بررسی متن‌شناختی جایگاه سلیمان (ع) در روند تکوین حماسه‌های ایرانی

نویسنده

دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

پیوند عناصر ملّی و دینی، روندی است که در شکل‌گیری حماسه‌های ایرانی، به ویژه در سطح مرتبط با ادبیات شفاهی، نقش داشته، به تدریج، با واسطه حماسه‌های شفاهی، در آثار حماسی مکتوب نیز راه یافته است. یکی از شاخص‌ترین چهره‌های دینی، که به دلیل شباهتش به برخی چهره‌های اساطیری ایران، ظرفیت این پیوند را داشته، سلیمان نبی (ع) بوده است. این جستار به بررسی انگیزه‌های پیوند میان عناصر ملّی و دینی در روند تکوین حماسه‌های ایرانی، بر مبنای بررسی کیفیت متن‌شناختی حضور سلیمان (ع) در این روند، به عنوان «متغیّر تحقیق» پرداخته، دو خاستگاه متفاوت برای پیوند انبیای بنی‌اسراییل و شخصیت‌های اساطیری ایران باستان طرح کرده است: ابتدا تلاش برای کسب مشروعیت این اساطیر توسط ایرانیان مسلمانان و همچنین پارسیان (زرتشتیان)؛ و به مرور زمان، تغافل از عدم حقیقت پیوند‌ها، و ورود تدریجی شخصیت‌های مقدس تشیع. این نقش روایی در حماسه‌های ایرانی، از متون تاریخی پیش از شاهنامه فردوسی و در جریان ترجمه خدای‌نامه‌ها آغاز شده، پس از فردوسی، در فرهنگ شفاهی مردم و حماسه‌سرایان دوره‌گرد، و متأثر از آن، در حماسه‌های شفاهی و سپس مکتوب فارسی که مهم‌ترین آن‌ها شاهنامه اسدی است، تداوم یافته، در عصر صفوی، با ورود روایی حضرت علی (ع) در حماسه ایرانی و استحاله حماسه‌های ملی (پهلوانی) به حماسه‌های تاریخی و دینی، به تدریج کم‌رنگ شده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

the Textual Criticism of the Sulaymān position and his Role in the Evolution of the Iranian Epic

چکیده [English]

The prophets of Israel became imbricatedwiththecharacters andmythsof ancient Persia, a fact which can, on the one hand, be ascribed to the efforts of Parsis and Muslims attached to ancient Persian culture to legitimise Persian mythology. On the other hand, to a gradual obliviousness to the fact that no actual historical connection existed. The appearance of holy figures in Shiism was another factor. Sulaymān occupied a central place in this narrative imbrication because of his resemblance to Persian king–priests such as Jamshid.
In this paper, the reasons for the imbrication of national and religious elements in the emergence of Persian epic poetry constitute “variables” while the development of the figure of Sulaymān acts as an “index.” Through historical analysis, we trace the narrative role of Sulaymān in Persian epic poetry back to translations of the Khodāy-nāma and other texts that predate Ferdowsi’s Shāh-nāma. After Ferdowsi’s Shāh-nāma, the figure of Sulaymān evolved in popular oral lore and the songs of wandering minstrels. Influenced by the oral forms, it became fully rounded in – oral and later written – Persian epic poetry, most notably in the Shāh-nāma of Asadi. Finally, as the figure of ‘Ali entered Persian epic poetry in the Safavid era and the epic lost its national(heroic) character to become historical and religious, the figure of Sulaymān began to fade into the background.

کلیدواژه‌ها [English]

  • imbrication of national and religious elements
  • Shāh-nāma of Asadi
  • national-religious epic
  • Sulaymān
  • Shāh
  • nāma of Asadi
  • national
  • religious epic
  • oral epic

مقدمه

پیوند عناصر ملّی و دینی، روندی است که در خاستگاه­ شکل­گیری حماسه­های ایرانی و از عصر  ترجمان خدای­نامه­ها از پهلوی به عربی و فارسی، ابتدا در قالب آثار تاریخی آغاز شد و اگرچه فردوسی در اثر حماسی خود، روایتش را از نفوذ این اختلاط‌های جعلی برکنار داشته بود، این پیوند­ها به تدریج به ویژه با واسطة حماسه­های شفاهی، در آثار حماسی مکتوب نیز راه یافتند. این اختلاط­ها عمدتاً با اغراض خاصی که در طول تاریخ دچار تطوّر می­شدند، در دو شاخة روایات مکتوب و شفاهی تأثیرات قابل توجهی گذاشتند. یکی از شاخص­ترین چهره­های دینی که به دلیل شباهتش به برخی چهره­های اساطیری ایران ظرفیت این پیوندها را داشته، سلیمان نبی (ع) بوده است. این جستار به بررسی و تحلیل کیفیت این حضور در روند تکوین حماسه­های فارسی می­پردازد. بر این مبنا سه پرسش  کلیدی، روش مواجهه با مسأله را جهت می­دهد:

-            در زمینة انگیزه­های پیوند مضامین ملی و دینی، چه اختلاف رویکردی در منابع اسلامی نسبت به شخصیت‌های اساطیری و حماسی ایران وجود داشته است؟

-            داستان رستم و سلیمان با چه خاستگاهی در متون حماسی رسوخ یافته، آیا از دگرگونی دامنة حضور سلیمان نبی (ع) در روایات حماسی فارسی، می­توان به عنوان یک شاخص برای تعیین احتمالی عصر سرایش اثر یا تخمین دورة تاریخی تکوین مضامین آن استفاده کرد؟

فرضیه­های تحقیق نیز شامل موارد ذیل است:

-            در پیوند مضامین ملی و دینی، سه رویکرد در منابع اسلامی وجود داشته است: یکی دفع و انکار محتویات روایی کهن (در منابعی چون خاوران­نامه) و ابزار برائت نسبت بدانها، دیگری رویکرد فردوسی که مرزهای تفکیک دو حوزه را حفظ می‌کند؛ و سوم رویکرد ترکیب دو حوزه در آثاری چون شاهنامة اسدی؛ از سدة هشتم تا دورة قاجار، رویکرد سوم بر دیگر گرایش ها غلبه یافته است.

-            داستان لشکرکشی سلیمان در عصر کاوس یا کیخسرو، خاستگاه متنیِ تاریخی داشته است اما تطور اصلی داستان و تقابل او با رستم، از منابع شفاهی به آثار حماسی راه جسته است.

-            اگر دگرگونی دامنة حضور سلیمان نبی (ع) در روایات حماسی فارسی، متغیر تحقیق باشد، کیفیتی که می­توان از آن  به عنوان یک شاخص برای تعیین احتمالی عصر و زمان روایت استفاده کرد، ورود امام علی (ع)، کیفیت تقابل ایشان با رستم و میزان بن­مایة متناقض مسلمانی شخصیتهای پیشااسلامی در پردازش شخصیت های اساطیری است.

در این جستار انگیزه­های پیوند میان عناصر ملّی و دینی، در روند تکوین حماسه­های ایرانی، قبل و بعد از خلق شاهنامة فردوسی و جایگاه حضور روایی سلیمان برجسته شده است و بر مبنای بررسی تاریخی و شیوة تحلیل متنی و تحقیق کیفی کوشیده شده است، خاستگاه این تطوّر و کیفیت و انگیزه­های آن در متون حماسی شفاهی و مکتوب فارسی بررسی شود.

 

پیشینه

پژوهشگران تا به حال تنها به بررسی مشابهت­های سلیمان با برخی چهره­های اساطیری ایران، به ویژه شاه- موبدانی چون جمشید پرداخته­اند و مقالاتی با رویکرد تطبیقی- توصیفی در مقایسة شخصیت روایی جمشید و سلیمان نگاشته اند (رک: مدرسی، 1385: 36-9؛ پاشایی، 87-1386: 87-86 و 1388: 59-54)؛ همسان انگاری این دو شخصیت نیز از نظر محققان دور نمانده است و بخشی پژوهشها به این نکته، صرفاً در حد توصیف مسأله در منابع  کهن پرداخته­اند (رک: زرین­کوب، : 321-315؛ صدیقیان، : 1/123؛ مرتضوی، : 225-235) و مسالة حضور او در متون حماسی فارسی و منابع شفاهی، به عنوان یک شخصیت روایی، کمتر مورد بررسی و مداقه قرار گرفته است.

در این تحقیق از دو متن حماسی استفادة بیشتری برای تعیین شاخص تحقیق شده است که در ادامة پیشینه، معرفی آنها ضروری است: یکی از منابع مهم دربارة کیفیت حضور سلیمان در حماسه­های شفاهی ایرانی، منظومة حماسی کوچک موسوم به «داستان مسلمان شدن رستم به دست امیرالمؤمنین(ع)» (که توسط مصحّح به رستم­نامه نام‌گذاری شده است) بازمانده از عصر صفوی است که نبرد رستم و امام علی (ع) و ایمان آوردن پهلوان ایرانی را به دست امام نخست شیعیان روایت می­کند. آیدنلو در مقدمة این اثر کوتاه و مقدمة تصحیح کهن­ترین طومار نقالی موجود (طومار کتابخانة مینوی)، به موضوع پیوند روایات ملی و دینی نیز پرداخته است (رک: رستم­نامه، 1391 و طومار نقالی، 1392).

متن اصلی بررسی شاخص تحقیق، یکی از حماسه­های ناشناختة پس از فردوسی، موسوم به شاهنامة اسدی است. اولین اشارة گذرا به یکی از نسخ این متن در کتاب سیمرغ در قلمرو فرهنگ ایران شده است که مؤلف، متن را تقلیدی از حماسه­های دیگر و آن را دارای رنگ کاملاً اسلامی می­داند (سلطانی گردفرامرزی، 1372: 66-7). اولین معرفی علمی و مفصل این اثر، مقالة نویسندة این جستار، «معرفی انتقادی، متن­شناسی و نقد متنی حماسة ناشناخته شاهنامۀ اسدی» است که در جستارهای ادبی به طبع رسیده است (رک: قائمی، 1391: 131-105). شاهنامة اسدی حماسه­ای با کمتر از 24 هزار بیت (بیش از23500 بیت که در سه نسخة موجود شمار آن اندکی متفاوت است) سرودة شاعری با کنیة «اسدی» و در یکی از نسخ منسوب به اسدی طوسی (انتسابی که با توجه به زبان متن قطعاً غلط است) است که در ادامة خط سیر حماسة ملی در شاهنامه رخ می­دهد. در سه نسخة شناسایی شده از متن این حماسه، و ترقیمه­های نسخ و برخی یادداشت‌های مالکان، اثر با نام­های شاهنامة اسدی، نریمان­نامه، زرین‌قبای هفت‌لشکر و رستم و سلیمان نامیده شده است. دربارة سراینده یا زمان دقیق سرایش متن اطلاعاتی وجود ندارد. متن همچون غالب حماسه­های ملی پس از سدة هشتم، ساختار عامیانه- نقالی دارد و با توجه به سبک ادبی و زبانی، محتوا و روایت اثر، تألیف آن احتمالاً در قرن نهم یا دهم هجری پایان یافته است1. متون و منابع دیگر در ضمن بخشهای تحقیق و یادداشت های مقاله معرفی شده­اند. دربارة شاخص حضور امام علی (ع) و تقابل رستم و سلیمان در حماسه­های شفاهی، تعداد قابل توجهی از این روایات سینه به سینه بر زبان حماسه­خوانان محلی جاری بوده که انجوی بخش عمده­ای از آنها را در فردوسی­نامه گرد آورده (انجوی شیرازی، 1358: 127-107)، ماسه نیز نمونه­ای از آنها را نقل کرده است (ماسه، 1357: 273-272).

 

روش پژوهش

روش جمع­آوری اطلاعات در این تحقیق، کتابخانه­ای، روش تجزیه و تحلیل داده­ها و یافته­های تحقیق، کیفی و رویکرد بررسی منابع تحقیق، متن­شناسی انتقادی (نقد متنی) و نقد منابع است؛ همچنین برای تعیین تطوّر مسألة تحقیق، از تعیین یک شاخص استفاده شده که حضور روایی سلیمان در متون ادبی- حماسی و حماسه­های شفاهی فارسی است. با توجه به این شاخص، "لشکرکشی سلیمان به ایران و تقابل رستم با سپاه شاه- پیامبر"، به عنوان "متغیّر متنی تحقیق" اختیار شده است؛ واقعه­ای که متعلق به تاریخ شفاهی ایرانیان بوده، از سده­های سوم و چهارم هجری، بقایایی از آن به تواریخ مکتوب نیز تسرّی کرده است. راویان قصص شفاهی و سرایندة حماسه­های متأخری چون همین شاهنامه اسدی، بخشی از منابع اثر خود را از تاریخ شفاهی اخذ کرده، به یاری تخیل و قدرت قصه­گویی و ظرفیت شعری­ در اطناب و بسط و گسترش موضوع کوشیده­اند.

جدا از مطالعات متن­شناختی – نسخه­شناختی و رهیافت های سبک­شناختی، یکی از ابزارهای تشخیص احتمالی تاریخ سرایش متن، بررسی درزمانی جایگاه روایی متن در سیر تاریخی روایات است. در شاهنامة اسدی، خط سیر اصلی محور طولی اثر، داستان رستم و سلیمان است؛ داستانی متعلق به تاریخ شفاهی ایرانیان که ترسیم نمودار تحولات آن، به کمک بازتاب های آن در متون مکتوب و تخمین جایگاه روایی داستان این حماسه در آن نمودار تاریخی، به تبیین سیر تحولات درزمانی متغیر تحقیق در ظرف زمانی هزار سال اخیر کمک می­کند. برای منابع شفاهی نیز از طومارها، رستم­نامه­ها و روایت های عامیانة جمع شده به وسیلة کسانی چون هانری ماسه و انجوی شیرازی استفاده است.

 

بحث اصلی

مسالة تحقیق، بر مبنای سه پرسش بنیادین، در سه بخش متوالی مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است:

1-              انگیزه­های پیوند میان عناصر ملّی و دینی در حماسه

پیوند روایات ملّی و دینی، روندی است که از آغازین دوره­های ترجمان خدای­نامه­ها از پهلوی به عربی و فارسی، عمدتاً آگاهانه و با اغراض خاص و نه از روی تغافل و جهل تاریخی، در دو شاخة روایات مکتوب و شفاهی آغاز شده، در ادوار مختلف تحولات متفاوتی را پشت سر گذاشته بود. اگرچه اوج­گیری این اختلاط­ها در  عصر صفوی دیده می‌شود، خاستگاه آن از آغازین دوره­های تمدن ایرانی- اسلامی قابل پیگیری است.

از عواملی که ایرانیان را به اتصال شخصیت‌های اساطیری و پهلوانی خود به شخصیت‌های مقدس در سنت اسلامی ترغیب کرده بود، سابقة تقابل میان معتقدات اسلامی و فرهنگ کهن ایرانی بوده است. وجود بازرگانی مکّی چون نضر بن حارث بن علقمه در صدر اسلام، از قدیم­ترین اسناد این تقابل است. او اخبار و افسانه‌های ایرانی را که در حیره فرا گرفته بود، برای قریش بیان می‌کرد و می‌گفت (نقل از کلبی): «محمد از عاد و ثمود برای شما تعریف می‌کند، و من از رستم و اسفندیار و اکاسره...». مردم هم قصه‌های او را گوش می‌دادند و گوش به آیات قرآن فرانمی‌دادند (طبرسی، 1350: 4/311). مؤلف تفسیر قمی، نقل از امام باقر (ع)، یکی از موارد شأن نزول آیة شریفة «لهو الحدیث» (لقمان/6) را به این تاجر نسبت داده ­است2 (قمی، ۱۴۱۲‌.: 2/161). اشارة ع‍ب‍دال‍ج‍ل‍ی‍ل‌ ق‍زوی‍ن‍ی، ‌مؤلف شیعی کتاب النقض، نوشته شده در حدود ۵۶۰ ﻫ.ق.، به سوء استفادة بنی­امیه به ویژه مروانیان از داستان‌های به زعم وی «بی­اصل» مجوسانی چون رستم و سهراب و اسفندیار و کاووس و زال و... برای دور کردن مردم از شنیدن فضیلت و منقبت حضرت علی (ع) و ذکر شهادت امام حسین (ع)، باعث شده است که به قول این مؤلف، «به اتفاقِ امت مصطفی، مدح گبرکان خواندن بدعت و ضلالت» به شمار آید (1331: 67). با چنین پیشینه­ای، باب تکفیر اساطیر و پهلوانان ایرانی همیشه­ گشوده بوده است و حتی پس از گسترش این روایات در قالب تواریخ و سیرالملوک‌های برگرفته از خدای­نامه­ها از دورة عباسی و رشد سنت حماسه­سرایی فارسی در ایران خاوری از سدة چهارم، هماره در پایگاه تفقّه، مخالفان سرسختی در مقابل عطش بدنة جامعه به این روایات کهن وجود داشته است؛ تا آنجا که سرایندة علی­نامه- اثری احتمالاً متعلق به کمتر از یک سده پس از سرایش شاهنامه (تألیف شده در سال 482 ﻫ.ق.)-  شاهنامه­خوانی را چنین نکوهش می­کند:

به شـهنامه خـواندن مـزن لاف تو
تو از رستم و طوس چندین مگوی
کـه مغ‌نامـه خواندن نباشـد هنـر

 

نظــر کـن در آثار اشــراف تو
در این کوی بیهوده‌گویان مپوی
علی‌نامه خواندن بود فخر و فـر
                            (ربیع، ۱۳۸9: 135)

در مقابل چنین هجمه‌ای، گروه­هایی از ایرانیان کوشیدند تاریخ قدیم خود را با تاریخ پیامبران بنی­اسراییل پیوند دهند. قدیم‌ترین اشارات در این­باره، در البدء ­و ­التاریخ مقدسی دیده می­شود که از همسانی سلیمان و جمشید، نمرود و ضحّاک، ابراهیم و فریدون، یوسف و زلیخا با سیاوش و سودابه و ذوالقرنین با اسکندر یاد می­کند (مقدسی، 1374: 1/438، 503 و 506). علاوه بر همسان­انگاری شخصیت‌های اساطیری ایرانی و سامی، فرض نسبت‌های جعلی میان آن‌ها نیز رایج بوده است. از جمله بلعمی یکی از فرزندان جمشید را که نسل فریدون از اوست، از هشتاد سرنشین کشتی نوح می­داند (1341: 146) و رستم، از فرزندان نوح یا نمرود انگاشته می­شود (ابن مسکویه، 1373: 132). علاوه بر همسان­انگاری و نسبتهای جعلی، معاصر دانستن یک شکل سوم برای اختلاط است. از آن جمله است، هم­روزگار دانستن موسی (ع) و منوچهر که علاوه بر منابع تاریخی، چون طبری (1352: 1/287)، بلعمی (1341: 345، 358 و 519)، حمزة اصفهانی (1346: 33)، گردیزی (1347: 7)، مقدسی (1349: 3/78 و 151) و دیگران، به نظم آثار حماسی چون کوش­نامه نیز تسری یافته (ایرانشان بن­ابی­الخیر، 1377: 572/8010)، حتی با واسطة ابیات الحاقی، به برخی از نسخ شاهنامه نیز راه جسته است (فردوسی، 1386: 1/281/پانویس­8). بیرونی با اشاره به همسان خواندن فریدون و نوح، این نوع انتسابها را «هرزه­درایی» می­داند و در علت این جعلها به نکته­ای مهم اشاره می­کند: «و چون میان عرب و عجم مفاخره درگرفت که کدام بالاتر و والاترند و بیشتر تکیه­گاه عرب، انتساب به ابراهیم بود که در اسلام سبقت گرفته، این بود که ایرانیان نیز خواستند معارضه به مثل کنند.» (بیرونی،1362 : 507)

قول بیرونی گواهی برای این موضوع است که جدا از انگیزة ایرانیان برای تطهیر اساطیر خود، تلاش آن‌ها برای برتری­جویی بر اعراب نیز در این­باره تأثیر داشته است. بدین ترتیب باید انگیزه­­های سیاسی را- به ویژه از جانب گروه‌هایی چون شعوبیان و پارسیان- به انگیزه­های دینی افزود. بر مبنای قول بیرونی دربارة اهمیت ابراهیم در تبارشناسی مرامی اعراب، بخش عمده­ای از انتساب‌ها دربارة او شکل می­گیرد. مسعودی ایرانیان را از نسل ابراهیم می‌داند و از این موضوع یاد می­کند که ایرانیان باستان، به احترام کعبه و جدشان ابراهیم به طواف کعبه می­رفتند و حتی نامیدن چشمة زمزم را به زمزمة نیایش ایرانیان در کعبه نسبت می‌دهد (مسعودی، 1365: 1/236). جدا از ایرانیان مسلمان، پارسیان زرتشتی به ویژه برخی موبدان با انگیزهایی چون حفظ آیین کهن خود و یا معارضه با مرام غالب، در خلق چنین پیوندهای دروغینی نقش داشتند. متنی جعلی به نام زورة باستان که آن را به موبدی به نام ازرپژو [آذر­پژوه] که او را معاصر خسرو انوشیروان می­دانستند، از زبان انوشیروان چنین یاد می­کند که: «ما را سخنی است از سخن‌های ابراهیم زرتشت که از پیغمبران ایران بوده است...» (آذرپژوه، 1078: 1). با توجه به وجود دبیری به نام «ابراهیم دیوان‌ مِهِسْت» (بزرگ دیوان) در دربار گشتاسپ در یادگار زریران (1374: 46 و50)، همسان دانستن زرتشت و ابراهیم می‌توانسته از این خاستگاه نشأت گرفته باشد.

مجمل التواریخ نیز از تطبیق فریدون و کیکاووس با نمرود، سلیمان با جم، نوح با نریمان، لهراسب با بخت­نصر و همچنین نسبت رستم و افراسیاب و ضحاک به عرب و انتساب اسفندیار با سلیمان گفته، حتی دربارة اسفندیار از اعتقادی یاد می­کند که بنا بدان، این قهرمان رویین­تن به دعای سلیمان از چشمه­ای از "روی" برآمده، گشتاسف (گشتاسپ) وی را به فرزندی پذیرفته است. او ضمن «خرافات» خواندن این روایات و اعلام این­که «این همه محالات عظیم است»؛ خاستگاه این انتساب‌ها را به «مغان» نسبت می­دهد (مجمل التواریخ، 1383: 38). شهبازی و شاکد خاستگاه احتمالی این اختلاط‌ها را تا دورة ساسانی عقب برده­اند (شاکد، 1381: 306؛ شهبازی،1380: 235) اما خالقی مطلق آن را صرفاً به مورخان عصر اسلامی نسبت می‌دهد (1372: 154). در هر حال، با توجه به شواهد متنی موجود، جعلی بودن این انتساب‌ها، لااقل در نزد طبقة عامّة اجتماع تا این اندازه شناخته­ شده نبوده است و ورود تدریجی این روایات در ادبیات شفاهی، به مرور زمان می­توانسته به حقیقت مانندی این انتساب‌ها در ذهن راویان منجر شود.

در میان پیامبران عهد عتیق، بیشترین شخصیتی که به روایات اساطیری و حماسی ایرانی راه یافته، سلیمان بوده است. داستان رستم و سلیمان، با چه خاستگاهی، در متون حماسی فارسی راه جسته است؟ در ادامه کوشیده شده است، به این پرسش پاسخ دهیم.

 

2- خاستگاه ورود سلیمان به حماسه­های ایرانی

در میان پیامبران عهد عتیق، بیشترین شخصیتی که قابلیت تلفیق با اساطیر و روایات ایرانی را داشته، سلیمان بوده است. بخشی از این قابلیت، محصول شباهت هایی است که میان سلیمان و برخی شخصیتهای اساطیری ایران، به ویژه جمشید، وجود دارد. در فرهنگ عامه، بیش از همه، همسان­انگاری جمشید و سلیمان، بسیار مشهور بوده است (ابن حوقل، 1345: 47، ابن­قتیبه، بی­تا: 652، دینوری، 1346: 6 و مقدسی، 1349: 3/388). سلیمان که چون جمشید، دیوبند است و عصر او، در تاریخ باستانی یهود، همچون هزارة جمشید، عصری زرّین است که او با غلبه بر نیروهای آشکار و پنهان طبیعت بدان دست یافته، در فرهنگ شفاهی ایرانیان بسیار با این شخصیت اساطیری ایرانی نزدیک و گاه همسان پنداشته می­شده است. البته با وجود همة شباهت ها، غیرحقیقی بودن این تطبیقها برای مورخین و نخبگان جامعه "اظهر من الشمس" بوده است. دینوری و ثعالبی به ترتیب فواصل 300 و 1000 ساله را بین اعصار جم و سلیمان، دلیل کذب این ادعا دانسته، اصطخری نیز آن را رد می­کند (دینوری، 1364: 7، اصطخری، 1347: 110 و ثعالبی، 1328: 6-5). ثعالبی دلیل این تشبّه را  تشابه سلطنت و زندگی و قدرت غلبة این دو ملک بر انسان و جن و سایر موجودات دانسته است (ثعالبی، 1328: 6-5)3. البته علاوه بر سلیمان، انطباق جم و نوح (مقدسی، 1349: 3/198) و خویشاوندی آنها نیز در روایات سابقه داشته است (دینوری، 1346: 2 ؛ ابن مسکویه، 1373: 54).

اگر دربارة این­همانی میان دو شخصیت، همتای سلیمان در اساطیر ایرانی جمشید است، در متون تاریخی، از حیث فرض هم‌زمانی، بیشتر میان سلیمان و کیکاوس مقارنت فرض شده است. بلعمی (1341: 596-595) و مجمل­التواریخ (1383: 91 و 47)، از هم­زمانی این دو و یاری خواستن کاوس از سلیمان برای در اختیار گرفتن دیوان به منظور عمارت کاخ­های باشکوهش در پارس و کرسی کاوس (تخت کاوس) یاد کرده­اند و البته افزوده­اند که به روایتی، سلیمان معاصر کیخسرو نیز بوده است. طبری (1352: 423 و  29) و ابن­اثیر (1349: 29)، ضمن ذکر این تقارن، در روایت فوق به جای دیوان از شیاطین یاد می­کنند.

در متون حماسی مبتنی بر روایات شفاهی، برای مقارنت با نبی، کیخسرو جانشین کاوس شده است؛ تغییری که شاید مرتبط با شخصیت این شاه آرمانی شاهنامه باشد. همچنان که از میان انبیای بنی­اسراییل، سلیمان قابلیت بیشتری برای پیوند به تاریخ اساطیری ایران باستان داشته است، از بین شاهان ایرانی نیز شخصیتی که به علت تنزّه و کمال و شهرتش به پاک‌کیشی، بیشتر این ظرفیت را داشته است که این پیوندها در زمان او رقم بخورد، کیخسرو است. از شواهد مشروعیت کیخسرو میان مسلمانان، حتی مسلمانان غیر ایرانی، همین بس که که در میان پادشاهان سنی مذهب و ترک‌تبار سلاجقة روم که در آسیای صغیر، یکی از مستحکم­ترین نظام­های سیاسی- فرهنگی سده­های میانة تاریخ تمدن اسلامی را بنیان گذاشته بودند و در میان آنان اسامی شاهنامه­ای چون کیکاوس اول (616 ـ607 ق.م.)، کیقباد اول (616 ـ634 ق.م.) و کیقباد دوم به چشم می‌خورد، کیخسرو شاخص­ترین و شایع­ترین نام شاهنامه­ای است؛ پادشاهان برجسته‌ای چون کیخسرو اول (588 ـ 597 ق.م.) کیخسرو ثانی (636 ـ643 ق.م.) و کیخسرو سوم (رک: لین‌پول، 1363: 138).

کیخسرو از طرفی یک شاه آرمانی است و از سوی دیگر، با باورهای رجعت­گرایانة مذهبی در آیین زرتشتی عصر ساسانی بسیار پیوند دارد. کیخسرو، شاهی که با شنیدن صدای سروش، به دستور اهورامزدا از جهان دست شسته است، در انتهای پادشاهی­اش ناپدید می­شود تا در پایان غایی جهان، با رستاخیز سوشیانس از گنگ­دژ سربرآورد. کیخسرو، در متون پهلوی، دژ سپند آسمانی گنگ­دژ را که بانی آن سیاوش و همیشه­گَردان و بر سر دیوان است، بر زمین می‌آورد (فرنبغ دادگی، 1369: 137) تا نقطة طلوع رستاخیز باشد. در جهان­بینی زرتشتی، مطابق متون پهلوی، او یکی از جاودانان و نجات­بخشانی است که در گنگ دژ، بر تخت خود، در مکانی پنهان از دیدگان نشسته تا در طلیعة رستاخیز از نهانگاهش سربرآورد و پس از دیدار با سوشیانت در شمار پهلوانانی باشد که آخرین موعود زرتشت را در نبرد آخرالزّمان، برای نابود کردن اهریمن یاری می‌کنند (رک: دینکرت، کتاب 7، فصل1، فقرة 38-39 و کتاب 9، 23/6-1؛ مینوی­خرد، 1385: 47-46 و روایت پهلوی،­1367: 60). از این روی، با توجه به اهمیت رجعت‌گرایی در باورهای شیعی، به ویژه در دورة دوم رشد تشیع از قرن هشتم، و اعتقاد به وجود منجی آخرّالزمان در این نگره، احتمالاً زمینه­های پیوند میان کیخسرو و رجعت­گرایی در باورهای شیعی، حتی پیش از دورة صفویه بین شیعیان وجود داشته است؛ پیوندی که احتمالاً اول بار در سطح باورهای عامیانة بدنة اجتماع آغاز شده بود.

با توجه به این ­که منابع تاریخی کهن، معمولاً کاوس را هم­عصر سلیمان می­دانند و عدم اشارة آن‌ها به رجعت کیخسرو- مسأله­ای که به گواه متون پهلوی متأخر، در باورهای زرتشتیان از اهمیت زیادی برخوردار بوده است- شاید بتوان حدس زد که پیوند دادن کیخسرو با امام زمان (عج) نیز می­توانسته از ابداعات زرتشتیان بوده باشد؛ ابداعاتی که احتمالاً برای برجسته­تر کردن تقدس او و شاید با انگیزة حفظ برخی مکان­های مقدس مذهبی خود که مرتبط با این شاه­- موبد آرمانی بوده، رخ می­داده است. یکی از شواهد برای چنین فرضی، در فرهنگ عامه، وجود یک مکان مذهبی برای زرتشتیان در بخش‌های مرکزی ایران است که با رجعت کیخسرو مرتبط بوده، در فرهنگ شفاهی مردم آن نواحی با امام زمان نیز مرتبط فرض می­شده است:

دربارة علت نام‌گذاری شهرستان شازند (استان مرکزی، در ۳۳ کیلومتری جنوب غربی اراک) گفته­اند که تسمیة شهر بدین نام به دلیل وجود کوهی بوده است که زرتشتیان عقیده داشتند، کیخسرو به همراه پهلوانان نامی در آن مخفی شده‌اند. کیخسرو پس از دست شستن از جهان و آهنگ سفر، شب را با یارانش در کنار چشمه‌ای بیتوته می­کند، بامدادان همراهانش نشانی از او نمی‌یابند. طبق باورهای مردم این منطقه، این اتفاق در محلی به نام «چشمه بلاغ» یا «چشمه هک» یا «چشمة شازنده» اتفاق افتاد و چون در اساطیر بر این باورند که کیخسرو زنده است، این کوه را که در ابتدای دره شراه و در نزدیکی شهرستان واقع است (و شهر را نیز که در ابتدا ادریس­آباد بوده)، «شاه­زنده» یا «شاه­زند» نامیدند. این کوه را «کوه نقار­خانه» هم می­نامند. در کوه شاه­زند غاری سبز و شاداب به نام «غار کیخسرو» وجود دارد که بنا بر باور‌های مردم، او در ‌این غار ناپدید شده است. از جمله باورهای مربوط به غار کیخسرو‌ این است که بعضی سال‌ها، در شب نوروز و یا در هنگام تحویل سال، صدای توپ و نقار­خانه از آن شنیده می­شود و گاهی غار، نورباران می­گردد. غار کوه شاه­زند از زیارتگاه‌های زرتشتیان‌ ایران باستان بوده است (دهگان، 1376: 1/1329). این روایت دربارة کیخسرو در نقل­های حماسی شیعیان اهمیت خاصی یافته است؛ روایتی که حکایت از ناپدید شدن او و یارانش در غار، تا زمان ظهور حضرت قائم می­کند تا این ­که در نبرد واپسین، او با شش نفر از همراهانش در رکاب حضرت شمشیر بزنند (رک: انجوی شیرازی، 1369: 2/160، 259، 269-267، 297-296).

کیخسرو در فرهنگ ‌ایران کهن، در شمار جاویدانان است و طبق باورهای کهن تا ظهور سوشیانس غایب خواهد بود. آیا استمرار‌ این عقیدة زرتشتیان و آمیزش آگاهانة آن با باورهای رجعت­گرایانة شیعی نمی­توانسته این اختلاط را در فرهنگ شفاهی شیعیان دامن زده باشد؟ در این صورت با توجه به گسترش تشیع در بخش‌های مرکزی ایران، پیش از عصر غزنوی که شیعه‌کشی محمود را در آن عصر در حوزة ری به دنبال داشت، چنین آمیزش‌هایی می­توانسته حتی پیش­تر از عصر صفوی، در فرهنگ شفاهی این سرزمین آغاز شده باشد.

غالب اختلاط­ها در روایات شفاهی نقّالان و حماسه­سرایان شفاهی، از چنین خاستگاه­هایی­ نشأت گرفته است. با گذر زمان و حقیقت­مانندی بیشتر این انتساب‌ها، حماسه­سرایان شفاهی- که عمدتاً می­بایست دانش و سواد کمتری نسبت به مورخان داشته باشند- به خلق روایاتی کوشیدند که شخصیت‌های اساطیری- حماسی را در تعامل یا تقابل با انبیایی چون سلیمان قرار دهند.

 

3- تطور حضور روایی سلیمان در حماسه­های شفاهی

طبعاً اولین عناصر دینی وارد شده به شاخة شفاهی حماسة ملی، مربوط به پیامبران بنی‌اسراییل چون سلیمان بوده که ریشه­های کهن­تری برای پیوند آن‌ها با اساطیر ایران در بخشی از روایات قدیم­تر وجود داشته است. به مرور زمان، با فرونهشت حافظة تاریخی و حقیقت­مانندی پیوندهای روایات دینی و ملی، به تدریج این اتصال‌ها دیگر محال به نظر نمی‌رسیدند و زمینه برای ورود شخصیت‌های حقیقی چون پیامبر (ص) و و امام علی(ع) و باورپذیری این اخبار، به ویژه در میان تودة جامعه فراهم شد.

انجوی شیرازی روایات شفاهی تقابل رستم و امام علی را در دو بخش تقسیم‌بندی کرده است: هشت روایت بر مبنای چگونگی مواجهة رستم و امام متقیان، نبرد رستم با امام و ایمان آوردن و همراهی رستم با امام در ادامه شکل گرفته، در نتیجه دو شخصیت محوری دارد: شیر خدا و رستم دستان. دستة دوم روایات، سه شخصیت محوری دارد: رستم، حضرت سلیمان و امام علی(ع). امام معمولاً به طور ناشناخته با تهمتن مواجه می­شود و شکست پیلتن از ایشان، زمینة تحول و اسلام آوردن او به دست مولا می‌شود (انجوی شیرازی، 1358: 2/127-107). یکی از این روایات که در بخش گره­افکنی و ورود به ماجرا، با بخش آغازینة حماسه­های مکتوب مرتبط با حضور سلیمان مطابقت بیشتری دارد، چنین آغاز می‌شود:

«مردم معتقدند که پادشاهی کیخسرو و جنگاوران شاهنامه در زمان سلیمان پیغمبر بوده است...» (انجوی شیرازی، 1358: 2/127-126). در این روایت، پس از نامه­نگاری سلیمان به کیخسرو و تصمیم رستم برای سفر به بارگاه نبی برای آگاهی از کار وی، داستان با حضور گستاخانة رستم در مجلس سلیمان و کشتن یکی از یاران وی با مشت و فراخواندن پیامبر خدا به کارزار ادامه می‌یابد. رستم، فردای آن روز، پیش از رسیدن به رسول، در تنگنای میان دو کوه، با جوانی رویارو می­شود که او را به نبرد می­خواند. جوان در نبرد رستم را چنان به فلک می­افکند که صدای ملایک را می­شنود که می­گویند: «بگو یا علی مرا دریاب و گر نه کشته خواهی شد». او با این جمله نجات­ یافته، مسلمان می­شود، و به پوزش‌خواهی رفته، نبی از گناهش چشم می­پوشد (همان: 126-7). یکی از شاخص‌های دیگر برای نوظهور بودن یا قدمت روایات، غلوآمیز بودن و باورپذیری اندک داستان‌هاست که از سواد اندک ناقلان و مخاطبان آن‌ها حکایت می‌کند.

منظومة کوتاه "داستان مسلمان شدن رستم" نیز با نامه نگاشتن سلیمان به سران کشورها برای خواندن به یکتاپرستی آغاز می‌شود. کیخسرو پس از رایزنی با بزرگان، رستم را راهی بیت‌المقدس می‌کند. در مجلس سلیمان، رستم سالار دیوان او را می‌کشد و اعلام می­کند که قصد به بند کشیدن نبی را دارد؛ سحرگاه با نقاب‌پوشی مواجه می­شود و این سوار، او را به آسمان افکنده، به نوای یاری فرشتگان درمی‌یابد که «الامان یاعلی، الامان الامان» بگوید. رستم بدین وسیله نجات می­یابد و  مسلمان می‌شود. پیامبر از او می‌خواهد که پس از بازگشت، یلان ایران را به اسلام بخواند و آن‌ها را به تازش سپاه دیوان تهدید می­کند. تهمتن با پیشکش‌های سلیمان باز می­گردد اما دعوتش خروش ایرانیان را که نگران نابودی دین «آتش­پرستی»­اند، برمی­انگیزد. رستم به سیستان می­رود و سپاه سلیمان راهی ایران می­شود. کیخسرو که تاب پایداری ندارد، به بلخ  می­گریزد و در غاری نهان شده، نشانی از او باقی نمی­ماند. این داستان دارای چند نقطه عطف اصلی است:

1- نامه نگاشتن سلیمان به کیخسرو و خواندن وی به اسلام

2 - عزیمت رستم  به بیت المقدس به آهنگ بارگاه پیامبر

3 - کارزار رستم با سوار نقاب‌پوش و پرتاب وی به آسمان و نجاتش توسط ذکر «یا علی»

4-  لشکرکشی سلیمان به ایران و نهان شدن کیخسرو در غاری  

در دیگر روایات عامیانه نیز مشابه این داستان یافت می­شود. در طومار نقالی شاهنامه، مورخ 1135 ه. ق.، سلیمان فرستاده­ای برای دعوت کیخسرو به اسلام و کیخسرو نیز رستم را برای دیدن شوکت نبی روانه می­کند؛ رستم بعد از هنرنمایی نزد نبی ایمان می­آورد و بازمی­گردد، اگر بارها برای انجام پهلوانی­هایی به نزد پیامبر احضار می­شود (1391: 318-316). داستان دیگری نیز در این طومار هست که مطابق آن، رستم کیخسرو را به اسلام می­خواند اما او نپذیرفته، در نبرد با پیامبر کشته می­شود (1391: 319-318). عدم حضور امام علی (ع) در کهن­ترین طومار شناخته شده، و عدم وجود آن در شاهنامة اسدی- با وجود تشیع و تقیّد علوی شدید شاعر آن- نشان می­دهد که این حضور بخشی است که بعدها به روایت تقابل رستم/ کیخسرو و سلیمان افزوده شده است. تنها بخشی از این روایت که خاستگاهی در متون کهن دارد، تازش سلیمان به ایران است.

بن­مایة تاختن سلیمان به ایران مضمونی موجود در برخی منابع تاریخی است. تجارب الامم فی اخبار ملوک العرب (ترجمه‌ فارسی‌ نهایه‌الارب‌ فی‌ اخبار الفرس‌ و العرب که‌ نویسنده‌ آن‌ در قرن سوم شناخته شده‌ نیست)، از عزیمت سلیمان به عراق و خوف عظیم کیخسرو و گریزش به بلخ و وفات او از خوف اشاره می­کند (1373: 108-107). دینوری (1346: 45)،  بناکتی (1378: 32) و میرخواند (1380: 1/691) نیز این روایت را نقل کرده­اند. بلعمی نیز از کشته شدن مهتر دیوان سلیمان توسط کیکاوس یاد می­کند که با کشته شدن سالار دیوان وی توسط رستم در این روایت قابل مقایسه است (بلعمی،1341: 600). سرایندة منظومة مسلمان شدن رستم نیز منبع خبر تازش سلیمان را تواریخ ایرانیان را ذکر می‌کند:

شنیدم ز تـاریخ اهـل عجـم
بشد عازم ملک ایـران زمین

 

که آخر سلیمان به خیل و حشم
به خسـرو نمودند دیـوان کمین
      (رستم­نامه­، 1387: 16/361-360)

 

روایاتی از این دست، نشان می­دهد که حضور علی (ع) در این ماجرای حماسی، متأخر و مربوط به عصر اوج گسترش تشیع در ایران، به ویژه پس از استقرار صفویه است.

 شهریارنامة نسبت داده شده به عثمان مختاری (انتسابی که امروز دیگر مورد قبول نیست) و احتمالاً به سده­های هشتم تا دهم تعلق دارد، محک مناسبی برای سنجش تطور این روایت است. این متن نیز از انگیزة تاختن سلیمان به ایران و قصد او برای جهانگیری یاد می­کند، با این تفاوت که در بخشی که می­توان آن را "زال و سلیمان" نامید، به جای رستم، زال با هدایایی (چهار کنیز زیبارو که نبی برای شبستان خویش خواسته و دیو ابلیس- سخرة دیو وارونه­کار- که رستم به بند کشیده است) به نزد پیامبر می­رود و پس از پیروزی در آزمایش او (پاسخ به سه مثل معماگونة نبی و شکست دادن اهریمن دیو)، بدون رزم و پرخاش او را از حمله به ایران باز می­دارد (شهریارنامه، 1382: 831-827). در این متن که یکی از قدیم­ترین روایتهای حماسی از تقابل سلیمان و ایرانیان است، همچون شاهنامة اسدی، نفوذ عناصر تشیع در بافت روایی متن هنوز رخ نداده است؛ اتفاقی که محتمل است در دورة صفوی و به خاطر پیوند محکم فرهنگ فتوت شیعی و ادبیات عامیانة پهلوانی اتفاق افتاده باشد.

مفصل­ترین حضور روایی سلیمان نبی در ادبیات حماسی فارسی شاهنامة اسدی است که مضمون اصلی و غایی آن، به ترتیب، لشکرکشی سپاه سلیمان به ایران و تکرار الگوی نبرد رستم با فرزندانش به طور ناشناخته است. متن، ساختار اپیزودیک دارد و مضامین ویژة ادبیات شفاهی در آن برجسته شده است. شواهد تشیّع شاعر نیز در متن روشن است. از جمله در بخشی از منظومه، در حین روایت جستجوی سیمرغ توسط زال، در حین ذکر سوگندی، 12 بیت خارج از فضای داستان را به بیان منقبت امام علی (ع) اختصاص داده، آشکارا امام را «امام امم، جانشین رسول» خوانده، در خاتمه وی را برای گناهان خویش به شفاعت طلبیده است: «ز عصیان مرا نامه باشد سیاه/ سیاهی کن از نامة من تباه/ که از لطف تو نیست نومید کس/ در آن آخرین دم به فریاد رس...» (نریمان­نامه، نسخۀ1770: 93). همچنین در لوح گیومرت خطاب به زال، به داستان زنده ماندن کیخسرو تا آخرالزمان و هنگامة ظهور حضرت مهدی(عج) برای این­­که: «به پیش امام زمین و زمان/ ببندد کمر چون پرستندگان» (175) اشاره شده است. ساختار این حماسه متشکّل از یک داستان اصلی و داستان‌های ضمنی متعدد است که به این داستان پیوند خورده است:

1- داستان لشکرکشی سلیمان به ایران و صف­آرایی سپاه ایران به سالاری گودرز و سپاه حریف، آمیخته از پریان، اجنّه، دیوان و آدمیان، به سالاری گرد «زرّین­قبا» در اسطخر، و زخم خوردن و اسیر شدن برخی پهلوانان نامی ایران توسط این گرد نوخاسته. در این داستان نیز رستم راهی بیت­المقدس می­شود و با همراهی سیمرغ حکیم، در محضر پیامبر، حقانیت و پاک‌دینی ایرانیان را به سلیمان اثبات می­کند. سلیمان، پس از ستایش پاکدینی رستم، پرده از راز بزرگی بر­می­دارد که زرّین قبا، فرزندی از تخم سام است و نبی او را تنها پرورش داده است؛ از اینجا به بعد، به تدریج، سپاه ایران و سلیمان راه آشتی را می­پویند و زمینه برای صف­آرایی واقعی خیر و شر فراهم می­شود.

2- داستان‌های ضمنی که همراه با ورود شخصیت‌ها و حوادث جدید و متنوع است و در همة آن‌ها، به سیاق رایج در حماسه­های شفاهی و طومارهای نقالی ایران، رستم و دیگر پهلوانان خاندان سام نقش اصلی را ایفا می­کنند؛ شخصیت‌هایی چون فرامرز، جهانبخش، کریمان (پسر برزو و نوة سهراب)، بیژن، تمور، گرشاسپ ثانی، بانوگشسب، بانوزرسپ و.... بعضی از این داستان‌ها چون داستان عفریت دیو و افسانة هفت منظر، در عین پیوند محکم و خلاقانه با داستان اصلی، هویت روایی مستقل دارند و روح افسانه در آن‌ها قوی­تر از داستان اصلی است. حتی برخی از قصص شناخته شدة دینی که در آن‌ها عناصر حماسه‌های شفاهی و  افسانه­ها بسیار است (مثلاً روایت مشهور دزدیدن انگشتری سلیمان توسط جنّی4) در آن راه جسته است. انگشتری سلیمان- و همچنین جام جهان‌نما و مُهر کیخسرو- توسط صخرة دیو ربوده می­شود و آصف بن برخیا، وزیر سلیمان، به کیخسرو نامه نوشته، از رستم یاری می­طلبد.

 3- حماسة بزرگ نبرد سپاه خیر و شر که درونمایة اصلی آن حماسة هفت­لشکر است و با پیروزی نهایی همة خیر بر همة شر به فرجام می‌رسد و در جریان آن، رسالت دفاع از دین ابراهیمی به پهلوانان ایرانی واگذار می­شود. همة سپاه خیر متحد شده است و این سپاه شر را نیز برمی­انگیزد. همچون ارجاسپ که در شاهنامه به بهانة پذیرش دین زرتشت توسط گشتاسپ بر او هجوم می­آورد، خاقان چین نیز با همدستی سقلاب (شاه روم)، زادشم (پسر افراسیاب)، نهنگ دژم، فیروز زرین‌کلاه، شمیلاس یکدست، هزبر بلا، چیپال شاه، کهیلان، مهراس عادی، جبّا­ر­شاه، فریلاس، حمیران (شاه عرب) و دیوان و جادوان بدکار، صف­آرایی سویة اهریمنی را در مقابل جهان نیکی تشکیل می­دهد.

4- داستان الگویی مبارزة ناشناختة خویشاوندان (فرزند با پدر و نیا و دیگر خویشان) که با تکرار الگوی نبرد رستم و سهراب، گره­گشایی نهایی داستان را رقم می­زند. در صحنة پایانی، نقاب از چهرة شخصیت‌های رمزآلود کنار رفته، آشکار می­شود که زرّین­قبا، «طور» تبردار، ملقب به قهر یا قاهر، و "نقابدار"، «جهان­سوز»، هردو پسران جهانگیر و نوه‌های رستم­اند قاهر در متون شفاهی چون طومار جامع هفت­لشکر نیز حضور دارد، اما هیچ ربطی بین او و سلیمان نیست  (هفت­لشکر، 1377). در پایان حماسه، تقابل به مؤانست و الفت بدل می­شود و شاه نیز به دار زدن برخی از دشمنان و بخشیدن برخی دیگر فرمان می­دهد و خرمی و آرامش به جهان باز می‌گردد.

شاهنامة اسدی، نسبت به منظومة کوچک «داستان مسلمان شدن رستم...»، دو نقطة عطف اول و دوم این منظومة کوتاه را البته با تفاوت‌هایی اندک دارد. تفاوت اصلی در دو نقطة عطف پسین است. البته در شاهنامة اسدی نیز هم مضمون لشکر­­کشی سلیمان به ایران و هم نبرد با سواران نقاب­پوش دیده می­شود. مهم­ترین تفاوت دو روایت که گواه تقدم متن اسدی است، ، هویت این نقاب­داران و و عدم حضور علی (ع) در متن اسدی است.

 

4- بررسی متغیر جایگاه سلیمان (ع) در حماسه­های شفاهی ایران

در میان متون مورد بحث، شاهنامة اسدی شاخص­ترین متنی است که اغراض آگاهانة سراینده در پیوند دین و ملّیت، در آن شواهدی بسیار روشن دارد. در یکی از بخش‌های مهم آغازین این حماسه، بیژن که مغلوب و اسیر چنگال زرّین­قبا شده است، شبان‌هنگام در بند زرّین­قبا با او به گفتگو می­پردازد و دفاعیة غرّایی در یزدان­پرستی ایرانیان و چگونگی اعتقاد شاهان ایران به پیامبران بنی­اسراییل ارائه می­دهد؛ اعتقادی که از اوایل دورة اسلامی، نزد مورخانی چون طبری و بلعمی و برخی حماسه‌سرایان موجود بود و آنان با انگیزة حفظ روایات ملّی و جلوگیری از تکفیر آن‌ها، می‌کوشیدند این روایات را، با خطّ سیری تاریخ­مانند به قصص انبیای سامی ارتباط دهند. بیژن از گرویدن طهمورث به نوح، گرشاسپ به ابراهیم، سام و منوچهر به موسی، حتی یاری سام به موسی در سرکوبی شدّاد و عادی و نبردهای رستم و فرامرز با کافران یاد می­کند و تصریح می­کند که وقتی پس از موسی، نبوت به سلیمان رسید، ایرانیان همچنان بر طریق دین رسولان حق باقی ماندند:

...پس از وی سلیمان چو بر شد به تخت
نه دین دگر داد او را خدای
همان دین که او دارد اندر جهان

 

بدو گشت آسان همه کار سخت
که ما را به دین او شود رهنمای
بود دین ما از کهان و مهان
...
                (نریمان­نامه، نسخه1770: 13)

نکته­ای که رستم نیز حتی در خلوت و نزد کیخسرو بدان اعتراف می­کند:

 

به دین کلیمیم ما نیز هم

 

نباشیم از دین موسی دژم
                  
(نریمان نامه، نسخه1770: 14)

 

. همچنین در این شاهنامه، رستم صراحتاً اسلام نمی­آورد، چون ایرانیان به خداپرستی خود گواهی می­دهند و شاعر دین آنها را نه به اسلام بلکه به دین سلیمان و دیگر انبیای اسرائیل ربط می­دهد تا ناهمخوانی متن با عقل مخاطب کمتر باشد؛ بر خلاف طومارها که تقیّدی به عقلانیت داستان و حفظ مرزهای تاریخ و واقعیت ندارند. به نظر می­رسد در تشدید رسوخ عناصر دینی، به موازات جای­گیری بیشتر تشیع از سدة دهم، مضمون اسلام آوردن رستم در اولین مرحله و ورود علی (ع) در دومین مرحله شکل گرفته باشد؛ پس متن اسدی از طومار کهن نیز بر مبنای عمر تکوین روایت رستم و سلیمان، قدیم­تر است چون در این متن مسلمان شدن رستم هست اما در متن اسدی، جدا از کاربرد عام واژة اسلام به معنای وحدانیت، محملی برای اسلام آوردن او دیده نمی­شود. البته در یکی دو مورد اشاراتی به مسلمانی پهلوانان ایرانی می­شود که تنوع منابع متن را که روایات شفاهی پراکنده بوده­اند، نشان می­دهد و شاخص اصلی این تحول که تقابل رستم و امام علی و اسلام آوردن او در این تقابل است، هنوز در این متن راه نیافته است؛ این خود، دامنة زمان­سنجی اثر را به پیش از دورة صفوی محدود می­کند. نمودار ذیل، سیر شاخص حضور امام علی (ع) در روایت تقابل سلیمان و رستم را در طول تاریخ نشان می­دهد:

 

 

 
   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تصویر1- سیر تکوین روایت رستم و سلیمان در تاریخ شفاهی؛ بخش اول (شاخص1: حضور سلیمان) از سده­های سوم و چهارم هجری تا آغاز دوة صفوی امتداد دارد و فاقد نقشی برای امام در روایت است. شاهنامة اسدی در این بخش جای می­گیرد. بخشهای دوم (اسلام آوردن رستم در اثر تقابل با سلیمان: شاخص 2) و سوم (شاخص 3: مسلمانی رستم پس از نبرد با امام) در سده­های دهم و یازدهم و پس از آن تا دورة قاجار (طومارها، رستم­نامه­های منثور و روایات شفاهی نقالان قهوه­خانه­ای و پرده­های نقاشان) امتداد داشته است.

 

   

 

 تصویر2- نمودار فوق، سه شاخص تعیین عیار تاریخی روایات مختلف داستان رستم و سلیمان و جایگاه متون متضمن این روایت را در چینش تاریخی سه مرحله نسبت به یکدیگر را نشان می­دهد.

بدین ترتیب، در مقایسة خط اصلی شاهنامة اسدی با صبغه­های دیگر داستان رستم و سلیمان، عدم حضور امام در این متن (و شهریارنامه)، با وجود این ­که سرایندة آن شاعری شیعی و بسیار معتقد است، جلب توجه می­کند. با توجه به غلبة روزافزون گرایش‌های مذهبی از عصر صفوی به بعد به سوی تشیع و تقدّم حضور سلیمان در این روایات تلفیقی نسبت به امامان شیعه، می‌توان حدس زد که روایاتی که متضمّن تقابل یا ارتباط سلیمان و رستم با دیگر شخصیت‌های اساطیری ایرانی بوده است، با حضور مولای متقیان، به تدریج به سوی استحاله رفته، حتی در بسیاری روایات با حذف سلیمان، تنها ماجرای برخورد شیر خدا با رستم دستان به مضمون تکرارشوندة حماسه­خوانان ایرانی بدل شده است. بر این مبنا شاید حضور پر رنگ سلیمان بتواند یکی از شاخص‌های تعیین قدمت خاستگاه­های روایات شفاهی باشد. این نکته می­تواند تقدم زمانی و قدمت بیشتر شاهنامة اسدی را نسبت به دیگر روایات مرتبط با این ماجرا ثابت کند. شاید شاهنامة اسدی، در شکل گرفتن این روایات، یک منبع نخستین یا حداقل واسطه بوده باشد.

 

5- تحلیل نتایج: تکوین اغراض حماسیِ متضمّنِ پیوند دین و ملّیت در گذار تاریخی

پس از فروپاشی دستگاه خلافت عباسی در بغداد به دست هولاکوی مغول و با فراهم شدن زمینه­های گسترش تشیع در قلمرو تمدن اسلامی، در سده‌های هشتم و نهم هجری، اسباب پیوستن باورهای دینی و ملی در سطحی جدید و با انگیزه­هایی متفاوت با  اغراض اولیه به وجود ­آمده است. از قرن دهم در عصر صفوی با گسترش و غلبة سیاسی تشیع بر نظام حاکمیت در ایران، از سویی شخصیت‌های مذهبی مقدس شیعیان به روایات حماسی ایرانی پیوند می­­خورند و از سوی دیگر، با اهمیت یافتن بیشتر شخصیت‌های حماسی چون رستم (نسبت به شخصیت‌هایی با صبغة اساطیری پررنگ­تر چون جمشید) وجود اشخاص حماسی و پهلوانان در این روایات به تدریج غلبه پیدا می­کند. در این روند، با اهمیت یافتن پهلوانان سیستانی (خاندان رستم)، و نقش برجسته­تر رستم و فرزندانش در حماسه­های مکتوب تألیف شده توسط پارسیان و مسلمانان مواجهیم (حماسه‌هایی چون فرامرزنامه، بانو­گشسب نامه، بهمن­نامه، جهانگیرنامه، برزو­نامه و...)؛ کیفیتی که متأثر از روایات حماسی شفاهی در منابع شاعران راه یافته است. بدین ترتیب دو شاخص اصلی در حماسه‌های شفاهی و مکتوب فارسی پس از شاهنامه، تا عصر صفوی قابل پیگیری است:

1- افزایش نقش رستم و فرزندان و فرزندزادگانش در روایات حماسی، نسبت به چهره‌های کیانی و پهلوانان دودمان‌های بزرگ چون گودرزیان، نوذریان، خاندان قارن و ...

مطابق آنچه شرحش گذشت، در اختلاط­های عصر صفوی تا دورة قاجار، رستم و خاندان او نقش برجسته­تری نسبت به متون کهن پیدا می­کنند. گسترش تلفیق عناصر ملی و مذهبی دربارة رستم تا آنجا پیش می­رود که راویان شفاهی، مضمون جاودانگی و زنده ماندن کیخسرو و نسبت دادن آن را به غایت­گرایی شیعی به رستم نیز ربط داده­اند؛ از آن جمله است بن­مایة زنده ماندن رستم در چاه شغاد تا قیام امام زمان (عج) و بیرون آوردن او در آن روز به امر الهی، تا این­ که او اولین سردار امام در قیام آخرالزمان و نبرد با دجّال، به تنهایی (انجوی شیرازی، 1358: 2/156) یا همراه با کیخسرو (انجوی شیرازی، 1358: 2/109) باشد. مضمون پنهان شدن پهلوان در کوه تا قیام غایب (عج)، دربارة فرزندزادگان رستم، برزو و جهانبخش (انجوی شیرازی، 1358: 2/182-181) نیز روایت شده است.

2- رشد تشیع و نفوذ آن‌ها در روایات حماسی ایرانی که به‌تدریج با کنار زدن چهره­های حماسی کهن، به خلق حماسه­های مذهبی مستقل ختم می­شود.

رشد تشیع در دو سطح در ادبیات حماسی شفاهی و مکتوب در ایران تأثیرگذار بوده است: در حوزة مکتوب، خلق «حماسه‌های دینی» در دو نوع پیامبر­نامه­ها (همچون خاوران­نامه) و علی­نامه­ها (همچون حملة حیدری) که قهرمانان عقیدتی را جایگزین قهرمانان ملی می­کرد و در حوزة شفاهی- در سطح عام­تر اجتماع که نسبت به طبقة نخبه از حافظة تاریخی تهی بودند- خلق روایاتی که این قهرمانان را از بستر تاریخی عقیدتی خود جدا می­کرد و رویاروی، در کنار یا پیشاپیش قهرمانان ملی قرار می­داد؛ روایاتی که حماسه­های شکل گرفته بر مبنای آن‌ها را می­توان «حماسه­های ملی- دینی» نامید. این پدیده از سدة هشتم- که با فروپاشی خلافت عباسی، تشیع پس از هشت قرن سیطرة سرکوب، فضایی برای تنفس و رشد یافته است- آغاز شده، در عصر صفوی اوج می­گیرد و تا دورة قاجار ادامه دارد. طومارهای نقالان و انواعی چون «رستم­نامه»­ها و برخی آثار حماسی که بر مبنای شاخة شفاهی، شکل مکتوب گرفته است، و بیش از همه روایاتی که سینه به سینه میان نسل‌های حماسه‌خوانان و نقالان منتقل شده است، بسترهای مناسبی برای بررسی نوع حماسه­های ملی- دینی است. همچنین با توجه به آوازة جوانمردی و فتوّت مولای متقیان، و رواج فتوّت­نامه و ساقی‌نامه­هایی که در بیان سیرۀ جوانمردانة این امام همام بوده است، و با توجه به ریشه­های عمیق گرایش به جوانمردی در فرهنگ دیرپای ایرانیان، حضور امام علی (ع) در حماسه‌های شفاهی و مردمی، هماره از تشخص خاصی برخوردار بوده است. البته این حضور از گذشته­های دور نشانه­هایی به همراه داشته است، اما یک تفاوت اساسی بین نظر سرایندة علی‌‌نامة کهن و سرایندگان علی­نامه­های جدید و خالقان روایات ملی- دینی متأخر وجود دارد که با توجه به اقبال بیشتر جامعه (به ویژه طبقة حاکم) به شاهنامة فردوسی از عصر تیموری و صفوی، سرایندگان مذهب­گرای اعصار جدید، بر خلاف امثال ربیع، می­کوشیدند به جای دامن زدن به اختلاف‌ها، این تقابل را به آشتی بدل کنند.

بنابراین در نسبت میان مضامین ملی و دینی، دو رویکرد مختلف نسبت به شخصیت‌های اساطیری و حماسی ایران وجود دارد. در دورة رواج حماسه­سرایی مذهبی در عهد صفوی، گاه در آثاری چون خاوران­نامه، ادامة ذهنیت مخالفان شاهنامه باعث می­شود که دشمنان امام علی (ع)، نام‌های قهرمانان شاهنامه چون جمشید، تهمتن، گودرز، سام، گیو و فریبرز را بر خود داشته باشند؛ بهمنِ اسفندیار، شاه کیانی، به دست مالک اشتر نخعی کشته شود و درفش کاویان، پرچم دشمنان امام باشد (رک: خوسفی، 1380: 145-136 و 289-281). به نظر می­آید در دورة صفوی، این گرایش متعصبانة مذهبی که رویکردی مخالفانه با شخصیت‌های شاهنامه دارد، در برخی موارد در پرهیز نویسندگان و مورخان از یادکردهای شاهنامه­ای که در فرهنگ عصر گورکانی و بابریان بیشترین شواهد کاربرد را داشته، دخیل بوده است. طبق یک بررسی تطبیقی در کاربرد اشعار شاهنامه در سده‌های نهم و دهم، این نتیجه حاصل شده است که کاربرد اشعار شاهنامه در قرن دهم نسبت به قرن نهم به طرز معنی­داری کاهش یافته است؛ تنزّلی که به باور انجام­دهندگان این پژوهش تا حدّ زیادی به حاکمیت شاهان صفوی و جلوگیری آن‌ها از هر گونه ستایش و مدح غیر معصومین بازمی­گردد (رک: رادمرد و دیگران، 1392: 295).

 در کنار این رویکرد نامهربانانه با شاهنامه که شاید به نفوذ برخی گرایش‌های فقهی در دستگاه حکومت صفوی نیز مرتبط بوده، سیاست اصلی دولت صفوی، به ویژه در برخی مقاطع چون عصر عباسی، به علت کوشش آن‌ها برای بازسازی و وحدت سیاسی- مذهبی ایران، در قبال شاهنامه سیاستی مثبت بوده است. صفویان احتیاج داشتند در مقابل حکومت‌های هم‌زمان خود (عثمانیان، ازبکان و بابریان هند) که همه‌ ترک‌زبان بودند، در قلمرو حکومتی و اجتماعی خود نوعی یکپارچگی ملی را به­ وجود آورند تا در حول این محور به از هم­گسیختگی و مصائب باقی‌مانده ناشی از تهاجمات مغول و تیموریان خاتمه بخشند. دولت صفوی در مقابل دولت‌های سنی مذهب آسیای میانه، مرکزی و هند، در جستجوی نوعی هم­بستگی سیاسی و اقتصادی بود. به همین جهت، صفویان برای استقلال سیاسی به دو عامل مذهب تشیع که مذهب اکثر مردم ایران برشمرده می‌شد و پاره‌ای از عوامل فرهنگی و فکری توجه نمودند (موریسن، 1380: 415). در این راستا گرایش به شاهنامه، قوی­تر از طرد و تکذیب آن، در این عصر وجود داشته و این سیاست نیز طبیعتاً در شکل­گیری یا تکوین نوع دیگری از روایات نقش داشته است.

البته گرایش به شاهنامه با صفویان آغاز نشده است. در بررسی نسخ شاهنامه و متون حماسی همسو دیده می­شود که قدیم­ترین نسخ نفیس شاهنامه­های مصور و نخستین تلاش‌های شاخص حکومتی در ترویج و بزرگداشت شاهنامه، پس از چهار سده قهر حکومت‌ها با شاهنامه، به دورة تیموری متعلق است؛ دوره­ای که کهن­ترین شاهنامه­­های مصور موجود، چون شاهنامة مورخ 772 موجود در موزة کتابخانة طوپقاسرای استانبول، یا نسخة مورخ 796 موجود در کتابخانة سلطنتی مصر (قاهره) و شاهنامه­های مورخ 800 و 823 موجود در موزة بودلین بدان تعلق دارد؛ همچنین یکی از نامورترین و شناخته‌شده‌ترین نسخه‌های مصور و آراستة شاهنامه‌، شاهنامة بایسنقری که مقدمة آن، معروف به «مقدمة جدید»، اگرچه لبریز از اغلاط و افسانه­های تاریخی است، یکی از اولین نمونه­های تحقیق دربارة فردوسی است که در رواج بیشتر شاهنامه در جهان روزگار خود بسیار مؤثر بوده است. در عهد صفوی این جریان تداوم می­یابد؛ جریانی که خلق آثاری چون شاهنامة شاه­طهماسبی گواهی برای آن است، اما شقوق تازه­ای بدان افزوده می­شود که بر جریان اصلی چربش پیدا می‌کنند. در بررسی نسخ کتب موسوم به «شاهنامه» در کتابخانه­ها و موزه­های جهان، این نکته مشاهده می‌شود که بخش قابل توجهی از شاهنامه­های این دوره تنها با نام شاهنامه نگاشته شده­اند و در وصف خود شاهان این دوره مثل شاه­ اسماعیل و شاه طهماسب صفوی نگاشته شده­اند (شایسته­فر، 1385: 38). گرایش به شاهنامه­های تاریخی، در کنار گرایش به حماسه‌های دینی، دو عاملی است که گاه بر شاهنامه و برخورد جامعه با آن، لااقل در سطح خلق آثار جدید به تقلید از این متن، تأثیرگذار بوده است. شاید به همین علت است که آثار حماسی متعلق به ژانر اصلی حماسه- موسوم به «ملی» یا «پهلوانی»- که در ادامة خط سیر روایات شاهنامه شکل گرفته­اند، عمدتاً به دورة پیش از صفوی یا اوایل آن تعلق دارند.

در هر حال، این گرایش مثبت به سوی شاهنامه، در کنار گرایش به سوی عقاید شیعی، در خلق سطح دیگری از روایات حماسی، به ویژه در سطح شفاهی و ادبیات نقالی تأثیرگذار بوده است. در این سطح دوم، اگرچه دشمنی اولیة پهلوانان ایرانی با امام همچنان وجود دارد، پس از شکست قهرمان ایرانی (معمولاً رستم) در ادامه، زمینة اسلام آوردن و پیوستن پهلوانان ایرانی به امامان شیعه و آشتی دو بعد هویت ملی و مذهبی ایرانیان (موضوعی که سیاست‌های برخی شاهان دولت صفوی چون شاه عباس اول آن را تقویت می­کرد) فراهم می­شود؛ اگرچه به قیمت سرخوردگی و گاه کوچک انگاشتن سویة ملی هویت ایرانی تمام شود؛ اتفاقی که با روحیة استقلال­طلبانه و محور باستان­گرایانة فرهنگ عصر سامانی که زمینه‌ساز شکل‌گیری خط اصلی سیر روایات حماسة ایرانی در شاهنامه بوده، هم‌خوان نبوده است. اما هویت ملی ایرانی، پس از چند سده ضربات جبران نا­پذیر به پیکرة در هم شکسته­اش، رویکردی به حماسه دارد که شاید با ذات مغرور و ستیزه‌جوی این نوع کهن ادبی در تضاد بوده است و این تغییر، خود می­توانسته از عوامل انحطاط ژانر حماسه در ایران باشد.

 

نتیجه

چنان که بررسی شد، پیش و پس از شاهنامة فردوسی، دو جریان متفاوت برای اختلاط و پیوند عناصر دینی مرتبط با انبیای سامی و شخصیت‌های مقدس دینی و عناصر مرتبط با اساطیر ایران باستان و عناصر ملی روایات پهلوانی وجود داشته است:

در سده­های نخستین، تلاش برای شرک­زدایی و مشروع­نمایی اساطیر باستانی ایران، مهم‌ترین انگیزة کسانی بود که می‌کوشیدند به خلاف­آمد منابع پهلوی خود، عناصر متعلق به تاریخ ایران باستان را در کنار نمونه­های متناجس با آنها آن‌ها در اساطیر سامی قرار دهند، بلکه در دورة غلبة فرهنگ جدید، مشروعیتی برای معتقدات فرهنگی و دینی کهن خود کسب کنند. مسلمانان متمایل به فرهنگ ایران باستان، چون دهقانان، شعوبیه و برخی مترجمان متون پهلوی به عربی و همچنین جوامع زرتشتیان ایران، چون پارسیان (زرتشتیان ایرانی مهاجر به هند، که به تدریج بزرگ­ترین جامعة زرتشتی جهان را تشکیل دادند) و موبدانی که در جریان ترجمة متون کهن، به ویژه خدای­نامه­ها دخیل بودند، عوامل اصلی تأثیرگذار بر این جریان بودند.

پس از شاهنامة فردوسی، به مرور زمان، و با فرونهشت حافظة تاریخی و انتقال خاستگاه‌های خلق منابع متون حماسی، از مترجمان و مورخان و طبقة نخبة جامعه به سوی بدنة جامعه و نقش نقالان و سرایندگان دوره­گرد در خلق حماسه­های شفاهی، بسیاری از اختلاط­های جعلی گذشته واقعی به نظر رسیدند. این تغافل از حقیقت، در کنار تداوم انگیزه‌هایی چون کسب مشروعیت برای قهرمانان حماسی و اساطیری کهن، به ویژه برای مخاطب مسلمان (که از حکومت‌های اسلامی وابسته به خلفا- در دورة نخست- به سوی مردم عادی مسلمان تغییر هویت داده بود)، باعث شده بود که در حماسه­های شفاهی و طومارهای نقالی و حماسه­هایی چون برزونامة جدید، شهریارنامه و شاهنامة اسدی، داستان‌هایی خلق شود که علاوه بر اشارات پراکنده، همچون شاهنامة اسدی گاه خود بر مبنای این اختلاط­ها شکل گرفته بود.

نقش سلیمان در این جریان، شاید به علت مشابهت او با شخصیت‌هایی که در بافت اساطیر ایرانی جای داشتند، نقش شاخصی بود. با قوت گرفتن انگیزه­های شیعی، از سدة 8 و 9 به بعد، به ویژه در عهد صفوی و قاجار، نقش سلیمان به تدریج به حاشیه منتقل می­شود و امام علی (ع)، به عنوان مظهر فتوت و دلاوری در فرهنگ شیعه، در پیوند عناصر ملی و دینی، نقش برجسته­تری می­یابد. این نقش در ادامه خود به خلق حماسه­های مستقل دینی منجر می­شود، اما پیوند عناصر ملی و مذهبی، در سطح شفاهی، همچنان باقی می­ماند که تداوم آن را تا طومارهای نقالی دورة قاجار همچنان می­توان بازجست.

 

پی‌نوشت‌ها

1- سه نسخه از این متن موجود است: نسخة کتابخانۀ ملی با عنوان شاهنامة اسدی با شمارۀ 1609/ف و نسخ کتابخانة مجلس شورای اسلامی با عنوان نریمان­نامه یا رستم و سلیمان اسدی با شمارۀ 7/1039 و با عنوان شاهنامة اسدی یا زرین قبای هفت لشکر با شمارۀ 13581.

2- «و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم و یتخذها هزوا اولئک لهم عذاب مهین» (لقمان/6) «و از مردم کسی است که گفتار و سخنان لغو و باطل جمع‌آوری نموده و خلق را از راه خدا به جهالت گمراه می‌سازد و قرآن را به تمسخر و استهزا می‌گیرد؛ آنان به عذاب با خواری و خفت گرفتار خواهند شد». با وجود تفسیرهای دیگر از شأن نزول این آیه، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می‌نویسد که بعید نیست این معنی، علت نزول همة سورة لقمان بوده باشد (طباطبایی، 1396ق. : 16/213).

3- با توجه به مضمون مشترک اسطورۀ طوفان و نجات حیات از نابودی (مهرکوشان و ور جمشید و طوفان و کشتی نوح).

 4- خاتم سلیمان که ماجرای دزدیدن آن توسط یکى از جنّیان به نام صخر یا آصف یا خنفیق، تکیه زدن جن بر مسند سلیمان برای چهل روز، و بازپس گرفتنش به یاری فرشته‌ای، در فرهنگ عامه بسیار مشهور بوده است؛ از نمادهای سلطنت الهی سلیمان که در قرآن و کتب مقدس یهود بدان اشاره نشده، در تفاسیر و روایات شفاهی راه یافته است (طبرسی‌، بی­تا: 4/475 و مکارم شیرازی و دیگران، ۱۳۶۲: 19/279) 

منابع

1- قرآن مجید.

2- آذرپژوه (نسخـﮥ خطی. کتابت: 1078 ه. ق.). کاتب: محمد مؤمن. شماره نسخه: ض 15088. کتابخانة آستان قدس رضوی.

3- اب‍ن‌ اث‍ی‍ر، ع‍ل‍ی‌ ب‍ن‌ م‍ح‍م‍د. (۱۳۴۹). اخ‍ب‍ار ای‍ران‌ از ال‍ک‍ام‍ل‌ اب‍ن‌اث‍ی‍ر. ت‍رج‍م‍ه‌ م‍ح‍م‍داب‍راه‍ی‍م‌ ب‍اس‍ت‍ان‍ی ‌پ‍اری‍زی‌. ت‍ه‍ران‌: دانشگاه تهران.

4- ابن حوقل، م‍ح‍م‍د ب‍ن‌ ح‍وق‍ل.‌ (1345). ص‍وره الارض‌، ت‍رج‍م‍ه ج‍ع‍ف‍ر ش‍ع‍ار. ت‍ه‍ران‌: ب‍ن‍ی‍اد ف‍ره‍ن‍گ‌ ای‍ران.

5- ابن مسکویه، احمد بن محمد. (1373). تجارب الامم فی اخبار الملوک العرب و العجم. تصحیح رضا اترابی نژاد و یحیی کلانتری. مشهد: دانشگاه فردوسی.

6- اص‍طخ‍ری‌، اب‍راه‍ی‍م‌ ب‍ن‌ م‍ح‍م‍د. (۱۳۶۸). م‍س‍ال‍ک‌ و م‍م‍ال‍ک‌، وی‍رای‍ش‌۲. ب‍ه ‌اه‍ت‍م‍ام‌ ای‍رج‌ اف‍ش‍ار، ت‍ه‍ران‌: ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌‏.

7- اکبری مفاخر، آرش. (1390). «کریمان کیست؟ بر پایة دستنویس هفت لشکر گورانی». جستارهای ادبی. ش 174. صص37-15.

8- انجوی شیرازی، ابوالقاسم. (1358). ف‍ردوس‍ی‌ن‍ام‍ه‌. ت‍ه‍ران‌: ع‍ل‍م‍ی‌.

9- بلعمی، ابوعلی محمد. (1341). تاریخ بلعمی. تصحیح محمدتقی بهار. ت‍ه‍ران‌: وزارت فرهنگ.

10- بیرونی، ابوریحان.(1362). آثارالباقیه عن القرون الخالیه، ترجمة اکبر داناسرشت. تهران: امیرکبیر.

11- ب‍ن‍اک‍ت‍ی‌، داود ب‍ن‌ م‍ح‍م‍د.(1378). تاریخ بناکتی: روض‍ۀ اول‍ی‌ الال‍ب‍اب‌ ف‍ی‌ م‍ع‍رف‍ۀ‌ ال‍ت‍واری‍خ‌ و الان‍س‍اب‌. ب‍ه‌ ک‍وش‍ش‌ ج‍ع‍ف‍ر ش‍ع‍ار. ت‍ه‍ران‌: ان‍ج‍م‍ن‌ آث‍ار م‍ل‍ی.‌

12- پاشایی، محمدرضا. (اسفند 1386 و فروردین 1387). «جمشید و جام جم، سلیمان و انگشتر خاتم، اسکندر و آینه». نشریۀ فردوسی. شمارۀ 62 و 63. صص 87-86.

13- ------------ . (تابستان 1388). «ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﺟﻤﺸﻴﺪ ﺟﻢ ﺩﺭ ﺷﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﺑﺎ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥﭘﻴﺎﻣﺒﺮ». فصلنامة آفتاب اسرار. سال سوم. شماره 10. صص 59-54.

14- ث‍ع‍ال‍ب‍ی‌، ع‍ب‍دال‍رحمن ‌ب‍ن ‌م‍ح‍م‍د. (۱۳۲۸). ش‍اه‍ن‍ام‍هۀ ث‍ع‍ال‍ب‍ی‌ در ش‍رح‌ اح‍وال‌ س‍لاطی‍ن‌ ای‍ران. ت‍رج‍م‍ة‌ م‍ح‍م‍ود ه‍دای‍ت‌. تهران: وزارت فرهنگ.

15- خ‍وس‍ف‍ی، اب‍ن‌ح‍س‍ام‌. (1382). ‌ت‍ازی‍ان‌ن‍ام‍ه‌ پ‍ارس‍ی‌: خ‍لاص‍ۀ‌ خ‍اوران‌ن‍ام‍ه‌. ت‍ص‍ح‍ی‍ح‌ ح‍م‍ی‍دال‍ل‍ه‌ م‍رادی.‌ ت‍ه‍ران‌: م‍رک‍ز ن‍ش‍ر دان‍ش‍گ‍اه‍ی‌.

16- دهگان، ابراهیم. (۱۳۸۶). تاریخ اراک. با همکاری ابوتراب هدایی. مقدمۀ ایرج افشار. ویراست ۲. تهران: زرین و سیمین‏.

17- دینوری، اح‍م‍د ب‍ن‌ داود. (1364) ترجمة صادق نشأت. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

18- رادمرد، عبدالله؛ احمدی، محمود. (1392). «بازتاب شاهنامه در آثار تاریخی قرن نهم و دهم». مجموعه مقالات همایش شاهنامه و پژوهش­های آیینی. ( صص 277-298) مشهد: دانشگاه فردوسی

19- ربیع. (۱۳۸9). علی نامه (منظومه‌ای کهن). تصحیح رضا بیات و ابوالفضل غلامی. تهران: میراث مکتوب.

20- رستم­نامه: داستان مسلمان شدن رستم داستان به دست امام علی (ع)... . (1387). به کوشش سجاد آیدنلو، تهران: میراث مکتوب.

21- رستم­نامه (نسخـﮥ چاپ سنگی). کاتب: ابوالفتح قاجار. کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی. نسخة 16944.

22- رستم­نامه (نسخـﮥ چاپ سنگی). کاتب: محمد شریف نایگلی. کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی. نسخة 4036.

23- روایت پهلوی. (1367). ترجمة مهشید میر فخرایی. تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

24- زرین قبای هفت لشکر. (نسخـﮥ خطی. کتابت: 28 محرم 1325). کاتب: ابوالفضل بن میرزا علی ثقة السلطان گروسی. شمارۀ نسخه: 13581. کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

25- شایسته‌فر، مهناز. (1385). «شاهنامه، حماسه ملی (دوران تیموران و صفویان) [بررسی نگاره­های شاهنامه]». کتاب ماه هنر. شمارۀ 95 و 96. صص 51-38.

26- ش‍اک‍د، ش‍ائ‍ول.‌ (۱۳۸۱). از ای‍ران‌ زردش‍ت‍ی‌ ت‍ا اس‍لام‌؛ م‍طال‍ع‍ات‍ی‌ درب‍ارۀ‌ ت‍اری‍خ‌ دی‍ن‌ و ت‍ماس ‌ه‍ای‌ م‍ی‍ان‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی. ت‍رج‍م‍ة‌ م‍رت‍ض‍ی‌ ث‍اق‍ب‌ف‍ر. ت‍ه‍ران‌: ق‍ق‍ن‍وس‌.

27- شهبازی، ع. ش. (1380). «کهن‌ترین توصیف تخت جمشید در زبان فارسی». نشریة مطالعات ایرانی. ش 5.

28- شوشتری‌، نورالله‌. (1365). مجالس‌­المؤمنین‌، تهران: اساتمیه.

29- طباطبایی، محمدحسین. (1396ه.‍ ق). تفسیرالمیزان. تهران: دارالکتب‌الاسلامیه، کتابفروشی اسلامی.

30- طبرسی، ف‍ض‍ل ‌ب‍ن ‌ح‍س‍ن.‌ (۱۳۵۰). م‍ج‍م‍ع‌ ال‍ب‍ی‍ان‌ ف‍ی‌ ت‍ف‍س‍ی‍رال‍ق‍رآن.‌ ۱۳ ج. ت‍ه‍ران‌: ف‍راه‍ان‍ی‌‏‏‏.

31- طبری، محمد بن جریر. (1352). تاریخ طبری. ترجمة ابوالقاسم پاینده. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

32- فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق. تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

33- فرنبغ دادگی. (1369): بندهشن. ترجمة مهرداد بهار. تهران: توس.

34- ق‍م‍ی‌، ع‍ل‍ی ‌ب‍ن‌ اب‍راه‍ی‍م‌. (۱۴۱۲ق‌./۱۹۹۱م./۱۳۷۰ش.). ت‍ف‍س‍ی‍ر ال‍ق‍م‍ی‌. ب‍ی‍روت‌: م‍ؤس‍س‍ه‌ الاع‍ل‍م‍ی‌ ل‍ل‍م‍طب‍وع‍ات‌.

35- سلطانی گرد فرامرزی، علی. (1372). سیمرغ در قلمرو فرهنگ ایران. تهران: مبتکران.

36- شاهنامۀ اسدی. (نسخـﮥ خطی. کتابت: 1271 ه.ق.) کاتب: محمدباقر قزوینی. شماره نسخه: 1609/ف. کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران.

37- قائمی، فرزاد. (1391). «معرفی انتقادی، متن­شناسی و نقد متنی حماسة ناشناخته شاهنامه اسدی». جستارهای ادبی. سال 45. شمارة سوم: پاییز. پیاپی 178. صص 131-135.

38- ق‍زوی‍ن‍ی رازی‌، ع‍ب‍دال‍ج‍ل‍ی‍ل ‌ب‍ن‌ اب‍ی‌ال‍ح‍س‍ی‍ن.‌ (1331). بعض مثالب ‌النواصب فی نقض بعض فضائح‌ الروافض (الن‍ق‍ض‌). ت‍ص‍ح‍ی‍ح‌ م‍ی‍رج‍لال‌ال‍دی‍ن‌ م‍ح‍دث. ‌تهران: ان‍ج‍م‍ن‌ آث‍ار م‍ل‍ی‌.

39- لین‌پول، استانلی. (1363). طبقات سلاطین اسلام. ترجمة عباس اقبال. دنیای کتاب.

40- مدرسی، فاطمه. (1385). «اسطورۀ جمشید با نگاهی به سرگذشت سلیمان نبی». نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید چمران اهواز . شماره 4 . صص 36-9.

41- مسعودی، ع‍ل‍ی ‌ب‍ن‌ ح‍س‍ی‍ن.‌ (1365). م‍روج‌ال‍ذه‍ب‌ و م‍ع‍ادن‌ال‍ج‍وه‍ر. ت‍رج‍م‍ۀ‌ اب‍وال‍ق‍اس‍م‌ پ‍ای‍ن‍ده‌. ت‍ه‍ران‌: وزارت‌ ف‍ره‍ن‍گ‌ و آم‍وزش‌ ع‍ال‍ی‌ و انتشارات علمی و فرهنگی.

42- مقدسی، مطهر بن طاهر. (1374). آفرینش و تاریخ. م‍ق‍دم‍ه‌، ت‍رج‍م‍ه‌ و ت‍ع‍ل‍ی‍ق‍ات‌ از محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات آگه.

43- م‍ک‍ارم‌ ش‍ی‍رازی‌، ن‍اص‍ر. (۱۳۶۲). ت‍ف‍س‍ی‍ر ن‍م‍ون‍ه‌: ت‍ف‍س‍ی‍ر و ب‍ررس‍ی‌ ت‍ازه‌ای‌ درب‍ارۀ ق‍رآن‌ م‍ج‍ی‍د ب‍ا در ن‍ظر گ‍رف‍ت‍ن‌ ن‍ی‍ازه‍ا، خ‍واس‍ت‌ه‍ا، پرسش‌ها، مکتب‌ها و م‍س‍ائ‍ل‌ روز. زی‍ر ن‍ظر ن‍اص‍ر م‍ک‍ارم ‌ش‍ی‍رازی‌، محمدرضا آشتیانی و دیگران. وی‍راست دوم. ت‍ه‍ران‌‏: دار‌ال‍ک‍ت‍ب ‌الاس‍لام‍ی‍ه‌.

44- م‍اس‍ه‌، ه‍ان‍ری.‌ (۱۳۵۷). م‍ع‍ت‍ق‍دات‌ و آداب‌ ای‍ران‍ی‌. ت‍رج‍م‍ۀ م‍ه‍دی‌ روش‍ن‌‌ض‍م‍ی‍ر. ت‍ب‍ری‍ز: دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز و موسسه تاریخ و فرهنگ ایران.

45- م‍خ‍ت‍اری‌ غ‍زن‍وی‌، ع‍ث‍م‍ان ‌ب‍ن‌ ع‍م‍ر. (1382). دیوان. ب‍ه‌ اه‍ت‍م‍ام‌ ج‍لال‌ال‍دی‍ن‌ ه‍م‍ای‍ی‌. ت‍ه‍ران‌: ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌‏.

46- مینوی خرد. (1364). ترجمة احمد تفضلی. تهران: توس.

47- موریسن، جرج. (1380) ادبیات ایران از آغاز تا امروز، ترجمۀ یعقوب آژند، تهران: گستره.

48- نریمان نامه یا داستان رستم و سلیمان. (نسخـﮥ خطی. کتابت: سده 13). کاتب: ناشناس. شماره نسخه: 1770. کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

49- هفت لشکر (طومار جامع نقالان)؛ از کیومرث تا بهمن (1377). به کوشش مهران افشاری و مهدی مداینی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

50- ی‍ادگ‍ار زری‍ران‌. (1374). ت‍رج‍م‍ۀ‌ ف‍ارس‍ی‌ و آوان‍وی‍س‍ی‌ لاتین و س‍ن‍ج‍ش‌ آن‌ ب‍ا ش‍اه‍ن‍ام‍ه‌: یحیی‌ م‍اه‍ی‍ار‌ن‍واب‍ی، تهران: اس‍اطی‍ر.

51- DĒNKARD. (1911). edited by Dhanjishah Meherjibhai Madan, Ganpatrao Ramajirao Sindhe, Bombay.