پزشک هژبر و پلنگان منم

نویسنده

دانشگاه گلستان

چکیده

چکیده کمک گرفتن از اساطیر و قصه‌های عامیانه برای حل مشکلات تصحیح متن و رسیدن به صورت صحیح قدیمی‌تر‌ یک واژه یا مصرع و... شیوه‌ای راهگشا در تصحیح متون کلاسیک است. این شیوه خصوصاً در تصحیح ابیات شاهنامه بسیار استفاده شده است. یکی از ابیات چالش‌برانگیز شاهنامه که در نسخه‌های خطی و چاپ‌های مختلف به صورت‌های گوناگون ضبط شده بیتی است که تهمینه در داستان رستم و سهراب، هنگام معرفی خود به رستم می‌آورد: یکی دخت شاه سمنگان منم‏ بزشک هزبر و پلنگان منم خالقی مطلق در مقاله‌ای که پیرامون این بیت نوشته آن را جزو ابیات تاریک شاهنامه دانسته که در مصرع دوم ضبط درست کلمات و معنی مصراع مبهم است. ابهام در این بیت باعث شده هر یک از پژوهشگران با دلایل خود صورتی از این بیت را پذیرفته و در مورد آن اظهار نظر کند. خالقی مطلق در یادداشت‌های شاهنامه ضمن پذیرفتن نظر یکی از پژوهشگران، تأکید می‌کند که ضبط قدیمی‌تر بیت همین است که آورده‌ایم و احتمالاً آیینی در پشت آن است که ما بی‌خبریم. بر همین اساس ما در این پژوهش برآنیم تا به کمک اسطوره‌شناسی تطبیقی ثابت کنیم که شخصیت تهمینه بازمانده الهه مادر یا یکی از ایزدبانوان باستانی است و همچنان که خود او تأکید کرده به واقع پزشک شیر و پلنگان بوده و با آنها در ارتباط است و ضبط قدیمی‌تر بیت ضبط صحیح می‌باشد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

I am the physician of lions and leopards

نویسنده [English]

  • vahid rooyani
golestan university
چکیده [English]

Abstract Geting help from mythology and folk tales is useful way to correct classical texts problems. This method was used especially in the correction of shahnameh poems. Following distich is one of the challenging poems of Shahnameh that in manuscripts and printed books in several different forms was recorded: Sole daughter of the king of Samangan And the physician of lions and leopards is I am. Khaleghi motlagh in an article written about it said this distich is one of the darkest distiches of the shahnameh that in the second Hemistich the true words and meaning of words is vague. Ambiguity on this distich reasons any of the researchers accepted any form of this distich and comment about it. Khaleghi motlagh accepts the terms of the one of the researchers and stresses that this is an older form of distich recordings that we have and possibly there is a ritual behind it but we do not know that. In this study, we want by help of comparative mythology prove that tahmineh character was survived from mother goddess character or one of the ancient goddesses of Iran and also she emphasized she is actually physician of lions and leopards then an older form of distich recordings is correct form.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Tahmineh
  • comparative mythology
  • text editions
  • mother goddess

مقدمه

کمک گرفتن از متون ادبی و یا داستان­ها، قصه­ها و روایات اساطیری و عامیانه برای حل مشکلات تصحیح متن و رسیدن به صورت قدیمی­تر و صحیح­تر یک واژه یا مصرع و ... شیوه­ای کاربردی و راهگشا در تصحیح متون کلاسیک است و مصحّحان بزرگ برای رسیدن به این هدف از این شیوه­ها استفاده می­کنند. به عنوان مثال محمود امیدسالار و رضا غفوری از داستان­های عامیانه پهلوانی برای حل مشکل جنس «ببر بیان» رستم استفاده کرده­اند(امیدسالار، 1381: 31)، (غفوری، 1393: 83) یا امیدسالار در مقاله «نام اسب اسفندیار» با کمک گرفتن از کتاب آداب الحرب و الشجاعه فخر مدبّر، واژه خلنگ را که نام اسب افراسیاب است به صورت قیاسی تصحیح کرده است(امیدسالار، 1389: 210). همچنین خالقی مطلق از یک داستان ماندایی درباره جنگ رستم و اژدها برای تشریح جنس ببر بیان رستم استفاده کرده است (خالقی مطلق، 1372: 275) و شفیعی کدکنی برای تصحیح و درک بهتر آثار عطار نیشابوری از گویش روزمره مردم کدکن نیشابور استفاده می­کند(رک. عطار نیشابوری، 1383: 25 مقدمه مصحح). محمود امیدسالار به خاطر سرشت رشته و تخصصش از این شیوه بیشتر استفاده کرده است و حتی در مقاله­ای از کم توجهی پژوهشگران به داستان­های عامیانه ایرانی و غیر ایرانی برای حل مشکلات شاهنامه گلایه کرده و بسیاری از ابیات شاهنامه را بدون توجه به حکایات شفاهی غیر قابل درک دانسته است(امیدسالار، 1381: 55). البته خالقی مطلق در مقاله­ای دیگر ضمن برشمردن اهمیت مآخذ جانبی برای تصحیح شاهنامه با ذکر مثال­های گوناگون درباره خطراتی که این مآخذ برای گمراه شدن مصحح دارند نیز اخطار داده است(خالقی مطلق، 1390: 487). نگارنده با آگاهی از این مسائل در این پژوهش قصد دارد با کمک اساطیر و داستان­های عامیانه مشکل یک مصرع شاهنامه را حل کند.

 

1- طرح مسأله و پیشینه تحقیق:

در داستان رستم و سهراب، رستم پس از گم کردن رخش وارد شهر سمنگان می شود و شب مهمان شاه سمنگان شده، در خوابگاه او به استراحت می­پردازد. تهمینه دختر شاه سمنگان نیم‏شب همراه برده­ای شمع به دست وارد خوابگاه رستم می­گردد و به او اظهار علاقه می­کند و در پاسخ رستم که‏ از نام و نسب او می­پرسد، می­گوید:

چنین داد پاسخ که تهمینه‏ام‏
یکی دخت شاه سمنگان منم

 

تو گویی که از غم به دو نیمه‏ام‏
بزشک هزبر و پلنگان منم
                   (فردوسی 1386: 2/123).

 

مصرع دوم بیت دوم یکی از ابیات چالش­برانگیز شاهنامه است که در نسخه­های خطی شاهنامه و چاپ­های مختلف به صورت­های گوناگون ضبط شده است. ضبط بالا ضبطی است که دکتر خالقی به استناد هشت دستنویس معتبر از جمله نسخه موزه بریتانیا مورخ 675 هجری، دارالکتب قاهره مورخ‏ 741 هجری و نسخه دیگری از همین کتابخانه مورخ 796 هجری و نسخه کتابخانه دولتی برلن شرقی مورخ 794 هجری به متن شاهنامه آورده است. نخستین واژه مصرع در نسخه کتابخانه ملی فلورانس مورخ 614 هجری(که فعلاً قدیم‏ترین نسخه موجود شاهنامه است) به صورت ‏«برشک‏» و‏ در شاهنامه‏های چاپ مول (2/41/92)، بروخیم(2/438/92) و مسکو (2/175/71) «ز پشت‏» ضبط شده است (1376/2/175). شادروان مینوی در تصحیح خود از این داستان(چاپ بنیاد شاهنامه، بیت 70) این کلمه را«پزشک‏» آورده است و این واژه را ضبط نسخه‏های قدیم دانسته و«برشک‏» را ضبط نسخ جدیدتر دانسته است و ضبط چاپ مسکو را تغییرات دانسته است. این مصرع در شاهنامه بایسنقری به این صورت آمده است:

یکی دخت شاه سمنگان منم

 

بزشک هزبر و پلنکان منم
                           (متینی، 1384: 48).

و آنچنان که آیدنلو ذکر کرده، «در سفینه تبریز به این صورت است:

یکی دخت شاه سمنگان منم

 

برشک هزبر و پلنگان منم

در این بیت پر ماجرای داستان رستم و سهراب اگر در مصراع دوم ضبط سفینه «به رشک» باشد – و نه مثلاً (بزشک) یا (پزشک) که نقطه­های آن افتاده - با سه دستنویس فلورانس، آکسفورد(852 ق) و انستیتوی خاورشناسی (849ق) همخوانی دارد(573)»(آیدنلو، 1386: 242). مصرع دوم در نسخه سعدلو به صورت «برشک هزبر و پلنگان منم»(فردوسی، 1379: 123) و در نسخه نویافته سن ژوزف به صورت «برشک و هزبر پلنگان منم»(همان، 1389: 140) آمده است. خالقی مطلق در مقاله­ای که در سال 1359 درباره این بیت نوشته، آن را جزو ابیات تاریک شاهنامه دانسته که در مصرع دوم آن هم ضبط درست کلمه اول و هم معنی مصراع مبهم است(خالقی مطلق، 1359: 78). ابهام در این بیت باعث شده که در مورد آن اظهار نظرهای متفاوتی بیان شود. استاد‏ مینوی می­گوید: «معنی بر من روشن نیست. شاید بتوان چنین تأویل کرد که مراد از هزبر و پلنگان دلاوران و پهلوانان است و او می­گوید دیدار و معاشرت من چنان مطلوب است که از برای جنگجویان و دلیران در حکم‏ طبیب است از برای بیماران»(فردوسی، 1369: 5). اسلامی ندوشن بدون توجه به مسائل نسخه­شناسی به درستی بر این تأویل ایراد محتوایی و منطقی گرفته و در نقد آن نوشته است: «بر حسب این تعبیر تهمینه زیبایی خویش را چنان معجزه­آسا و شفابخش می­داند که خود را طبیبی می­شمارد، ولی معلوم نیست که چرا فقط جنگجویان و دلیران می­بایست بیمارش باشند؟ البته تهمینه در اینجا فراموش کرده است که این ادعا با ادعای دیگرش در بیت 72 تعارض خواهد داشت که در آن می­گوید: هنوز کسی او را از پرده بیرون ندیده و آوایش را نشنیده است»(اسلامی ندوشن، 1353: 13). اما مهدی دشتی در نقدی که بر شاهنامه مینوی نوشته، نظر مینوی درباره این بیت را رد کرده و اتکاء او به نسخ قدیم را برای رد ضبط چاپ مسکو و بروخیم ناصحیح دانسته است و درباره صحت چاپ بروخیم نوشته: «امّا در اینجا قرینه‌ای وجود دارد که می‌تواند راهگشا باشد. به گزارش فتح بن علی بنداری، تهمینه ابتدا نسب خود را گفته است (فقالت انا ابنه ملک‌ سمنجان)، آنگاه به تحسین خویش پرداخته و اینکه به مانند او زیباروئی نیست (و مالی فوق‌ الارض شبیه). در شاهنامه نیز همین ترتیب دیده می‌شود. ابتدا در بیت 70 تهمینه سخن از نسب خویش می‌گوید: «یکی دخت شاه سمنگان منم»، و آنگاه سخن از بی‌مثالی خود از حیث‌ جمال و زیبائی:

به گیتی ز خوبان مرا جفت نیست

 

چو من زیر چرخ کبود اندکی است
                  
(فردوسی 1386: 2/123).

بنابراین در مصراع دوم از بیت مورد بحث ما نیز باید چیزی در ارتباط با نسب تهمینه‌ باشد تا این ترتیب حفظ شود. حال با این توجه در میان نسخ موجود آیا جز چاپ بروخیم که‌ در تصحیح مسکو مورد استفاده قرار گرفته و مصراع دوم به شکل زیر آورده شده، نسخه مناسب تری وجود دارد؟»(دشتی، 1382: 35) و در ادامه مصرع مورد نظر را این گونه معنی کرده است: «یعنی من از نسل دلاوران و پهلوانان­ام و این معنا در عین حال می‌تواند کنایه‌ای هم باشد از هم‌ کفوی و همتائی تهمینه با رستم که او نیز از نسل پهلوانان و دلیران بوده است»(دشتی، 1382: 35). اما بیشتر شاهنامه پژوهان همین صورت بیت را پذیرفته­اند و آن را به صورت­های گوناگون معنی کرده­اند، از جمله مجتبایی و آیدنلو: «من چنان زیبارویم که با زیبایی خود درندگی شیر و پلنگ را درمان و آنها را رام می­کنم به طوری که گویی پزشک درد وحشی­گری این ددان هستم»(مجتبایی، 1353: 684؛ ر.ک. آیدنلو، 1390: 780) و رستگار فسایی درباره این بیت می­گوید: «به نظر می­رسد که معنی بیت با توجه به وضع موجود در متن، آن است که من با افسون زیبایی خویش شیران و پلنگان جنگاور و دلیران و سلحشورانی چون تو را درمان می­کنم. من درمان کننده درد عاشقان دلاور و سلحشور هستم (رستگار فسایی، 1386: 96) که همین نظر را شاهنامه­پژوهان دیگر چون میرجلال­الدین کزّازی در نامه باستان(1381: 2/ 564)، محمدجعفر یاحقی در سوگنامه سهراب(1368: 79) پذیرفته­اند و مهدی محبتی با اندکی تغییر گفته است: «حس و دستان من آن قدر قوی است که شیر و پلنگ را هم درمان می­کنم تا چه رسد به آدمی و هزبر و پلنگ، استعاره از شاه و پهلوانان است، یعنی همه آنها با دیدار من آرام و قرار می­یابند»(1381: 170). خالقی مطلق در مقاله خود برای حل مشکل این مصرع به بیت دیگری از این داستان توجه کرده است و آن بیتی است که وقتی رستم در جستجوی رخش پی او را دنبال‏ می­کند، آمده است:

چو نزدیک شهر سمنگان رسید

 

خبر زو به شاه و بزرگان رسید

خالقی تأکید می­کند که در ضبط این بیت شاهنامه‏های چاپ مول(بیت 54)، بروخیم(بیت 54)، چاپ‏های اول و دوم مسکو(بیت 39) و چاپ مینوی(بیت 38) همه اتفاق کامل دارند و از میان نسخه­ها نیز نسخه موزه بریتانیا مورخ‏ 675، نسخه قاهره مورخ 741 و نسخه بی­تاریخ شوروی این ضبط را دارند(خالقی مطلق، 1359: 80)، اما با اتکاء به نسخه فلورانس مورخ 614، نسخه لنینگراد مورخ 734 و نسخه شوروی مورخ 894 ضبط «خبر زو به شیر و پلنگان رسید» را می­پذیرد و می­گوید: «هم قدیم‏ترین نسخه موجود شاهنامه و هم اکثریت نسخ شاهنامه در این مصراع ضبط «شیر و پلنگان» و یا «شاه پلنگان‏» و یا «بنزد پلنگان‏» دارند ولی به خاطر غرابتی که در این عبارت بوده نخست به‏ «شاه پلنگان‏» و سپس به‏ «شاه و بزرگان‏» تغییر داده شده است. این حدس به خصوص وقتی تأیید می­گردد که می‏بینیم میان‏ ضبط «خبر زو به شیر و پلنگان رسید» و مصراع مورد بحث ما که تهمینه می­گوید: «برشک‏ هزبر و پلنگان منم‏» آشکارا ارتباطی است»( خالقی مطلق، 1359: 82) اما برخلاف بیشتر پژوهشگران استعاره بودن شیر و پلنگ برای پهلوانان و جنگیان نپذیرفته و احتمال داده است که نام و القاب خاصی برای شاه و دلاوران و بزرگان شهر سمنگان و یا مثلاً «نام یا لقب دو طایفه مهم این شهر که بر سر قدرت با یکدیگر رقابت داشته‏اند باشد»( خالقی مطلق، 1359: 82).

پژوهشگر دیگری این مصرع را به صورت «به رشک هزبر بلیکان» پذیرفته و دراین باره گفته است: «بلیکان نام قصبه­ای از ناحیه غرچستان بوده که فرمانروایان آن «شار» و «شیر» نامیده می­شده­اند. بنابراین تهمینه می­گوید شاه بلیکان که شار و شیر نامیده می­شود و هزبر نیز معادل شیر است بر من رشک می­برد و می­خواهد به من برسد»(اخوان زنجانی، 1372: 565). خالقی مطلق پس از انتشار این مقاله نظر اخوان زنجانی را با قید احتمال پذیرفته و در یادداشت­های شاهنامه توضیحات بیت 29 آورده است: «چون کاتبان بلیکان را نشناخته­اند و واژه شیر را هم به معنی جانور درنده گرفته­اند، در نتیجه بلیکان را نیز پلنگان گمان کرده­اند و شباهت شکل خط نیز به این سهو کمک کرده است. بنابراین شیر و پلنگان را در بیت 29 و هزبر و پلنگان را در بیت 62 باید به ترتیب به شیر بلیکان و هزبر بلیکان تصحیح قیاسی کرد(خالقی مطلق، 1391: 9/ 493) و در توضیح بیت مورد نظر یعنی بیت 62 آورده­اند: «در اینجا محتملاً هزبر بلیکان یعنی «شیر بلیکان» درست است. در این صورت نویسش بزشک در آغاز مصرع محل تأمل است. در ف و دو دستنویس دیگر برشک(= به رشک) آمده که مفهوم­تر است ولی آن نیز می­تواند گشته نویسش دشوارتر بزشک باشد. اگر (به رشک) درست باشد، معنی این مصراع چنین می­شود: شاه بلیکان بر من رشک می­برد یعنی خواهان من است. بیت سپسین نیز این معنی را تأیید می­کند ... اگر بزشک درست باشد، در پس آن باورداشتی نهفته است که فعلاً بر ما ناشناخته است»( خالقی مطلق، 1391: 9/ 496). بر همین اساس ما در این پژوهش برآنیم تا ثابت کنیم که شخصیت تهمینه بازمانده شخصیت الهه مادر یا یکی از ایزدبانوان باستانی است و همچنان که خود او تأکید کرده به واقع پزشک شیر و پلنگان بوده و با آنها در ارتباط می­باشد.

 

2-الهه مادر

آیین پرستش الهه مادر یکی از قدیمی­ترین آیین­های مذهبی در جهان است که طبق نظر پژوهشگران و یافته­های باستان شناسی چندین سده  قبل از ورود اقوام آریایی به ایران و تقسیم آنان به گروههای مختلف، در بین اقوام بومی ایران و همچنین ملل و اقوام همسایه رایج بوده است(فانیان، 1351: 222). موثق­­ترین مدرک مربوط به پرستش مادر-ایزدان از ناحیه مدیترانه، از شرق ایران و غرب روم، میان­رودان، مصر و یونان به دست آمده است(وارنر، 1386: 40). به نظر می­رسد که پرستش الهه مادر و تندیسه­های کوچک او از آسیای غربی و دشت­های روسیه جنوبی و دره دن همراه با مهاجرت اقوامی آسیایی در اروپای مرکزی و شرقی اشاعه یافته است(James, 1959: 13). این الهه در بین اقوام و ملل مختلف با نام­های گوناگون شناخته می­شود و صفات و ویژگی­هایش در برخی مناطق در قالب داستان­ها و اساطیری که برایش ساخته­اند ثابت مانده است ولی در برخی مناطق همانند ایران دگرگون شده و ویژگی­هایش به ایزدبانوان دیگر همچون آناهیتا و یا شخصیت­های داستانی منتقل شده است. این ایزدبانو در آسیا با نام­های ایشتر، بعله، ما، ننی، سیبُل، عستارت، عنات و آرتمیس شناخته می­شود و در یونان و اروپا بیشتر با نام آرتمیس. عده­ای از محققان به خاطر ارتباطات عمیق فرهنگی و نظامی که بین شرق و غرب از گذشته دور وجود داشته است، منشأ آرتمیس یونانی را نیز در آسیای صغیر دانسته، او را همان الهه باروری آسیای صغیر و آناتولی می­دانند(Freely, 2010: 3)، زیرا از قبل از میلاد مسیح دو دوره اصلی تماس فرهنگی بین شرق و یونان وجود داشته است: یکی در انتهای عصر برنز (فاصله بین قرون 13 تا 14 قبل از میلاد) و دیگری قرن 7 و 8 قبل از میلاد زمانی که فونوسیان­ها و یونانی­ها در رقابتی شدید به همه مدیترانه نفوذ کردند (Bremmer, 1990: 13) و در یکی از این تماس­های فرهنگی آرتمیس به یونان نفوذ کرده و اندک اندک شخصیت یونانی شده او شکل گرفته است. بعدها به خاطر مرکزیت آسیای صغیر و ارتباطی که با آسیا و سایر مناطق دنیا داشته آیین آرتمیس از آنجا به سراسر دنیا پخش شده است، چنان که سنت پاول با پرستندگان آرتمیس در افسوس روبرو شد و از قول آنها می­گفت که آرتمیس افسوس، بزرگ است و همه آسیا و جهان او را می­پرستند(Riddle, 2010:  79). ایران هم که از گذشته دور با بین­النهرین، آسیای صغیر و یونان در ارتباط بوده، از این تأثیر و تأثر بی بهره نمانده است. آنچنان که در متون تاریخی ذکر شده پیش از رسیدن آریایی­ها به نجد ایران ساکنان این سرزمین الهه باروری را می­پرستیدند(فرای، 1386: 196) و زمانی که در سرزمین عیلام ساکن شدند آیین پرستش انهیتی (Anahiti) را یاد گرفتند که با ونوس و ایزد قدرتمند ایشتر در ارتباط بود(Boyce, 2011: 1006). ایشتر در متون قدیمی با ننه­ی (Nanai) ایزد بابلی و آشوری یکی است و این ایزد که به نظر می­رسد هم الهه جنگ بوده است و هم طبیعت در برخی کشورها به عنوان آرتمیس شناخته می­شود و در دورایوروپوس (Dura-Europos) او را با عنوان آرتمیس ننه­ی (Artemis Nanaia) می­پرستند و نشانه­هایی وجود دارد که می­توان فرض کرد در دوره­های نخستین آناهیتای ایرانی برخی ویژگی­های این الهه را کسب کرده است(Boyce, 2011: 1011). در ایران ظاهراً در زمان هخامنشیان آیین پرستش آناهیتا در سراسر کشور گسترده شده، به شیوه­های گوناگون با آیین­های مربوط به آتنا، آفرودیت و سیبل آناطولیایی درآمیخت(وارنر، 1386: 42) و از اواخر سلطنت هخامنشیان به بعد بین ایزدبانوان آرتمیس- آناهیتا- و ننه­ی التقاطی به وجود آمد(گویری، 1379:  69). در دوره سلوکیه تأثیر فرهنگی یونان بر ایران بیشتر شد و آرتمیس در ایران و کشورهای تحت سلطه ایران نمود بیشتری یافت، از جمله در همین دوران در الیمایی (خوزستان) دو معبد متعلق به آتنه و آرتمیس وجود داشت که مهرداد اول اشکانی غارت کرد(گیرشمن، 1384: 320) و در ارمنستان در پایان دوره سلوکیه ننه­ی و آناهیتا را با آرتمیس برابر می­دانستند(فرای، 1386: 252). اشکانیان که بعد از سلوکیه به قدرت رسیدند دارای کیش واحدی نبودند و مذاهب مختلفی همچون مزداپرستی، مهرپرستی، ناهیدپرستی، زروانی­گری و... در میان آنها وجود داشت و زمانی که فرهنگ یونانی را اتخاذ کردند خدایان یونانی همچون زئوس و آرتمیس و برخی دیگر بر روی سکه­های آنها ظاهر شد(کندی اول، 1381: 117). بخصوص از ایالت عیلام سکه­هایی به دست آمده است که در آنها صورت زنی با تاجی تابان و لبه­دار یا به صورت زن شکارچی متصور می­شود که او را آرتمیس می­دانند(دوشن گیمن، 1385: 300) و در کتیبه­های پارتی ایزد آسیایی مِن (Men) با آرتمیس، خورشید، ماه و زئوس دیده می­شود(دوشن گیمن، 1385: 286). حتی ایزیدور خاراکسی معبد کنگاور را که توسط داریوش بنا نهاده شد و در قرن اول پیش از میلاد یعنی در زمان پارتیان بازسازی شد را به الهه آرتمیس یا آناهیتای ایرانی نسبت داده و معماری آن را یونانی دانسته است(کالج، 1383: 111). بنابراین با توجه به این ارتباطات فرهنگی و مذهبی پرستش ایزدبانوی مادر با نام­های مختلف در مناطق مختلف ایران رواج داشته و مردم با داستان­ها و اساطیر آنها آشنایی داشته­اند و از این طریق وارد اثری چون شاهنامه شده است. از مجموع داستان­ها و اساطیری که پیرامون الهه مادر باقیمانده است، داستان­های مربوط به ایشتر و آرتمیس پر رنگ­تر است و در بین آنها ویژگی­ها و صفات مشترک زیادی با شخصیت تهمینه دیده می­شود.

 

3- مقایسه تهمینه و الهه مادر

3-1- ارتباط با حیوانات وحشی:

در تصاویر و مجسمه­هایی که از الهه­های مادر باقی مانده است، اغلب یا آنها را به شکل حیوانات وحشی و یا همراه با آنها و خصوصاً با شیر و پلنگ نمایش داده­اند. به عنوان مثال «الهه­های مادر در هویوک و هلیکار گاهی به صورت پلنگ و یا در پوششی از پوست پلنگ و یا گونه­ای نمادین از این جانور تصویر و یا حکاکی شده­اند که در آن هنگام سبع­ترین و مرگبارترین موجود بود. چنین نمادی الهه را بانوی وحوش می­ساخت(لاهیجی و کار، 1381: 101) یا در معبد سنگی یازیلیکایا ترکیه الهه هپاتو سوار بر پلنگ نقش شده است(فانیان، 1351: 220). مردم آسیای صغیر گمان می­کردند که سیبُل الهه بزرگ مادر در میان کاج های سبز و درختان بادام می­زیست و بر شیر سوار می­شد. سیبُل در نزد ایشان الهه زمین بود و Ma (مادر) خوانده می­شد و سالار زن حیات وحش به شمار می­آمد و در دیونیسوسی هنگامی که توفان درمی­گرفت و خروش جنگل بلند می­شد، تصور می­شد که این خروش شیر غرّانی است که گردونه سیبل را می­کشند و در مرگ همسر او آتیس فریاد و نعره می­زنند(بهار، 1390: 230). همچنین نگاره­­هایی در منطقه «چتل هیوک» آناتولی از 8000 تا 5000 سال قبل از میلاد به جا مانده است که در آنها ایزدبانوان در ارتباط با پلنگ و یا در پوستی از این جانور دیده­ می­شوند (مختاریان، 1393: 132). درباره بعل نیز ذکر شده که او بر گاو نر و همسرش بعله، الهه مادر، بر شیر سوار بوده است(بهار،1390: 248). بر روی مهرهایی که از معابد کنوسوس و کورنیا به دست آمد، نقش الهه مادر با شیرهایی که پاسدارانش هستند در کنار ستون مقدس که همان مظهر درخت مقدس است، حکاکی شده بود (فانیان، 1351: 217). این ویژگی در مورد آرتمیس پر رنگ تر است و نه تنها او را الهه شکار و حیوانات وحشی می دانند و در تمام نقش­هایی که از او به جا مانده او را در کنار شیر و پلنگ نشان می­دهند، بلکه معتقدند که او بچه­های حیوانات را تحت حمایت و پرستاری می­گیرد(وارنر، 1386: 318). علاوه بر اینها هر ساله مراسمی در سیراکوز سیسیل برگزار می­شده است که در آن شیر را به افتخار ایزدبانوی شکار، آرتمیس، در پیشاپیش تظاهرات آیینی قرار می­دادند(وارنر، 1386: 521). در شاهنامه غیر از همان بیتی که از زبان تهمینه نقل شد ارتباطی بین او و شیر و سایر حیوانات وحشی دیده نمی­شود ولی در روایات نقالی داستان­های گوناگونی نقل شده که ارتباط تهمینه را با جنگل، حیوانات وحشی و علی­الخصوص شیر نشان می­دهد. از جمله داستانی درباره جنگ پدر تهمینه با لشکر گرسیوز آمده که تهمینه نیز با سهراب خردسال در آن جنگ شرکت کرده، پس از شکست پدرش، همراه با سهراب به جزیره­ای می­گریزد و هشت سال در آنجا با شیر و سایر حیوانات وحشی خو می گیرد و زندگی می­کند(زریری، 1369: 50؛ رک. انجوی، 1363: 101) و حتی شیر او را به جهات مختلف جزیره هدایت می­کند، برایش آهو شکار می کند و می­آورد و تهمینه بر شیر سوار می­شود(صداقت­نژاد، 1374: 251). تهمینه به لحاظ ریشه نام نیز با ایزدبانو آرتمیس مرتبط است زیرا واژه تهمینه از دو بخش «تهم» به معنی قوی و پسوند نسبت «ینه» تشکیل شده است به معنی نیرومند و قوی(رستگار فسایی: 300)، همچنین در بیت مورد بحث، او خود را پزشک می­داند که از این جهت نیز با آرتمیس مرتبط است زیرا محققان درباره ریشه نام او نظرات گوناگونی بیان کرده­اند از جمله درشت اندام، کسی که بیماری­ها را پزشکی می­کند و ...(Graves, 1987: 120). بنابراین تهمینه می­تواند همان الهه شکار باشد که با شیر و حیوانات وحشی در ارتباط است و درمانگر دردهای آنهاست.

3-2- زود رنجی و خشمگینی

یکی از ویژگی­های این مادرایزدان زودرنجی و خشمگینی است، به طوری که در مقابل سخنان و اعمال نادلپسند واکنشی بسیار تند و خشن نشان می­دهند. به عنوان مثال ایشتر با شنیدن سخنان ناسزا و توهین­آمیز گیلگمش چنان خشمگین شده که از پدرش می­خواهد تا گاو آسمانی را در اختیارش بگذارد تا گیلگمش را نابود کند و حتی پدرش را تهدید می­کند که اگر این کار را نکنی درِ دنیای زیرین را خواهم شکست تا مردگان برخیزند و همراه زندگان روزی خورند(حماسه گیل گمش،1378: 71). در مورد خلقیات آرتمیس نیز گفته­اند او ایزدبانویی است که زود خشمگین می­شود و پرستندگان سعی می­کرده­اند با قربانی کردن و تقدیم هدایا از خشم او جلوگیری کنند. یک نمونه از خشم او زمانی است که آگاممنون هنگام حرکت ناوگان برای بار دوم از شجاعت خود لاف می­زند و آرتمیس خشمگین شده، با پدید آوردن توفان سهمگین او را در اولیس نگه می­دارد(وارنر، 1386: 42)، یا شاه اونئوس هنگام برداشت خرمن یادش رفت که نخستین محصولش را به آرتمیس تقدیم کند و او به قصد انتقام، گراز نر غول­آسایی را فرستاد که خرمن و گله و خدمتکارانش را از بین برد(Hillegas, 1973:  92). هر چند در شاهنامه به این ویژگی شخصیت تهمینه اشاره نشده است ولی در خلال داستان­هایی که در طومارهای نقالی آمده این ویژگی مشهود است. از جمله در طومار زریری ماجرایی آمده که پس از تولد سهراب، رستم با تهمینه بدرفتاری کرده، به حالت قهر سمنگان را ترک می­کند، تهمینه از این کار او چنان رنجیده خاطر و خشمگین می­شود که لباس رزم پوشیده، به طور ناشناس به دنبالش می رود و به قصد کشتن او به سویش تیراندازی می­کند(زریری، 1369: 50).

3-3- داشتن برادر توأمان:

یکی دیگر از ویژگی­های الهه­های مادر داشتن برادر توأمان است که این ویژگی در ایشتر و آرتمیس و تهمینه دیده می­شود. در مورد ایشتر آمده است که او دختر آنو (ایزد آسمان) و یا دختر سین (ایزد ماه) بود و خواهر شمش (ایزد خورشید) به شمار می­آمد (رزنبرگ، 1382: 39). آرتمیس نیز برادری توأمان به نام آپولون دارد که هر دو فرزندان لتو و زئوس هستند. آنچنان که در روایات مختلف درباره آرتمیس آمده است، او در دلوس به دنیا آمده است و به محض تولد، مادر خود را برای به دنیا آوردن برادرش آپولون کمک کرده است(گریمال، 1378: 110). در مورد تهمینه باید گفت که در تمام نسخه­های شاهنامه شخصیتی به نام ژندرزم وجود دارد که همراه سهراب از توران به ایران می­آید و شب هنگام به طور اتفاقی به دست رستم کشته می­شود، در نسخه­های معتبر شاهنامه به نسبت برادری او با تهمینه اشاره نشده ولی ماجرای کشته شدنش به دست رستم آمده است. در برخی نسخه­ها از جمله ژول مول و نسخه­های نقالی او را برادر تهمینه دانسته­اند:

بدانگه که سهراب آهنگ جنگ
بخواند مادرش  نامور ژنده­رزم
بد او  پور شاه سمنگان  زمین

 

نمود و گه رفتن  آمدش  تنگ
که او دیده بد پهلوان را به بزم
همان  خال  سهراب  با آفرین
                    (فردوسی، 1376: 2/ 65)

 

و حتی در روایات نقالی به دوقلو بودن او با تهمینه هم اشاره شده است و گفته­اند چنان این دو خواهر و برادر به هم شبیه­اند که رستم در مجلس عام آنها را با هم اشتباه می­گیرد و وزیر سهرم شاه به رستم می­گوید: «تهمینه جفت توأمان زنده­رزم که دختری پرهیزگار و پر هنر است و در همه هنرها سرآمد اما تاکنون هر سلطانی خواهان او شده جواب رد شنیده» (صداقت­نژاد، 1374: 228). البته این ویژگی در برخی از ایزدبانوان با عنوان پیوند با چهره­ای مردانه مطرح می­گردد که ممکن است فرزند، برادر یا همسر باشد(وارنر، 1386: 41).

 3-4- ارتباط با شکار و جنگل:

یکی دیگر از ویژگی­های این الهه­ها زندگی در جنگل و ارتباط با شکار و جنگل است و حتی برخی از آنها الهه شکار محسوب می­شده­اند. از جمله در مورد سیبُل الهه بزرگ مادر ذکر شده که مردم آسیای صغیر گمان می­کردند او در میان جنگل کاج های سبز و درختان بادام می­زیست (بهار، 1390: 229) و مایکل جوردن آرتمیس را در اصل الهه حیوانات و شکار آسیای صغیر دانسته که در آسیای یونانی زبان الهه مادر شده است. در تصاویری که از او به جا مانده او را به عنوان الهه­ای آسیایی اغلب با دو بال در بین حیوانات وحشی نشان می­دهد(Jordan, 2004: 30) و آمده که او در دره­ای به نام گارگافی پوشیده از درختان کاج و سرو اقامت داشته، هر روز درون چشمه­ای که در این دره جاری بوده حمام می­کرده است(Morford- Lenardon, 1985: 149) و گاه به شکارچیان نزدیک شده، با آنها رابطه برقرار می­کرده است. در داستان رستم و سهراب نیز چه در شاهنامه و چه در روایات نقالی ماجرای آشنایی رستم و تهمینه به شکارگاه و جنگل و کنار چشمه برمی­گردد:

ز موبد برین گونه برداشت یاد
غمی بد دلش ساز نخجیر کرد
چو نزدیکی  مرز توران  رسید
به تیر و کمان و به گرز و کمند

 

که  یک روز رستم هم  از  بامداد
کمر بست و ترکش پر از تیر کرد
بیابان
 سراسر   پر از   گور  دید
بیافگند  بر دشت نخجیر چند
                 (فردوسی، 1386: 2/
 119).

این ماجرا در نسخه­های نقالی به صورت­های گوناگون روایت شده، ولی در همه آنها دیدار اول رستم و تهمینه در شکارگاه و کنار چشمه آب اتفاق می­افتد که این موقعیت داستان را به اصل اساطیری خود نزدیک­تر می­کند. به عنوان مثال در یکی از روایت­هایی که انجوی آورده تهمینه با کنیزانش در شکارگاه اطراف شهر سمنگان مشغول شکار است و در آنجا رستم را می بیند و عاشق او می­شود و به خیمه خود دعوتش می­کند(انجوی، 1363: 81). در روایتی دیگر آن دو یکدیگر را در جنگلی که رستم به قصد شکار به آنجا رفته است، می­بینند(انجوی، 1363: 83). در روایت زریری رستم در شکارگاه کنار سمنگان به چشمه­ای می­رسد که برای شکار و استراحت در کنار آن اقامت می­کند و تهمینه که با نقاب و لباس رزم برای شکار به آنجا آمده، با رستم به صورت ناشناس درگیر می­شود. رستم بر او پیروز شده، به هویتش پی می­برد و تهمینه از رستم قول می­گیرد که به دربار پدرش شاه سمنگان بیاید(زریری، 1369:  2).

3-5- زیبایی

به نظر برخی ایشتر دختر ایزد ماه بوده است و خواهر ایزد خورشید و به نظر برخی دیگر دختر ایزد آسمان و ایزدبانوی عشق به شمار می­رفت(رزنبرگ، 1382: 39). به همین جهت ایزدبانویی بسیار زیبا بود که از میان موجودات مختلف عاشقان سینه­چاک زیادی داشت که گیلگمش به آنها اشاره کرده است(رزنبرگ، 1382: 104). آرتمیس نیز الهه­ای زیبا است که در روایات یونانی او را به لحاظ زیبایی صورت و تناسب اندام شبیه پریان دانسته­اند(وارنر، 1386: 318). در برخی روایات برادرش، آپولون، را تجسّم ایزد خورشید دانسته­اند و آرتمیس را تجسّم ایزد ماه(Gary- Elshamy, 2005: 455) و او را همانند ماه زیبا و جذاب توصیف کرده­اند. در شاهنامه نیز تهمینه به لحاظ زیبایی و جذابیت به ماه و خورشید تشبیه شده است:

پس  برده  اندر یکی  ماهروی
دو ابرو کمان و دو گیسو کمند

 

چو خورشید تابان­پر از رنگ ­و ­بوی
به   بالا   به   کردار   سرو  بلند

و به لحاظ زیبایی و لطافت همانند الهه و پری­ای توصیف شده که در وجود او هیچ عنصر مادی و خاکی دخالت ندارد:

روانش خرد بود و تن جان پاک
از او رستم شیر دل خیره  ماند

 

تو گفتی که بهره ندارد ز خاک
بر او بر جهان آفرین را بخواند
                  (فردوسی، 1386: 2/ 122)

و خود تهمینه بر بی­مثل و مانند بودن خود تأکید کرده است:

به گیتی ز خوبان مرا جفت نیست

 

چو من زیر چرخ بلند اندکی است

در روایات نقالی نیز چنین توصیفاتی آمده که از یکتایی و بی­نظیر بودن او حکایت دارد: «پهلوان چون نظر کرد طرفه نازنینی را دید که در زیر چرخ کبود مثل و قرینه نداشت»(هفت لشکر، 1377: 184). یا در روایتی دیگر آمده است، رستم «دختری دید بمانند آفتاب تابان، عاشق شد»(زریری، 1369: 2) و «در حسن اعجوبه آفاق بود» (زریری، 1369: 8). روایتی دیگر او را این گونه توصیف کرده است: «در اتاق رستم باز می­شود و دختر پادشاه با شمع، صورتی مطابق نور خورشید و هیکلی بسیار زیبا و درشت استخوان و جذاب و شیرین وارد اتاق می­شود»(انجوی، 1363: 89).

6.3. بی­توجهی به زندگی خانوادگی

یکی دیگر از ویژگی­ الهه­های مادر باکرگی و بی­توجهی به زندگی خانوادگی و بی بند و باری بوده است. در مورد ایشتر گفته­اند که او باکره بوده است و یک عاشق بی بند و بار. همچنین او را سمبل انرژی­های شهوتناک و جنگجویانه زنانه دانسته­اند (Monaghan- Patricia, 2010: 69). آرتمیس نیز در نظر یونانیان الهه­ای باکره و پاکدامن بوده­است (Morford- Lenardon, 1985: 143) یا لااقل در دوره­ای او را باکره و مجرد می­پنداشته­اند که از مردان تنفّر داشته است و به زندگی خانوادگی پای­بندی نداشته است(Hansen, 2004: 119) و در مورد تهمینه نیز باید گفت چه در شاهنامه و چه در روایات نقالی و متون ادب عامیانه بر بکارت و مردگریز بودن تهمینه همچون آرتمیس تأکید شده است. تهمینه هنگام گفتگو با رستم در شاهنامه تأکید می­کند که تاکنون به کسی عشق نورزیده و با هیچ مردی ارتباط نداشته است و فقط به خاطر عشق به رستم و داشتن فرزند از اوست که به رستم چنین پیشنهادی می­دهد: 

کس از پرده بیرون ندیدی مرا
ترایم  کنون گر بخواهی  مرا

 

نه هرگز کس آوا شنیدی مرا
نبیند جزین مرغ  و ماهی مرا
                 (فردوسی، 1386: 2/  122)

در متون عامیانه بر این ویژگی­ها بیشتر تأکید شده است، از جمله در مورد مردگریز بودن و امتناع او از ازدواج در یک نسخه نقالی آمده است: «دختر سهرم سمنگانی از مرد جماعت تنفّر داشت و خوی مردان یافته و چون پهلوانان پیوسته در شکار و قتال بود»(صداقت­نژاد، 1374: 226) و دختری پرهیزگار و پرهنر بود اما هر سلطانی که خواهان او شده جواب رد شنیده بود(صداقت­نژاد، 1374:  228).

3. 7. عشق­ورزی و باروری

«ایشتر دختر آسمان در اوروک در رأس همه ایزدبانوان عشق و شهوترانی قرار داشت. او در هر موقعیتی تحریک کننده­ای سرسخت بود و در برابر ناکامیابی، زود شکیبایی­اش را از دست می­داد. او کام عاشقانه را در همه آفریدگان بیدار کرد. همین که از نفوذ خود بازایستاد ورزاو از آمیزش با ماده گاو امتناع کرد و گورخر دیگر به ماده­اش نزدیک نشد. دیگر نه هیچ مردی در راه به پریستار زنان نزدیک گشت. روسپی­گری مقدس بخشی از آیین ایشتر بود و هنگامی که او به زمین فرود می­آمد روسپیان و هرزگان در رکابش بودند. از این گذشته ایشتر خود روسپی ایزدان بود و نخستین کسی بود که شهوت را تجربه کرد و به دیگران الهام بخشید»(رزنبرگ، 1382: 40). در آیین بعل نیز همسرش بعله همچون ایشتر اصل مونث به شمار می­رفت و هرگونه باروری به یاری او و همسرش بود. پرستش این دو اغلب با اعمال جنسی و شادی بسیار همراه بود. آیین بعل به اعصار کهن فرهنگ سامی و به ازدواج با غریبه مربوط می­شد که زن را وامی­داشت تا نخست با یک بیگانه هم بستر شود(بهار، 1390: 249). در اسطوره ایشتر نیز می­بینیم که او به افراد مختلف اظهار عشق می­کند اما گیل گمش پیشنهادش را رد کرده، او را متهم می­کند که به عشّاقش گزند می­رساند، از جمله به تموز، پرنده خالدار، نریان و... آسیب زده، به او می­گوید تو شبانی را که هر روز بهترین بز خویش را برایت قربانی می­کرد، به گرگ مبدل کردی. آنگاه عاشق نخلبان شدی و او هر روز سبدی از خرمای پخته بر سفره­ات می­نهاد اما تو او را به موش کور مبدل کرده زیر خاک مدفون کردی(رزنبرگ، 1382: 104). آرتمیس در آناتولی به صورت مادری با هیکل درشت و سینه و ران­هایی بزرگ نشان داده شده است (Freely, 2010: 3) و پس از ورود به یونان به عنوان الهه بزرگ باروری صاحب معبد معروف می­گردد و در الیس تحت عنوان مادر پرستیده می­شود(Finkelbery, 2005: 165). ظاهراً برخی آیین­های مرتبط با او همچون اخته کردن آیینی نیز از آناتولی به دنیای یونان و روم راه یافته است(Bremmer, 1990: 11). او پیوسته می­خواسته مستقل باشد اما اگر عاشق مردی می­شده یا به مردی تمایل می­یافته همچون ایشتر با او ارتباط برقرار می­کرده است(وارنر، 1386: 353). به عنوان مثال یکی از کسانی که آرتمیس با او ارتباط داشته هیپولیت است که داستان ارتباطش با او در اساطیر یونان آمده است(گریمال، 1378: 427). این ویژگی در تهمینه نیز دیده می­شود و در مورد ارتباطش با رستم به عنوان یک مرد باید گفت در همه روایات ایرانی از جمله شاهنامه تهمینه همچون ایشتر و آرتمیس از رستم خوشش آمده و برای ارتباط پیشقدم شده است و به او اظهار علاقه می­کند. در یک روایت تهمینه با کنیزانش در شکارگاه اطراف شهر سمنگان مشغول شکار است و در آنجا رستم را می بیند و عاشق او می­شود و به خیمه خود دعوتش می­کند(انجوی، 1363: 81). در روایتی دیگر تهمینه نیمه شب به بالین رستم رفته، از او می­خواهد که تا سحرگاه نزد او بماند ولی رستم نمی پذیرد و از اصرار و سماجت تهمینه ناراحت شده، این کار را به فردا و خواستگاری تهمینه موکول می­کند(صداقت­نژاد، 1374: 228). زریری همین ماجرا را این گونه با آب و تاب تعریف کرده است: «تهمینه با آنکه در حسن اعجوبه آفاق بود، هفت قلم مشاطه جمال نموده، لباس غرق در جواهر در بر، نیمچه تاج مکلل از جواهر بر سر، همچون طاووس مست روانه خوابگاه رستم شد»(زریری، 1369: 8) اما رستم تهمینه را سرزنش کرده، به او ناسزا می­گوید ولی تهمینه با وجود شرم زیاد از شدت عشق و علاقه، تمنای خود را تکرار می­کند تا اینکه رستم به او قول خواستگاری می­دهد(زریری، 1369: 11). در روایت سوم انجوی این گونه آمده است: «بعد از شام پادشاه از دخترش تهمینه خواست که اتاقی برای مهمان آماده کند و تهمینه که دل به عشق رستم بسته بود از دل و جان قبول کرد و موقع انداختن رختخواب، عشق و علاقه خودش را با رستم در میان گذاشت و آن قدر وسوسه کرد تا رستم به او دل سپرد و آن شب را در کنار هم گذراندند (انجوی، 1363: 84).

8.3. جنگاوری و تیراندازی با کمان:

کی دیگر از جنبه­های شخصیت این ایزدبانوان جنگاوری و خصوصاً تیراندازی با کمان است که در اساطیر و داستان­ها و یا در نگاره­ها و نقاشی­های به جامانده دیده می­شود. به عنوان مثال ایشتر گاه به عنوان بانوی نبردها، تازشگر در میان ایزدبانوان خوانده شده و در نگاره­ها او را به گونه­ای نشسته بر گردونه­ای نمایانده­اند که هفت شیر آن را می­رانده­اند و کمانی در دستش بود(رزنبرگ، 1382: 39). آرتمیس نیز برای قوم آمازون که در بسیاری از شهرهای آسیای صغیر ساکن بودند و نخستین پرستندگان او به شمار می­آمدند، ایزد جنگ بود(Mattingly, 1960:  114). او در بیشتر منابع یونانی به عنوان ایزدی کماندار و تیرانداز وصف شده است: «آرتمیس کماندار در قلمروش از حیوانات باردار در مقابل شکارچیانی که برای شکار آمده­اند، محافظت می­کند»(Monaghan, 2010:  xxii). تهمینه از این جهت نیز به ایزدبانوان شباهت دارد، هر چند این جنبه از شخصیت او یعنی ارتباط با تیراندازی و جنگ در شاهنامه نمودی ندارد ولی در طومارهای نقالی و روایات عامیانه داستان­های زیادی درباره جنگاوری تهمینه و مهارتش در تیراندازی ذکر شده است. به عنوان مثال در روایت زریری رستم در شکارگاه نزدیک سمنگان با تهمینه که لباس شکار پوشیده و نقاب دارد روبرو می­شود و تهمینه با شمشیر به رستم حمله می­کند(زریری، 1369: 2) یا در همین طومار پس از تولد سهراب، رستم با او بدرفتاری کرده و سمنگان را ترک می­کند که تهمینه لباس رزم می پوشد و به طور ناشناس به دنبالش رفته، به سوی او تیراندازی می­کند(زریری، 1369: 50). این  داستان در کتاب مردم و فردوسی نیز آمده، با این تفاوت که رستم پس از دیدن بی­مهری از جانب سهراب به تهمینه تهمت خیانت می زند و تهمینه به قصد کشتن به سوی او تیراندازی می­کند ولی رستم با چابکی و زیرکی خود را نجات می­دهد(انجوی، 1363: 99). در داستان دیگری که حکایت از جنگاوری تهمینه دارد، سهرم شاه، پدر تهمینه، رستم را برای رهایی آب به سوی حاکم بد ذات خجند می­فرستد و او با نیرنگ رستم را اسیر می­کند که تهمینه با دلاوری و زیرکی او را نجات می­دهد(انجوی، 1363: 105؛ زریری، 1369: 21). همچنین در داستانی دیگر زمانی که تهمینه همراه فرزند خردسالش به طرف بلخ می­رود، در راه با راهزنی به نام امیر طغرل روبرو می­شود که در نبرد تن به تن او را شکست می­دهد(انجوی، 1363: 101). علاوه بر این موارد که به صورت مستقیم از جنگاوری تهمینه حکایت دارد، داستانی نیز در یکی از طومارها آمده است که سهراب با راهنمایی خردمندانه تهمینه اژدهایی را از بین می­برد که قصد خراب کردن سمنگان را داشته است. این داستان نیز نمودی دیگر از جنگاوری و رزم آزمودگی تهمینه است(صداقت­نژاد، 1374:  289). نکته دیگری که در مورد پیوند تهمینه با جنگاوری و الهه جنگ می­توان گفت خود سهراب است، در نبرد رستم و سهراب، سهراب تبلور نیروی پهلوانی فوق طبیعی و انرژی خالص و بی­پایانی است که حتی رستم را به شگفتی وامی­دارد، زیرا در حالی که رستم خسته و درمانده به سوی آب روان می­شود، سهراب خستگی ناشناس تازه هوس شکار می­کند و یا اینکه او هیچگاه از جانب حریفی چون رستم احساس خطر نمی­کند و خود را نیرومندتر از او می­داند(امیدسالار، 1381: 93) پس یکی از منابع این اعتماد به نفس و نیروی فوق طبیعی و انرژی بی­پایان سهراب می­تواند تهمینه باشد که خود ایزد بانوی جنگ است و از چنین نیرویی برخوردار.

 

نتیجه

با دگرگون شدن نوع نگرش آدمی به هستی و دنیای پیرامون و فاصله گرفتن او از دنیای اساطیر، قهرمانان او نیز همگام با او دگرگون می شوند و ارزش­هایی انسانی­تر و عقلانی­تر به خود می­گیرند. شاهنامه فردوسی که میراث­بر خداینامه­های اساطیری ایران است، یکی از آثاری است که این دگرگونی در آن دیده می­شود زیرا در عصر عقلانیت و تاریخ نگاری به نظم درآمده است و ناچار قهرمانان آن از دنیای ناکرامند و قدسی اسطوره قدم به ساحت انسانی نهاده و جبر حماسه و تاریخ را پذیرفته­اند اما گاه جلوه­هایی از آن ساحت قدسی و اساطیری را می­توان در توصیفات شاعر و یا رفتار و کردار قهرمانان شاهنامه یافت. ادبیات عامیانه نیز در کنار شاهنامه به خوبی می­تواند ما را به سوی صورت­های اصلی اساطیر دیگرگون شده راهنمایی کند و سرشت اساطیری قهرمانان شاهنامه را به ما نشان دهد. یکی از این قهرمانان شاهنامه تهمینه است که در ابتدای داستان رستم و سهراب به برخی از ویژگی­های او به طور مختصر اشاره شده است و سپس از یاد رفته است اما در آثار نقالی به طور مفصل ویژگی­های ظاهری، اخلاق و رفتار و سرگذشت او توصیف شده است و مقایسه این ویژگی­ها با ویژگی­های الهه­های مادر که در کشورهای مختلف با نامهای گوناگون شناخته می­شوند، نشان می­دهد که تهمینه در مواردی چون داشتن برادر توأمان، ارتباط با شکار و جنگل، زیبایی، خشمگینی، بی­توجهی به زندگی خانوادگی، عشق­ورزی و باروری و جنگاوری و تیراندازی با کمان به الهگان مادر تشابه دارد. بنابراین تهمینه می­تواند همان الهه شکار باشد که با شیر و حیوانات وحشی در ارتباط است و درمانگر دردهای آنهاست، یا یکی از الهه­های مادر باستانی است که در ایران و سرزمین­های همسایه با نام­هایی چون ایشتر، ننی، آرتمیس و... پرستیده می­شد و آیین­های خاص خود را داشت ولی در شاهنامه به یک شاهزاده تبدیل شده و تنها برخی از ویژگی­های اساطیری و اولیه او باقی مانده است. پس با این تفسیر می­توان گفت ضبط قدیمی بیت:

یکی دخت شاه سمنگان منم‏

 

بزشک هزبر و پلنگان منم

آنچنان که خالقی مطلق در شاهنامه خود آورده صحیح است و تهمینه به واقع الهه شکار و حیوانات وحشی بوده است و پزشک و درمانگر زخم­های آنهاست.

منابع

1- آیدنلو، سجاد.(1390). دفتر خسروان. تهران: سخن.

2- -------- .(1386). شاهنامه در سفینه تبریز. نامه­بهارستان، سال 6، شماره 1، صص 242- 233.

3- اخوان زنجانی، جلیل.(1372). خبر زو به شیر بلیکان رسید. ایران شناسی، سال 5، شماره 3، صص 565- 562.

4- اسلامی ندوشن، محمدعلی.(1353). داستان رستم و سهراب. یغما، شماره 309 ، صص 30-13.

5- امیدسالار، محمود.(1381). ببر بیان. جستارهای شاهنامه شناسی و مباحث ادبی.(صص 44- 31) تهران، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.

6- ----------- .(1381). خداوند این را ندانیم کس. جستارهای شاهنامه شناسی و مباحث ادبی(صص 66- 55) تهران، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.

7- ---------- .(1389). نام اسب افراسیاب. سی و دو مقاله در نقد و تصحیح متون ادبی(صص 214- 210) تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.

8- انجوی شیرازی، ابوالقاسم.(1363).  فردوسی نامه. تهران: علمی.

9- بهار، مهرداد.(1390). ادیان آسیایی. تهران: چشمه.

10- حماسه گیل گمش.(1378).برگردان مهدی مقصودی. مشهد: نشر گل آفتاب.

11- خالقی مطلق، جلال.(1359).پزشک هژبر و پلنگان منم. آینده، سال ششم، شماره 7 و 8، صص 85- 78.

12- ---------- .(1372)، «ببر بیان»، گل رنجهای کهن، به کوشش علی دهباشی(صص 275- 343) تهران: مرکز.

13- --------- .(1390). اهمیت و خطر مآخذ جنبی در تصحیح شاهنامه. شاهنامه از دست­نویس تا متن (صص 515- 487) به کوشش علی دهباشی، تهران: مرکز،.

14- --------- .(1391). یادداشت­های شاهنامه. تهران: بنیاد دایره­المعارف بزرگ اسلامی.

15- دشتی، مهدی.(1382). بازخوانی یک تصحیح. مجله شناخت، شماره 37،  صص 42- 29.

16- دوشن گیمن، ژاک.(1385). دین ایران باستان. ترجه رویا منجّم. تهران: علم.

17- رزنبرگ، دنا.(1382). اسطوره ایزیس، ازیریس و حماسه گیلگمش. ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور. تهران: اسطوره.

18- رستگار فسایی، منصور.(1386). حماسه رستم و سهراب. تهران: جامی.

19- زریری، مرشد عباس.(1369).داستان رستم و سهراب. به کوشش جلیل دوستخواه. تهران: توس.

20- صداقت­نژاد، جمشید.(1374).طومار کهن شاهنامه فردوسی. تهران: دنیای کتاب.

21- عطار نیشابوری، فریدالدین.(1383). منطق­الطیر. تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: سخن.

22- غفوری، رضا.(1393). نبرد رستم با پتیاره، روایتی دیگر از داستانببر بیان. متن­شناسی ادب فارسی. شماره 23، صص 88- 75.   

23- فانیان، خسرو.(1351). پرستش الهه مادر در ایران. بررسی­های تاریخی، سال 7، شماره 6، صص 248- 211.

24- فرای، ریچارد نلسون.(1386). میراث باستانی ایران. ترجمه مسعود رجب­نیا. تهران: علمی و فرهنگی. 

25- فردوسی، ابوالقاسم.(1369). داستان رستم و سهراب. به کوشش مجتبی مینوی. تجدید نظر مهدی قریب و مهدی مداینی. تهران: موسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی.

26- ---------- .(1376). شاهنامه. به کوشش ژول مول. تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی.

27- ---------- .(1379). شاهنامه فردوسی همراه با خمسه نظامی. با مقدمه فتح‌الله مجتبایی. تهران: مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.

28- ---------- .(1386). شاهنامه. به کوشش جلال خالقی مطلق. تهران: بنیاد دایره­المعارف بزرگ اسلامی.

29- ---------- .(1389). شاهنامه سن ژوزف. به کوشش ایرج افشار- محمود امیدسالار- نادر مطلّبی کاشانی. تهران: طلایه.

30- کالج، مالکوم.( 1383). اشکانیان. ترجمه مسعود رجب­نیا. تهران: هیرمند.

31- کزّازی، میرجلال الدین.(1381). نامه باستان.تهران: سمت.

32- کندی اول، سموئیل.(1381). آیین شهریاری در شرق. ترجمه فریدون بدره­ای. تهران: علمی و فرهنگی.

33- گریمال، پیر.(1378). فرهنگ اساطیر یونان و رم. ترجمه عباس بهمنش. تهران: امیرکبیر.

34- گویری، سوزان.(1379).  آناهیتا در اسطوره­های ایرانی. تهران: جمال­الحق.

35- گیرشمن، رومن.(1384). ایران از آغاز تا اسلام. ترجمه محمد معین. تهران: علمی و فرهنگی.

36- لاهیجی، شهلا؛ کار، مهرانگیز. (1381). شناخت هویت زن ایرانی در گستره پیش تاریخ و تاریخ. تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان.

37- متینی، جلال.(1384). بایسنقری، ویرایش دوم شاهنامه.  ایران شناسی، شماره 2، صص 55- 47.

38- مجتبایی، فتح­الله.(1353). چند نکته درباره رستم و سهراب بنیاد شاهنامه. سخن، دوره 23، شماره 7، صص 686- 671.

39- محبتی، مهدی.(1381). پهلوان در بن بست. تهران: سخن.

40- مختاریان، بهار.(1393). ببر بیان و جامه بَوری آناهیتا. جستارهای ادبی، شماره 186، صص 144- 123.

41- وارنر، رکس.(1386). دانشنامه اساطیر جهان. ترجمه ابوالقاسم اسماعیل­پور. تهران: اسطوره.

42- هفت لشکر (طومار جامع نقالان). (1377). تصحیح مهران افشاری و مهدی مداینی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

43- یاحقی، محمدجعفر. (1368). سوگنامه سهراب. تهران: توس.

44- Boyce, Mary .(2011). “Anahid”, Encyclopedia of Iranica, Edited by Ehsan Yarshater, Vol 1, pp. 1003- 1011.

45- Bremmer, Jan .(1990 ). Interpretations of Greek mythology. London: Routledge publications.

46- Finkelbery, Margaret .(2005). Greeks and Pre Greeks, New York: Cambridge university press.

47- Freely, john. (2010). Children of Achilles. New York: Ib tauris press.

48- Gary, J. - Elshamy, H. (2005). Archetypes and motifs in folklore and literature. New York: M. E. Sharpe.

49- Graves, Robert .(1987). new larousse encyclopedia of mythology. New York: crescent books.

50- Hansen, William. (2004). Handbook of classical mythology. Santa Barbara: Abc clio.

51- Hillegas, CK. (1973). Mythology. USA, Lincoln: cliffs note Publications.

52- James, E. O. (1959). The cult of the mother goddess. New York: Praege publications.

53- Jordan, Michal. (2004). Dictionary of gods and goddess. New York: library of congress publications.

54- Mattingly, H. (1960). “Artemes of Troy”. Greece and Rome, Cambridge journals, Vol 7, pp 114-116.

55- Monaghan, Patricia .(2010). Encyclopedia of goddesses and heroines, Santa Barbara: Greenwood Press.

56- Morford, M.P.O- Lenardon, R. J. (1985). Classical myth. New york: Longman.

57- Riddle, john, M. (2010). goddess, elixirs and witches. New york: Palgrave.