کهن الگوهای شناخته شده­ای هستند که بر مفاهیمی چون تولّد، مرگ و رستاخیز، تطهیر و رستگاری، رمز و راز روحانی و بی­کرانگی، بی­زمانی و ابدیّت و ضمیر ناهشیار دلالت می­کنند(گرین و همکاران، 1376: 162).

در شاهنامه فردوسی، ارتباط کیخسرو با آب، به دو مضمون اصلی از کهن­الگوهای یونگ یعنی «تشرّف» و «مرگ و ولادت مجدّد» پیوند می­خورد. کهن­الگوی تشرّف(Initiation) «به معنای دخول در زندگی است و در توصیف نوجوانی که به مرحله بلوغ و پختگی می­رسد، به کار می­رود. چنین کسی در روند رشد با مشکلات و مسئولیت­های عدیده­ای مواجه می­گردد»(گوردن، 1379: 36). در این روند، مراحلی چون سفر، گذر از آزمون­های پیکار با نیروهای اهریمنی و کوشش در راستای خویشکاری­های فردی و اجتماعی به فرد این توانایی را می­بخشد تا اجازه و شرافت ورود به مرحله متعالی­تری از آگاهی را کسب کند(قائمی، 1389: 96). کیخسرو علاوه بر این­که از آزمون پیکار با نیروهای اهریمنی سربلند بیرون می­آید، در مراحل مختلفی از زندگی با آزمون گذر از آب نیز روبرو می­شود تا به تشرّف معنوی برسد. گذر از آب که از آن به «وَرِ سرد» تعبیر می­شود،18 بارها در سرنوشت کیخسرو قرار گرفته است. نخستین بار قبل از رسیدن به ایران است که بدون نیاز به کشتی به آب می­زند و خود و همراهانش را از جیحون عبور می­دهد:

به آب اندر افکند خسرو سپاه

 

چو کشتی  همی راند تا  باژگاه
                  (فردوسی، 1376: 3/ 228)

 

بار دیگر، برای نبرد با افراسیاب، لشکریانش را از دریا عبور می­دهد: «گذشتند بر آب بر هفت ماه» (فردوسی، 1376: 5/ 352).

ارتباط کیخسرو با آب، تنها به گذر از آب محدود نمی­شود. سرنوشت کیخسرو با آب-نماد باززایی و جاودانگی- عجین شده است. گیو که از جانب گودرز مأمور جستجوی کیخسرو می­شود، کیخسرو را در کنار چشمه­ای می­یابد. ورود کیخسرو به ایران، پایان­بخشِ خشکسالی و نویدبخشِ باران است. علاوه بر این، در شاهنامه بارها از شستشوی کیخسرو در آب و چشمه قبل از نبرد یا نیایش سخن رفته است. عمیق­ترین پیوند کیخسرو با آب که می­توان از آن به کهن­الگوی «مرگ و ولادت مجدد» و رسیدن به جاودانگی اشاره کرد، پایانِ شهریاری اوست که در چشمه­ای سر و تن می­شوید و پس از آن زندگی جاوید می­یابد:

چو بهری ز تیره شب اندر  چمید
بر آن آب روشن سر و تن بشست
چنین گفت با نامور بخردان
کنون چون برآرد سنان آفتاب

 

کی  نامور پیش چشمه رسید
همی خواند اندر نهان زند و اُست
که باشید پدرود تا جاودان
مبینید دیگر مرا جز به خواب
                  (فردوسی، 1376: 5/ 413)

 

به تعبیر الیاده، غوطه­وری در آب، رمزی است از رجعت به حالت پیش از شکل­پذیری و تجدید حیات کامل و زایش نو زیرا هر غوطه­وری برابر با انحلال و اضمحلال صورت و استقرار مجدّد حالت نامتعیّن مقدّم بر وجود است؛ از یک سو در پی هر انحلالی، ولادتی نو است و از سویی دیگر، غوطه­خوردن، امکانات بالقوّه زندگی و آفرینش را به وجود می­آورد(الیاده، 1385: 189). به تعبیر دیگر، درون چشمه رفتن، نمادی از بازگشت به شرایط کیهانی و زهدانی مادر مثالی است. غوطه ور شدن کیخسرو در چشمه، تجربه شناوری و سبکی و به ژرفا رسیدن است. این ژرفایافتگی نماد رهایی از بندهای پیدا و پنهان جهان مادّه است(مدرسی، 1382: 99) که منجر به ولادت روانی انسان و جاودانگی ابدی او می­شود.

6 ـ 5 ـ کهن­الگوی شاه-پریستار(Priest- king)

بنا بر آن­چه از شخصیت و خویشکاری­های کیخسرو گفته شد، می­توان او را نمادی از کهن­الگوی شاه-پریستار یا شاه- موبد دانست. این کهن­الگو در اساطیر ملل به شخصیت­هایی اطلاق می­شود که پادشاهی و فرمانرواییِ سیاسی را در کنار سرپرستیِ دینی و موبدی توأمان بر عهده دارند(قائمی، 1389: 96). شاه-پریستار که در سخن کویاجی به مفهوم کلّی «ابرمرد» دانسته شده است(کویاجی، 1371: 236)، شکل وحدت­­یافته دو کهن­الگوی معروفِ «پیرِ خردمند»(The wise old msn) و «قهرمان»(Hero) در نظریات یونگ است. پیر خردمند، انسانی است که تجسّم معنویات و نماینده علم، بینش، خرد، ذکاوت و اشراق است و از خصایصی چون اراده مستحکم و آمادگی برای کمک به دیگران برخوردار است(حسینی، 1387: 111). «پیر خردمند زمانی ظهور می­کند که قهرمان در وضعیتی لاعلاج و مصیبت­بار قرار گرفته و فقط تألّمات عمیق یا فکری میمون می­تواند او را از آن خارج کند اما چون قهرمان به دلایل درونی و بیرونی نمی­تواند خود این کارها را بکند، دانش لازم برای جبران این کاستی به شکل فکری مجسّم در می‌آید» (گرین و همکاران، 1376: 165) و در قالب پیر خردمند در کنار قهرمان به ایفای نقش می­پردازد.

کیخسرو کامل­ترین نمونه الگوی شاه-پریستار یا شاه-موبد در اساطیر ایرانی است. در اسطوره کیخسرو هم عناصر ساختاری کهن­الگوی قهرمان، چون تولّدی پیش­بینی شده، تلاش برای نابود کردن او قبل از تولّد، نجات معجزه‌آسا، برخورداری از نیروهای فوق بشری، رشد سریع، قدرت و والایی زودرس و مبارزه پیروزمندانه علیه نیروهای اهریمنی وجود دارد و هم ویژگی­های الگوی پیر خردمند. برخورداری از فرّه ایزدی و در اختیار داشتن جام جهان‌بین، قدرت پیشگویی و غیب­دانی به کیخسرو بخشیده و او را نمونه کامل الگوی شاه- موبد ساخته است. از آن جا که وجود چنین شخصیّتی که بتواند از تمام  ویژگی­های آرمانی برخوردار باشد در واقعیّت تاریخ نمی­تواند فعلیّت پیدا کند، اقتضای حماسه بر آن قرار گرفته است که کیخسرو پس از سامان دادن به کار جهان، قبل از فروافتادن از سریر شکوه و قدرت، «در هستیِ آرمانی خود به جاودانگی دست پیدا کند تا بتواند حضوری اگر نه زمینی، دست­کم زمانی داشته باشد» (خضرایی، 1369: 27).

 

7ـ نتیجه

خودآگاهی و ناخودآگاهی که بنا بر نظریه یونگ شاکله روان آدمی را می­سازند، قابل قیاس با برداشت دوگانه­ای است که از عناصر سازنده هستی در جهان­بینی اسطوره­ای وجود دارد. بنا بر اساطیر، هستی از آمیزش دو بن متخاصم خیر و شر قوام یافته و مبارزه برای پیروزی عناصر نیک و رسیدن به پالودگی و پیراستگی، هدف آفرینش است. هدف روان‌شناسیِ یونگ نیز رسیدن انسان به خودآگاهیِ کامل و دست­یابی به خودِ جامعِ شخصیتی است که این فرآیند تنها با از میان برداشتن تناقض­ها، نقاب­ها و سایر عناصر مربوط به ناخودآگاهی حاصل می­شود. هم­چنان­که بنا بر اسطوره آفرینش، رسیدن به هدفِ غاییِ هستی با پیروزی بر عناصر اهریمنی میسّر می­شود.

در شاهنامه فردوسی، خودآگاهی فرآیند پیچیده­ای را از ابتدای پادشاهی کیومرث، نخستین پادشاه شاهنامه، تا پیروزی کیخسرو بر تورانیان از سر می­گذراند. بنا بر اندیشه بنیادینِ شاهنامه، ایران، نماد سرزمینِ اهورایی است که بنا بر مکتب یونگ، خودآگاهی دانسته شده است و نیرانیان، تجلّیِ عناصر اهریمنی و قابل انطباق با ناخودآگاهی هستند. گذر از گومیزشن اسطوره­ای به وزارشن و پیروزی نیروهای اهورایی بر نیروهای اهریمنی نیز با پیروزی ایرانیان بر نیرانیان در نبرد فرجامینِ کیخسرو با افراسیاب سنجیدنی است. به عبارت دیگر، در این گذار، روح حماسه ملی فرآیند تفرّد را از سر می­گذراند و در عصر کیخسرو به خود جامع می­رسد. کیخسرو در شاهنامه نماینده انسان کامل و شخصیّتِ جامعی است که پیروزی او بر سپاه توران به تثبیت هویّت قومی ایرانیان می­انجامد. شهریاری و شخصیّت کیخسرو نیز با نشانه­ها و نمادهایی همراه است که بر جامعیّت شخصیت او دلالت می­کند. از جمله آن­ها می­توان به ساخت شهر پردیسی، جام جهان­بین، برخورداری از فرّه ایزدی، رهایی از سیطره آنیما و سایه، گذر از آب و رسیدن به بهشت اشاره کرد.

 

پی ­نوشت‌ها

1ـ کهن­الگو، صور نوعی، نمونه ازلی و تصویر مثالی، ترجمه­های مختلف از واژه «آرکی­تایپ»( Archetype) است که از مفاهیم کلیدی در روان­شناسی یونگ به شمار می­آید.

2ـ در اوستا، اژی­دهاک(= ضحاک) بدترین دروجی دانسته شده که اهریمن به پتیارگی برای جهان اَشَه آفریده است(آبان­یشت، بند 34/ درواسپ یشت، بند 14و...).

3ـ حرص و آز از جمله آفریده­های اهریمنی است که بر سلم و تور غلبه می­کند. هم­چنان که مطابق متون پهلوی، اهریمن نیز به وسیله­ دیوِ آز قصد تباهی آفرینش اهورایی را می­کند(موله، 1372: 60).

4ـ افراسیاب که در اصل اسطوره­ای­اش دیو بوده است، در حماسه ملّی به شکل شاه-پهلوانی تورانی در می­آید که در هیأت کارگزار اهریمن هم­چنان کارکرد پیشینش را حفظ کرده است. ویژگی­های شخصیتی او در روایات ایرانی میانه، بازتاب و نشانگر این اسطوره قدیمی است(کریستین­سن، 1353: 81).

5ـ اغریرث در بندهشن «گوبدشاه» خوانده شده(فرنبغ دادگی، 1385: 127) و در مینوی خرد به شکل نیمه­انسان و نیمه­گاو توصیف شده است(مینوی خرد، 1385: 70). از این­رو، اغریرث دگردیسی­یافته گاو یکتا آفریده در قالب شخصیتی انسانی است که توسط اهریمن از پای در می­آید. هم­چنان­که سیاوش، تجلّی نخستین انسان(=کیومرث) در اساطیر است که توسط اهریمن کشته می­شود. مرگ این دو شخصیت به دست افراسیاب، یادآور کینه­ورزی اسطوره­ای اهریمن نسبت به آفریده­های اهورایی است.

6ـ پورنامداریان معتقد است نظریه یونگ درباره وجود خودآگاهی و ناخودآگاهی در روان انسان با نظریه مُثُل افلاطونی همانندی دارد. هم­چنین از نظر وی تقسیم جهان به دو بخش منوگ و گیتیک(اهورایی و اهریمنی) در اساطیر ایران، نظیر تقسیم‌بندی دوگانه افلاطون از عالم حقایق و عالم سایه­ها و مجازهاست که این هر دو برداشت با نظریه یونگ هماهنگ است، با این تفاوت که یونگ این تقسیم­بندی را از بیرون به درون آورده است. به تعبیر پورنامداریان، آوردن چنین عالمی از ورای عالم کبیر به اعماق عالم صغیر، به معنی قرار دادن انسان در مرکز عالم است(پورنامداریان، 1388: 56- 54) که با بینش و جهان­بینی اسطوره­ای پیرامون انسان و جهان همسان است(کزّازی، 1376: 32- 28).

7ـ پرسونا یا شخصیت بیرونی(Public Personality) واسطه بین من(ego) و دنیای واقعی است؛ یعنی تصویری که فرد به جهان بیرون عرضه می­کند(فدایی، 1387: 37).

8ـ فرافکنی(Projection) «عبارت است از یک فرآیند ناهشیار و خودکار که در آن محتوایی که برای ذهن ناهشیار است، به یک شیء(عین) منتقل می­شود به نحوی که ظاهراً به آن شیء تعلّق دارد»(گرین و همکاران، 1376: 182).

9ـ مانا، از باورهای ابتدایی اقوام کهن در آیین جان­پرستی و یک لغت ملانزی است که به معنای احساس حضور یک قدرت یا نیروی روحانی، شگفت­انگیز و رمزآمیز است که در برخی موجودات و اشیا رخنه می­کند(همیلتون، 1377: 80). مانا در این مفهوم با فرّه ایزدی در اساطیر ایرانی قابل سنجش است. «فرّه، پهلوی: Xwarrah، فارسی میانه: Farrah، اوستا: Xvarənah-، به معنای سعادت، شکوه و درخشش است»(بهار، 1386: 156). در نوشته­های پهلوی و اوستایی از سه نوع «فرّه آسرونان، فرّه‌ آزادگان و فرّه کیانی» سخن رفته است(مدرسی، 1382: 87).

10ـ «فرامن در مکتب فروید همان بخش از روان آدمی است که کنترل رفتارهای تمامی­خواهانه من را بر عهده می­گیرد و یونگ از آن به وجدان (Conscience) تعبیر می­کند»(یاحقّی و قائمی، 1386: 294).

11ـ دورکهیم، نظیر برداشت فریزر را در قالب جان­گرایی یا آنیمیسم(Animism) مطرح می­کند(دورکهیم، 1382: 81- 80).

12ـ به اعتقاد آیدنلو، «جام جهان­بین» در اصل به کیخسرو منتسب بوده و سپس به جمشید نسبت داده شده و به صورت ترکیب «جامِ جم» از نمونه کهن خویش معروف­تر و پرتکرارتر شده است(آیدنلو، 1383: 17).

13ـ جستجو یکی از مراحل مهم شکل­گیری شخصیّت قهرمان است. در این مرحله، قهرمان به سفری طولانی می­رود و در طی این سفر به کارهای ناممکنی دست می­زند. سفر در تاریخ فرهنگ روان، به معنی بیدار کردن خاطرات ازلی است که موجب بینش همه جانبه نسبت به ابعاد گوناگون انسان می­شود و شخصیّت آدمی را از مرحله تک ساحتیِ «من» به مقام والاتر «خود» ارتقا می‌دهد. در پایان سفر، قهرمان به شخصیّت انسان کامل دست می­یابد(ترقّی، 1387: 126).

14ـ چیرگی ضحّاک با ویرانی و آشوب و خشکسالی همراه بوده است(سرکاراتی، 1378: 244- 243). هم­چنین بنا بر روایت بندهش، تسلّط افراسیاب بر ایرانیان خشکسالی و بی­بارانی و ویرانی ایران­شهر را به دنبال داشته است (فرنبغ دادگی، 1385: 139- 140). برای آگاهی بیشتر از این خویشکاری افراسیاب، ر.ک: ستاری، 1387: 169- 166.

15ـ همین مطلب در مینوی خرد هم آمده است. ر.ک: مینوی خرد، 1385: 64.

16ـ بنا بر اسطوره آفرینش، اهریمن به یاری مادینه­دیوی به نام جِهی(Jehi) که دختر اهریمن خوانده شده است، بر آفرینش اهورایی می­تازد و آفریده­های اهورایی را می­آزارد(فرنبغ دادگی، 1385: 51). در آیین زروانی نیز زن موجودی است که با جِهی پیوستگی دارد. جهی یا جهیکا به معنی زن بدکاره، از کارگزاران اهریمن است(جلالی مقدّم، 1372: 257).

17ـ در مورد ازدواج رستم و تهمینه، برخی معتقدند که این نوع ازدواج، ازدواجی موقّتی است نه مادرمکانی چون مرد پس از توقفی کوتاه عزیمت می­کند(روح­الامینی، 1370: 888). برای آگاهی بیشتر از ویژگی­های پیوندهای ایرانیان با نیرانیان در شاهنامه، ر.ک: حقیقی، 1389: 190-186.

18ـ در ایران باستان دو نوع آزمون روایی داشته که  «وَر گرم» و «وَر سرد» نامیده می­شده است. در مقابل وَرِ سرد که با گذشتن از دریا و رود انجام می­گرفت، وَرِ گرم با گذر از آتش، ریختن فلز گداخته بر سینه و... انجام می­شد(کزّازی، 1384ب: 278- 275).

1ـ آیدنلو، سجاد.(1383). «جام کیخسرو و جمشید»؛ نامه پارسی، سال 9، ش4 (35): 24- 5.

2ـ اقبالی، ابراهیم؛ قمری­گیوی، حسین و مرادی، سکینه.(1386). «تحلیل داستان سیاوش بر پایه نظریات یونگ»، پژوهش زبان و ادبیات فارسی، ش 8: 85- 69.

3ـ الیاده، میرچا.(1385). رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری، تهران: سروش.

 4ـ امینی، محمدرضا.(1381). «تحلیل اسطوره­ی قهرمان در داستان ضحّاک و فریدون بر اساس نظریه یونگ»، مجله علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، ش 34: 64- 53.

اوستا.(1370). گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران: مروارید.

6- بهار، مهرداد .(1385). جستاری در فرهنگ ایران، تهران: اسطوره.

7ـ -------- .(1386). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه.

8ـ بویس، مری.(1385). زردشتیان: باورها و آداب دینی آن­ها، ترجمه عسکر بهرامی، تهران: ققنوس.

9ـ بیلسکر، ریچارد.(1387). اندیشه یونگ، ترجمه حسین پاینده، تهران: آشیان.

10ـ پورنامداریان، تقی.(1388). «عالم مُثُل افلاطون، ناخودآگاه جمعی یونگ و عالم دل مولوی»؛ پژوهشنامه فرهنگ و ادب، ش 1 (9): 68- 52.

11ـ ترقّی، گلی.(1387). بزرگ بانوی هستی(اسطوره- نماد- صورت ازلی) با مروری بر اشعار فروغ فرخزاد، تهران: نیلوفر.

12ـ جعفری، طیّبه.(1389).«تحلیل نمادپردازی پیامبر نوشته جبران خلیل جبران با توجه به کهن­الگوهای روان‌شناسی یونگ»، فنون ادبی، سال 2، ش2(پیاپی 3): 134- 123.

13ـ جلالی­مقدّم، مسعود.(1372). آیین زروانی: مکتب فلسفی- عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان، تهران: گوته.

14ـ حرّی، ابوالفضل.(1388).«کارکرد کهن­الگوها در شعر کلاسیک و شعر معاصر فارسی در پرتو رویکرد ساختاری به اشعار شاملو»، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، سال 5، ش15: 31- 9.

15ـ حسینی، مریم.(1387).«نقد کهن­الگویی غزلی از مولانا»، پژوهش زبان و ادبیات فارسی، ش11: 118- 97.

16ـ حقیقی، مرضیه.(1389). بررسی گومیچشن و ویچارشن در ازدواج­های ایرانیان با نیرانیان در شاهنامه، پایان نامه‌ کارشناسی ارشد- دانشگاه مازندران، استاد راهنما: رضا ستاری.

17ـ حمیدیان، سعید.(1383). درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، تهران: مرکز.

18ـ خضرایی، اورنگ.(1369). «جنون فرزانگی؛ نگرشی به سیمای کیخسرو»، کلک، ش12و11: 35- 26.

19ـ دورکهیم، امیل.(1382). صور ابتدایی حیات مذهبی، ترجمه نادر سالارزاده­ امیری، تهران: دانشگاه علامه طباطبایی.

20ـ دوستخواه، جلیل.(1380). حماسه ایران یادمانی از فراسوی هزاره­ها، تهران: آگاه.

21ـ راشدمحصل، محمدتقی.(1381). نجات بخشی در ادیان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

22ـ روایت پهلوی.(1367) ترجمه مهشید میرفخرایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

23ـ روح­الامینی، محمود.(1370). «ساختار اجتماعی ازدواج­های شاهنامه»، چیستا، ش78: 891- 877.

24ـ ستاری، جلال.(1366). رمز و مثل در روانکاوی، تهران: توس.

25ـ ستاری، رضا.(1387). «ارتباط جشن تیرماسیزّه­شو با برخی اسطوره­های کهن»، فصلنامه مطالعات ملی، سال 9، ش34: 173- 159.

26ـ سرکاراتی، بهمن.(1385). سایه­های شکار شده، تهران: قطره.

27ـ شاکد، شائول.(1384). از ایران زردشتی تا اسلام، ترجمه مرتضی ثاقب­فر، تهران: ققنوس.

28ـ شمیسا، سیروس.(1385). نقد ادبی، تهران: میترا.

29ـ شوالیه، ژان.(1382). فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضایلی، تهران: جیحون.

30ـ صفا، ذبیح­الله.(1384). حماسه­سرایی در ایران،  تهران: امیرکبیر.

31ـ فدایی، فربد.(1387). کارل گوستاو یونگ بنیانگذار روان­شناسی تحلیلی، تهران: دانژه.

32ـ فرای، نورتروپ.(1377). تحلیل نقد، ترجمه صالح حسینی، تهران: نیلوفر.

33ـ فرنبغ دادگی،.(1385). بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، تهران: توس.

34ـ فردوسی، ابوالقاسم.(1376). شاهنامه فردوسی، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره.

35ـ فریزر، جیمز جورج.(1383). شاخه زرّین، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران: آگاه.

36ـ فوردهام، فریدا.(1388). مقدمه­ای بر روان­شناسی یونگ، ترجمه مسعود میربها، تهران: جامی.

37ـ قائمی، فرزاد.(1389).«تحلیل داستان کیخسرو در شاهنامه بر اساس روش نقد اسطوره­ای»، پژوهش­های ادبی، سال 7، ش 27: 100- 77.

38ـ قائمی، فرزاد؛ قوام، ابوالقاسم؛ یاحقی، محمدجعفر.(1388).«تحلیل نقش نمادین اسطوره آب و نمودهای آن در شاهنامه­ فردوسی بر اساس روش نقد اسطوره­ای»، جستارهای ادبی، ش165: 68- 47.

39ـ کریستین­سن، آرتور.(1353). آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، ترجمه احمد طباطبایی، تهران: مؤسسه تاریخ و فرهنگ ایران.

40- کزّازی­، میرجلال الدین .(1376). رویا، حماسه، اسطوره، تهران: مرکز.

41- ---------------- .(1384الف). آب و آیینه؛ تبریز: آیدین.

42- ---------------- .(1384ب). نامه باستان، ج3، تهران: سمت.

43- ----------------- .(1385). نامه باستان، ج1، تهران: سمت.

44ـ کمبل، جوزف.(1377). قدرت اسطوره، ترجمه عباس مخبر، تهران: مرکز.

45ـ کویاجی، جهانگیر.(1371). پژوهش­هایی در شاهنامه، گزارش جلیل دوستخواه، تهران: زنده­رود.

46ـ گرین، ویلفرد؛ لیبر، ارل؛ مورگان، لی؛ ویلینگهم، جان.(1376). مبانی نقد ادبی، ترجمه فرزانه طاهری، تهران: نیلوفر.

47ـ گزیده­های زادسپرم.(1366). ترجمه محمد تقی راشد محصل، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

48ـ گوردن، والترکی.(1379). «درآمدی بر نقد کهن­الگویی»، ترجمه و تألیف جلال سخنور، نقد ادبی معاصر، تهران: رهنما.

49ـ مادیورو، رنالدو ج؛ ویلرایت، جوزف ب.(1382).«کهن­الگو و انگاره کهن­الگویی؛ کارکرد کهن­الگو در مقام اندام روان ناآگاه»، ترجمه بهزاد برکت، ارغنون، ش22: 287- 281.

50ـ مدرّسی، فاطمه.(1382). «کیخسرو فرهمند به روایت فردوسی و سهروردی»، پژوهشنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، ش37: 102- 85.

51ـ. موله، ماریان.(1372). ایران باستان، ترجمه ژاله آموزگار، تهران: توس.

52ـ مینوی خرد.(1385). ترجمه احمد تفضّلی، تهران: توس.

53ـ همیلتون، ملکم.(1377). جامعه­شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان.

54ـ هندرسن، ژوزف.(1389). انسان و اسطوره­هایش، ترجمه حسن اکبریان طبری، تهران: دایره.

55ـ یاحقّی، محمدجعفر و قائمی، فرزاد.(1386).«نقد اساطیری شخصیت جمشید از منظر اوستا و شاهنامه»، نشریه ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، دوره جدید، ش21(پیاپی 18): 305- 274.

56ـ یاوری، حورا.(1386). روانکاوی و ادبیات(از بهرام گور تا راوی بوف کور)، تهران: سخن.

57- یونگ، کارل گوستاو. (1368). چهار صورت مثالی، ترجمه پروین فرامرزی، مشهد: معاونت فرهنگی آستان قدس رضوی.

58- ------------ .(1372). جهان­نگری، ترجمه جلال ستاری، تهران: توس.

59- ------------- .(1389). انسان و سمبول­هایش، ترجمه محمود سلطانیه، تهران: جامی