تحلیل ریختاری قصّه حضرت هود (ع) در ترجمه تفسیر طبری

نویسنده

دانشگاه پیام نور

چکیده

نشان دادن توانش­های ارتباطی متون قرآنی با برخی از حوزه­های نوین اندیشگانی در جهان امروز، از مهمترین رسالت‎های دانشمندان مسلمان است. این مقاله با همین هدف نگاشته شده است و نگارنده، قصّه حضرت هود (ع) را در ترجمه تفسیر طبری از دیدگاه نظریّه ریخت­شناسی ولادیمیر پراپ بررسی کرده است. شمارگان شخصیت­ها و خویش­کاری­های آن­ها، همچنین طرح برآمده از توالی خویش­کاری­ها در قصّه حضرت هود (ع) با نظریّه پراپ و تبصره­های نظریّه او همخوانی بسیار نزدیکی دارد. در زمینه حرکت­های داستانی، حرکت تازه­ای در این قصّه دیده می‎شود که در الگو­های شش­گانه پراپ شناسانده نشده است و با آن­ها تفاوت­های بنیادین دارد. نظریّه پراپ برآمده از مطالعه قصّه­های پریان روسی است و بهره­گیری از این نظریّه در مطالعه قصّه­های دینی، چنین کاستی­هایی را هم به همراه دارد امّا از آنجا که در این نظریّه به ساختار­ها توجّه شده، نه اَشکال جزئی و موردی، در مطالعه قصْه­های دینی، بسیار سودمند است. نگارنده در پایان پیشنهاد می­کند که پژوهشگران ایرانی، دیگر قصّه­های قرآنی را نیز ریخت­شناسی کنند تا با تطبیق آن­ها ریخت نهایی قصّه­های قرآنی به دست آید.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Morphological Analysis of Houd (PBUH) Tale in the Translation of Tabari’s Commentary

نویسنده [English]

  • morteza heydari
larestan,shiraz
چکیده [English]

Showing the possible connections between Quranic texts and new scientific approaches in the today world is amongst the most important missions of Muslim scholars. This paper follows the same mission and the author studies the tale of Houd (PBUH) in the translation of Tabari’s commentary based on morphological theory of Vladimir Propp. The number of characters and their functions as well as the plot resulted from the sequence of functions in this story have close relationship with Propp’s theory. Regarding fictional movements, a new movement is seen in this story which is absent in Propp’s models and has fundamental differences with them. The theory of Propp originates from the study of Russian folk tales and its application for investigating religious tales is not without problems but since this theory pays attention to the structures not instances, it is very useful for studying religious tales. Finally, the author suggests that Iranian scholars should provide morphological analysis of other Quranic tales till the final structure of Quranic texts is obtained via comparing such analyses. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Houd (PBUH)
  • the translation of Tabari commentary
  • Tale
  • Morphology
  • Vladimir Propp

1 ـ مقدّمه

کوشش برای منتزع کردن مطلق هنر و ادبیّات از اندیشه­های دینی، کوششی ژاژخایانه خواهد بود؛ چنان­که با نگاهی گذرا به تاریخ و فلسفة هنر، داد و گرفت­­های این دو مقولة مهم معرفت انسانی آشکار می­شود. نقّاشی­هایی که انسان شکار­گر عصر دیرینه­سنگی بر دیوارة غارها از خود به یادگار گذاشته اند، جنبه­ای آیینی و جادویی داشته است و بعد­ها معماری مذهبی را نیز متأثّر کرده است. (نک. گاردنر، 1387: 34 ـ 31). قدیس آگوستین» (Saint Augustine) با نگرشی سخت­گیرانه، گفته است: «تا هنگامی که هنر با باور­های دینی سازوار درمی­آید و هماهنگی آفرینش یزدانی را باز می‎تاباند، موجّه و حق است» (نقل در اسپور، 1383: 189). تأثیر کتاب­های مقدّس بر فرهنگ و ادبیّات ملّت­های جهان چنان فراگیر بوده است که دریافت معانی کنایی و تلمیحات ادبی زبان­های زندة جهان امروز و خوانش آثار ادبی کلاسیک جهان، بدون آشنایی با این کتاب­ها به دشواری ممکن است و خوانشی «ابتر» خواهد بود. کشف راز­ها و آموزه­های پوشیدة کتاب­های مقدّس، از دیرباز اندیشمندان بزرگ جهان را به تکاپو واداشته، تا جایی که دانشی به نام «نقد ادبی» در زبان و ادبیّات ملل جهان، وامدار کاوش­ها و کنکاش­ها در کتاب­های مقدّس و آسمانی است (نیز نک. فرای، 1379: 19، 12).ادبیّات فولکلور جهان، نیز از مضامین دینی بارور گردیده است. میرچا الیاده (Mircea Eliade) می­گوید: «برای دست­یابی به چشم­انداز مذهبی وسیع­تر، آشنا شدن با فرهنگ عامة مردم اروپایی مفید­تر است» (الیاده، 1387: 123). اصطلاح فولک­لور(folklore)، از دو واژة فولک (folk)، به معنای مردم، گروه، طبقه و لور (lore) به معنای دانش، تشکیل شده است؛ یعنی دانش عوام و مجموعه­ای از افسانه­ها، ضرب­المثل­ها، ترانه­های عامیانه، لغز­ها و چیستان­ها، رقص­ها، پیشگویی­ها، اعتقادات و مراسم تولّد، مرگ، ازدواج، کشاورزی، پیشگیری و معالجة بیماری­ها و به طور کلّی آداب و رسوم و عقاید رایج در میان جوامع گوناگون است که به صورت شفاهی یا از طریق تقلید و تکرار از نسلی به نسل دیگر منتقل می­شود. (میمنت میرصادقی، 1388: 20). قصّه­ها را می­توان ژرف­ترین گونه از انواع خانوادة فولکلور دانست که در تاریکنای تاریخ بشر ریشه دوانیده است. قصّه­های دینی (religious fiction) که قهرمانان آن­ها بزرگان دین هستند، از انواع خانوادة قصّه­ها به شمار می­روند. گاهی برخی از قصّه­های دینی با روایت­ها و افسانه­های عامیانه آمیخته شده­اند و ماهیتی افسانه­ای و عامیانه یافته­اند. (نک. جمال میر­صادقی، 1388: 241). کتاب­های مقدّس با هدف پند دادن به مردم و آگاه کردن آنان بر داستان­های زندگانی پیامبران تأکید کرده­اند. آثاری که دارای مضامین اخلاقی، مذهبی و فلسفی باشند، از خانوادة انواع ادبی تعلیمی به شمار می­روند. از همین رو مقدار معتنابهی از آثار ادبی قرون وسطی که به گزارش راز­های مسیحیت پرداخته­اند، تعلیمی هستند (Peck and Coyle, 2002: 152). یکی از مصادر تفسیر قرآن، اسرائیلیات است که داستان­های یاد شده در کتاب­های مقدّس پیشین، به­ویژه تورات است. از همین رو بسیاری از تفسیر­های قرآنی قصّه­های زندگانی پیامبران، از جنبة تطبیقی و انتقادی بالایی در مطالعات ادبی برخوردارند. قصّه­ها سه ویژگی بنیادین دارند: خرق عادت، پیرنگ ضعیف، کلّی گرایی و نمونة کلّی (نک. میرصادقی، 1383: 134 ـ 133). خوارق عادات در قصّه­های قرآنی، معجزات انبیا و کرامات اولیا هستند؛ نگرة دینی، پیرنگ قصّه­های قرآنی را منسجم و منطقی می­داند و نه سست و آشفته؛ و شخصیت­پردازی­ها، نیز در تفاسیر قصّه­های قرآنی در مقایسه با دیگر انواع قصّه­ها (و نه داستان­ها و رمان­ها)، پرداخته­تر و فردی­تر هستند زیرا مفسّران قرآن کوشیده­اند با تأکید بیشتر بر جزئیات حوادث و شخصیت­ها، حقیقت­نمایی (verisimilitude) و باورپذیری قصّه­ها را افزایش دهند؛ گر چه بایستگی پاس­داشت مقام پیامبران و پاکان آستان پروردگار، زمینه­ساز آن شده تا «قصّه­های قرآن و قصّه­های پیامبران که در تفسیر­ها و قصص قرآن و کتاب­هایی نظیر تاریخ بلعمی آمده، جنبه­ای اساطیری یافته­اند.» (میرصادقی، 1383: 163).

1 ـ 1 ـ بیان مسأله

با پیش چشم داشتن گنجایش­های تفسیری و تطبیقی تفاسیر قرآنی از قصّه­های زندگانی پیامبران، بایسته می­نماید که نظریّه­های نوین ادبی در ارزیابی این قصّه­ها به کار گرفته شود. مروارید معانی ژرف کلام الهی را می­توان با ابزار­های نوین دانش امروزین نیز سُفت و به گفتمان­های قرآنی پویایی دیگر­گونه­ای بخشید. این پژوهش با چنین رویکردی سامان یافته است.

1 ـ 2 ـ نوع، روش و چارچوب نظری پژوهش

پژوهش حاضر از نوع پژوهش­های کاربردی است؛ بدین معنی که نظریّة ریخت­شناسی ولادیمیر پراپ در ارزیابی ساختاری قصّة حضرت هود (ع) در ترجمة تفسیر طبری، به روش تحلیل محتوای تبیینی ـ تفسیری، به کار ­گرفته می‎شود. قصّة حضرت هود (ع) از شناخته شده­ترین قصّه­های قرآنی است و کارمایة مضمون­پردازی بسیاری از شاعران و نویسندگان قرار گرفته است (نک. یاحقّی، 1386: 893). ترجمة تفسیر طبری نیز نخستین و جامع­ترین مرجع در تفسیر نقلی (روایی) به زبان فارسی است و بر همة تفاسیر پس از خود تأثیر ژرفی نهاده است. این تفسیر گزارشی آزاد از تفسیر «جامع­البیان عن تأویل القرآن» محمّد بن جریر طبری (310 ـ 224 هـ. ق.)، مشهور به تفسیر طبری است که گروهی از علمای ماوراء­النّهر آن را به دستور امیر منصور بن نوح بن نصر بن احمدسامانی در میانة سال­های 365 ـ 350 هـ.ق. به زبان شیرین و کهن ماوراءالنّهری نوشته­اند و ارزش زبانی و ادبی بالایی دارد (نیز نک. صادقی، 1386: 319 ـ 312). بنابراین مورد و منبع مطالعاتی نگارنده در این پژوهش بر اساس شاخص (indicator) بودن، گزینش شده است.

1 ـ 3 ـ تبیین مفاهیم و چارچوب نظری پژوهش

ساختارگرایی (structuralism) یعنی بررسی روابط متقابل میان اجزای سازه­ای یک شی­ء یا موضوع فولکلوریک (پراپ، 1386: هفت). پیشنۀ پژوهش­های ساختاری با ریشه­ای عمیق به نظریّات صورت­گرایی (formalism) سال­های 1915 تا 1916 میلادی بازمی­گردد (نیوا، 1373: 23 ـ 17؛ تودوروف، 1382: 79). «نافذ­ترین نظریّه­ای که در دهۀ 1950 و 1960 حوزۀ فولکلور­شناسی را تکان داد، نظریّۀ مکتب ساختاری بود.... پدر واقعی نهضت جدید ولادیمیر پراپ است» (پراپ، 1371: 29 ـ 28). پراپ، مجموعة صد قصّة روسی از قصّه­های گردآوری شدة آفاناسیف (Afana´s’ev)، از شمارة 50 تا 151 را مواد کار خود قرار داد (Hale, 2006: 2/58). این قصّه­ها از خانوادة قصّه­های پریان بودند. «قصّه­های پریان دربارة پریان، جن­ها، اژدها­ها، غول­ها، دیو­ها، جادو­گر­ها و دیگر موجودات خیالی و جادویی هستند که حوادث شگفت­آور می­آفرینند و در زندگی افراد بشر اغلب از بدجنسی و گاه از سر مهربانی و محبّت، تغییراتی به وجود می­آورند» (جمال میرصادقی، 1388: 32). پراپ «که ریخت­شناسی قصّة عامیانه­اش (1927)، نخستین اقدام در فهرست کردن و تحلیل طرح­های روایی در قصّه­های عامیانه بود، تألیفش را با مفهوم فرمالیستی کارکرد (function) به عنوان عنصر همیشگی در قصّه­های عامیانه آغاز کرد» (ولک، 1388: 7/ 461). پراپ، کوچک­ترین جزء سازه­ای قصّه­های پریان را خویشکاری (function) می­نامد و خویشکاری را به عمل و کار یک شخصیت از نقطه­نظر اهمّیتش در پیشبرد قصّه تعریف می­کند (پراپ، 1386: هشت) [1]. برای هر خویش­کاری، خلاصة فشرده­شده­ای از آن خویش­کاری، تعریف کوتاه شده­ای از آن در یک کلمه و یک نشانة قراردادی نیاز است. وضعیت آغازین، گر چه خویش­کاری به شمار نمی‎رود امّا یک عنصر مهم ریخت­شناسی است که با α نشان داده می­شود. از این جا به بعد، خویش­کاری­ها آغاز می‎شوند. برای نمونه یکی از اعضای خانواده، از جمع خانواده غایب می­شود. (تعریف: غیبت، نشانه: β) (Hale, 2006: 2/58). وی که نخستین بار این نظریّه را بیان و اثبات کرد، اوّلین گام در تحقّق فرضیۀ خویش را شناخت و تعیین دقیق عناصر ثابت و متغیّر قصّه دانست (حق­شناس و خدیش، 1387: 30). توصیف یک قصّة مشخّص با توجّه به اجزای سازنده­اش، ارتباط این اجزا با یکدیگر و آن­گاه با کلّ اثر را ریخت­شناسی (morphology) می­گویند. (Hale, 2006: 2/59). در نظریّة ریخت­شناسی پراپ، بازی­گران و کنش­های آنان در حوادث داستان­های گوناگون، مشابه­اند. (39 ـ Bertens, 2001: 37). بعضی از خویش­کاری­ها، می­توانند جایشان را تغییر دهند.... این­ها فقط نوسان­ها هستند، نه نظام ترکیبی و ساختمانی جدیدی و یا محور­های جدیدی. نیز مواردی از نقض قاعدة صریح وجود دارد (پراپ، 1386: 213 ـ 212؛ نیز نک. Bertens, 2001: 37 _ 39). پراپ، سی­ویک خویش­کاری را در ساختار قصّه‎های پریان تشخیص داد که هفت شخصیت آن­ها را به انجام می­رسانند. قهرمان، ضدّقهرمان، گسیل دارنده، شرّیر، بخشنده، یاری­گر و شاه­زاده (پراپ، 1386: 162 ـ 161). پراپ بسط و گسترشی در قصّه را که از شرارت (A) یا کمبود و نیاز (a) شروع می­شود و با گذشت از خویشکاری­های میانجی به ازدواج (w) یا خویشکاری­های پایانی می­انجامد، «حرکت» نامیده است. این خویشکاری­های پایانی می­تواند پاداش (F)، منفعت یا برد و یا به طور کلّی التیام و جبران مافات (K) و یا فرار از تعقیب (Rs) باشد. (پراپ، 1386: 183). «یک عمل شریرانة جدید [و یا یک کمبود و نیاز]، "حرکت" جدیدی می­آفریند و بدین طریق، گاهی رشتة کاملی از قصّه­ها با هم ترکیب می­شوند و یک قصّه را پدید می‎آورند» (پراپ، 1386: 123). بنیادی­ترین بخش تحلیلی در ریخت­شناسی قصّه­ها، شناختن حرکت­های هر قصّه­ و آن‎گاه چگونگی ترکیب این حرکت­ها با یکدیگر است (نیز نک. اسکولز، 1387: 17). «یک حرکت ممکن است مستقیماً به دنبال حرکت دیگر بیاید، امّا ممکن هم هست که حرکتها در هم بافته شوند؛ بدین ترتیب که بسطی که آغاز شده است متوقّف گردد و حرکت جدیدی به وسط کشیده شود. ترکیب حرکتها ممکن است به صور زیر باشد:

  1. یک حرکت مستقیماً حرکت دیگر را دنبال می­کند:      1.   Aـــــــــــــــ  W*

                                                                   2.  A  ـــــــــــــــ 2W

  1. حرکت جدیدی پیش از پایان حرکت اوّل آغاز می­شود. جریان عملیات قصّه با حرکتی که داستانی در بر دارد، قطع می­شود. پس از خاتمة داستان دنبالة حرکت اوّل ادامه می­یابد. نمودگار چنین ترکیبی به این صورت است:  

                                                1.  AــــــــــG  ................ K ــــــــــW

                                                           2. a  ــــــــــ K

  1. ممکن است که داستان [دوم و میانجی]، نیز به نوبة خود قطع شود و در این حال، نمودگار نسبتاً پیچیده­ای نتیجه می­شود:                                                   1. ــــــــــ...................ــــــــــ ..........

                                                                    2. ـــــــــــ...............ـــــــــ

                                                                                 3. ـــــــــ

  1. قصّه ممکن است با دو شرارت همزمان آغاز شود و از این دو، ممکن است که نخستین پیش از دومین کاملاً فیصله یابد؛ مثلاً اگر قهرمان کشته شود و یک عامل جادویی از وی به سرقت رود، در این صورت نخست مسئلة جنایت حل می­شود و سپس مسئلة سرقت:                                      

                                                                                     2A   1.                 9K

                                                                                                                        2.  .................................              1K 

  1. دو حرکت ممکن است پایان مشترکی داشته باشند:

                                                                                 1. ــــــــــ..............

                                                                                 2. ــــــــــ

  1. گاهی قصّه­ای دو جستجوگر دارد. قهرمانان در وسط حرکت اوّل قصّه از هم جدا می­شوند و اغلب چیز اخطار دهنده­ای (قاشقی، آیینه­ای، دستمالی و...) به هم می­دهند (جدا شدن را با < و شی­ء اخطار دهنده را با g نشان می­دهند.):

                                                            1. ــــــــــ    g  2.               3.                           .» (پراپ، 1386: 186 ـ 184).

 قصّه­ها، منابعی سرشار از مقوله­های مهمّ فرهنگی و اجتماعی هستند و پراپ نیز در آرای خود، بار­ها بررسی فرهنگی و تاریخی قصّه­ها را ضروری دانسته است. «اشعار رزمی اقوام همسایه، همچون ادبیّات مکتوب، دین (مثلاً مسیحیت) و عقاید و معتقدات محلّی همه بر قصّه اثر می­گذارند. قصّه در مغز، در ژرفا و در هستۀ خود آثار عقاید بسیار کهن و آداب و عادات کهن و شعائر قدیمی را حفظ می­کند» (پراپ، 1386: 176). پراپ بر زمینه­های دینی قصّه­ها تأکید فراوان کرده است (ر. ک. پراپ، 1371: 111) و در بسیاری از موارد، کاویدن ریشه­های دینی قصّه­ها را از بایسته­های پژوهشی دانسته است. وی می­گوید: «پژوهشهای ریخت شناسی... باید با بررسی    های تاریخی... پیوند یابد. در این­جا باید قصّه را با توجّه به مفاهیم دینی مطالعه نمود» (پراپ، 1386: 181). «بسیار محتمل است که یک رابطۀ طبیعی میان زندگی روزمره و دین از یک سو و میان دین و قصّه از سوی دیگر وجود داشته باشد. رسم و شیوه­ای از زندگی و دین می­میرد و حال آنکه محتویات آنها به صورت قصّه بیرون می­آید» (پراپ، 1386: 209). پراپ نه تنها بر ریشه­های دینی قصّه­ها تأکید کرده است بلکه آبشخور­های دینی قصّه­ها را ژرف­تر و ریشه­دار­تر از دیگر مقوله­ها دانسته است. «اگر صورتی هم در آثار دینی و هم در قصّۀ پریان بیاید، صورت دینی اصلی و صورتی که در قصّۀ پریان آمده است فرعی یا ثانوی است. این امر، به­ویژه در مورد ادیان باستانی صادق است» (پراپ، 1371: 111). «خطّ تحوّل از دین به قصّۀ پریان پیش می­رود و... بررسی­های تطبیقی در این زمینه لازم است.» (پراپ، 1373: 143).

آرای پراپ در بوتة نقد بسیاری از نظریّه­پژوهان قرار گرفته است. به گمان پراپ، تحلیل ریختاری باید مجموعه­ای مکفی (و نه لزوماً بسیار گسترده) باشد امّا با مجموعة کوچک نمی­توان نتیجة مناسبی گرفت (Hale, 2006: 2/58)؛ با وجود این، الگوی ریخت­شناسی برآمده از جامعة آماری پراپ را می­توان دربارة قصّه­های منفرد به آزمون گذاشت زیرا در اینجا هدف رسیدن به یک الگوی تازه نیست بلکه سنجش الگوی پراپ در فرهنگ­های دیگر است. وی باور داشت که قصّه­ها، داستان­های پهلوانی و اسطوره­ها ساخت­های مشابهی را نشان می­دهند و در آینده باید مطالعات تطبیقی در این زمینه انجام شود (پراپ، 1386: 198). در دستگاه ریخت­شناسی پراپ، گهگاه ناساز­واری­هایی دیده می­شود؛ برای نمونه، گر چه در مواردی بر گسست توالی خویش­کاری­ها انگشت نهاده امّا گاهی نیز نظام ریخت­شناسی خود و خویش­کاری­های متوالی را منسجم و تخطّی­ناپذیر به شمار آورده است: «توالی خویش­کاری­ها همیشه یکسان است» (پراپ، 1386: 54؛ نیز نک. پراپ، 1371: 215). با وجود این، نظریّة ریخت­شناسی پراپ توجّه بسیاری از دانشمندان نامدار حوزة علوم انسانی را به خود جلب نموده است و آنان در نقد و یا تکمیل آن کوشیده­اند. نظریّة او چنان بعد کاربردی­ای یافته که برخی از منتقدان گفته­اند: «دانستن این نکته که روش تحلیل ساختاری پراپ، دربارة همة قصّه­های پریان کارآیی دارد، این امید را ایجاد می­کند که بتوان چنین تحلیلی را دربارة ادبیّات، به­طور کلّی به کار گرفت» (Carter, 2006: 48). نظریّة وی را، کسانی، مانند گرماس، تزوتان تودورف و ژراژ ژنت بازنگری­ کردند و در آن جرح و تعدیل­هایی نمودند (ر.ک. 51-Carter, 2006: 48). «روایت­شناسان، نیز برای دستورمند کردن این ادّعا که یک ساختار داستانی بنیادین وجود دارد که در بسیاری از مواقع، "روایت­گری" (narrativity) نامیده می­شود و دست کم برای توصیف کردن، می­توان آن را تجزیه کرد، از روش پراپ پیروی کرده­اند. برمون، روایت­شناس فرانسوی، آنچه را پراپ در ریخت­شناسی قصّه­های پریان روسی، مطالعه کرد [(خویش­کاری)]، "لایة مستقل معنایی" (autonomous layer of meaning) نامیده است» (Kenan, 2008: 7). عدّه­ای بر این باورند که نظریّۀ پراپ از آن رو که در سی و­یک کارکرد خلاصه می­شود و رویکرد هم­زمانی ندارد، دارای کاستی­هایی است (اسکولز، 1379: 102). همچنین، «پراپ با وارد کردن معیار ثبات و تغییر، خود را ناگزیر می­بیند که از چارچوب بوطیقای عام خارج شود و در چارچوب یک ژانر خاص (قصّه­های پریان، آن هم از نوع روسی­اش) قرار گیرد» (تودوروف، 1382: 87).

1 ـ 4 ـ پیشینه و اهمّیت پژوهش

نظریّة ریخت­شناسی پراپ، در ایران ناشناخته نیست و بسیاری از پژوهش­گران ایرانی از آن سود برده­اند؛ از جمله «تحلیل ریخت­شناسی داستان سیاوش بر اساس نظریّة ولادیمیر پراپ» از استاجی و رمشکی؛ «الگوی ساختار­گرایی ولادیمیر پراپ و کاربرد­های آن در روایت­شناسی» از پروینی و ناظمیان؛ «بررسی قصّه­های دیوان در شاهنامة فردوسی» از روحانی و عنایتی قادیکلایی؛ «ریخت­شناسی قصّة خیر و شر بر اساس نظریّة پراپ» از ایشانی؛ «بررسی ریخت­شناسی داستان بیژن و منیژة فردوسی بر اساس نظریّة ولادیمیر پراپ» از روحانی و عنایتی قادیکلایی.

 دریافتن دقایق آرای پراپ کار آسانی نیست و به تمرین و تجربة کافی نیاز دارد. در پژوهش­های انجام گرفته، آرای پراپ به روشنی گزارش نشده  است و ابعاد گوناگون نظریّة او در متون مورد مطالعه به کار گرفته نشده است. پژوهش‎های دیگری، نیز با عنوان ریخت­شناسی انجام شده است مانند مقالة «ریخت‌شناسی داستان حضرت سلیمان (ع) در قرآن» از ناهید نصیحت و نعیمه پراندوجی در مجلّة فدک سبزواران که در آن به تبیین و تحلیل عناصر داستانی ­قصّة حضرت سلیمان پرداخته شده است ولی این کوشش علمی فاقد چارچوب نظری مشخّصی است؛ به­ویژه که نگارندگان رویکردی فرمالیستی به این پژوهش داشته­اند امّا بر آن عنوان ریخت­شناسی نهاده­اند. کتاب ریخت­شناسی قصه های قرآنی، نوشتة محمّد حسینی از پژوهش­های دیگری است که نگارنده در آن به ترسیم منظومه­ای منسجم از فرم و مضمون دوازده قصّة قرآنی پرداخته است امّا در این پژوهش هم، رویکرد نظری نگارنده با نظریّة ریخت­شناسی پراپ و شیوة تحلیلی پیشوای نظریّة ریخت­شناسی، متفاوت است. کتاب التصویر الفنّی فی القرآن الکریم از سیّد قطب، نویسنده و منتقد مصری، فصلی با عنوان «القصّة فی­القرآن» دارد که نگارنده در آن بر هدف­های دینی قصّه­ها و بنیان توحیدی آن‎ها تأکید کرده است و شیوة روایت قصّه­ها، خصائص فنّی آن­ها و شخصیت­های قصّه­های قرآنی را با رویکردی مضمون­مدارانه تحلیل کرده است. 

در پژوهش حاضر، نگارنده، برای نخست­بار، آرای پراپ را در مطالعة یک قصّة قرآنی به کار گرفته است و پس از گزارشی فراخور از نظریّة پراپ، توانش ارتباطی این نظریّه و جوانب آن را در بررسی یک قصّة دینی به آزمون گذارده است.

 1 ـ 5 ـ پرسش­ها و فرضیه­های پژوهش

1 ـ کارآمدی نظریّة ریخت­شناسی ولادیمیر پراپ در مطالعة ساختار قصّه­های قرآنی و تفاسیر آن­ها چگونه می­تواند باشد؟

ـ به نظر می­رسد، از آن رو که پراپ بر مطالعة ریشه­های دینی قصّه­ها تأکید ورزیده، بتوان نسبت­های معنا­داری میان این دو پیدا کرد.

2 ـ چرا نظریّة ریخت­شناسی پراپ که برآمده از مطالعة قصّه­های پریان روسی است، می­تواند در مطالعة قصّه­های قرآنی و تفاسیر آن­ها سودمند باشد؟

ـ پنداشته می­شود با توجّه به ساختاری بودن نظریّة پراپ، بتوان در مطالعة تفاسیر قصّه­های قرآنی از این نظریه سود برد.

 

2 ـ ریخت­شناسی قصّة حضرت هود (ع)

قصّة حضرت هود (ع) در ترجمة تفسیر طبری از سه حرکت تشکیل شده است که در بخش کاربردی پژوهش، این سه حرکت، تبیین و تحلیل می­شود. 

2 ـ 1 ـ حرکت اوّل قصّه

و امّا این عاد و ثمود دو ملک بودند از دو قبیله، از فرزندان سام بن نوح بودند و یکى عاد نام بود و آن قبیله به وى باز خوانند و یکى ثمود نام بود و آن قبیله به وى باز خوانند و این عاد پسر عوض بن سام بن نوح بود و عرب را رسم چنانست که قبیله را به نام پدر باز خوانند هم چنان که بنو­تمیم و بنو­هاشم و آنچه بدین ماند. خداى عزّ و جلّ گروه عادیان را به عاد باز خواند. چنان که گفت جلّ جلاله: و اِلى عادٍ أخاهٌم هوداً. (اعراف،65).... و عاد و ثمود هر یکى قبیله‏اى بودند و هر دو به یک دیگر نزدیک بودند، و هر دو گروه به بادیه حجاز اندر بودند، میان کوفه و شام. و زمین عاد به مکّه و مدینه نزدیک‏تر بود، و زمین ثمود به زمین حجر بود و این حجر بر کناره بادیه است بر راه شام، و اصحاب الحجر گروه ثمود بودند. و عاد و ثمود عم زادگان بودند و میان ایشان دویست سال بود، و خداى عزّ و جلّ نخست حدیث عادیان یاد کرد و پس ثمود چنان که چون از قصّه نوح علیه­السّلام بپرداخت، اول قصه عاد یاد کرد پس قصّه ثمود، و به جهان هیچ کس بقوة و بالاى این عادیان نبوده است و هر مردى را ازیشان دوازده گز بالا بود به گز ایشان. و ایشان را چندانى زور و قوّت بوده است که اگر بر زمین خشک پاى بر زمین زدندى تا زانو بزمین فرو بردندى و هر درختى که از آن قوى‏تر و بلندتر نبودى بدویدندى و آن درخت را بآغوش بر گرفتندى و با خود ببردندى، چنان که هیچ منع نبایستى کردن که آن را بجنبانیدندى. و شنوایى ایشان به حدّى بودى که اگر به مسافت پنج فرسنگى دو کس سخنى گفتندى با آهسته، ایشان بشنیدندى و بینایى ایشان تا حدّى بود که اگر به نیم شبى تاریک در اندرون سه خانه که پس یک­دیگر بودى قدحى شیر تایى موى در سر آن افتاده بودى بدیدندى و بدین قوة و بینایى و شنوایى قومى بودند و حق تعالى ایشان را در دنیا این بداده بود، و بآن زمین خویش بناهاى بلند و فراخ و بزرگ بکردندى و امروز هر کجا بناى بلند و بزرگ کرده باشند گویند که این بنا عادیانى است. (a: وضعیت آغازین).... و ایشان بخداى عزّ و جلّ کافر شده بودند. (A: شرارت). پس حق تعالى هود را علیه­السّلام به نزد ایشان فرستاد. (2B: گسیل داشتن، فرستادن) و هود پیغامبر علیه­السّلام پسر عمّ ایشان بود و از فرزندان سام بن نوح علیه السّلام بود، و خداى عزّ و جلّ هود علیه­السّلام را برادر ایشان خواند،... و او از جهت قرابتى برادر ایشان بود نه از جهت دین، که ایشان کافران بودند. پس خداى عزّ و جلّ هود را به نزد ایشان فرستاد و به نزد ایشان آمد و گفت: یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ. (اعراف،65). (2g: دستور یا فرمان). پس این قوم عادیان به زور و قوّت خویش فریفته بودند و گفتند: مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّةً. (فصّلت،15). و ایشان گفتند کیست از ما قوى‏تر؟ کى ما را عذاب تواند کردن؟ (1d: نقض نهی§ [(صورت سالبة امر)]) [2]. و عدد ایشان بیشتر از پنجاه هزار مرد بود.... هود گفت علیه­السّلام:... بهر جایى بنائى همى کنید و علامتى همى کنید محکم و استوار، چنان که گویى بدین جهان جاودانه خواهید بودن و چون خشم گیرید بر کسى، خشم جبّاران گیرید و خشم گرفتن جبّاران چنان بود که هیچ اندر آن رحمت نباشد تا هلاک نشود. پس گفت که از خداى عزّ و جلّ بترسید و فرمان برید مرا و بترسید از آن کس که شما را مدد فرستاد بدان بوستانها و باغها و کاریزها و چشمها، و این نعمتهاى گوناگون که شما را دادست (2g: دستور یا فرمان) که من بترسم شما را از عذاب روز بزرگ،... پس این نعمتها بر ایشان یاد کرد.... پس هود علیه­السّلام پنجاه سال گروه عاد را به خداى عزّ و جلّ مى‏خواند و ایشان جواب وى این مى‏دادند:... گفتند همه [یکسانست بر ما] اگر ما را پند دهى یا ندهى ما را پند.... پس گفتند که ما این خدایان خویش را به قول تو دست باز نداریم و ما نیستیم بتو بگرونده که ما مى‏گوییم که مگر این خدایان ما مگر ترا دیوانه کرده‏اند از بهر آن که تو ایشان را نمى‏پرستى (1d: نقض نهی§ [(صورت سالبة امر)]).

2 ـ 1 ـ 1 ـ ریخت­شناسی حرکت اوّل قصّه

در حرکت نخست قصّه، وضعیت آغازین قصّه (a) به­تفصیل بازگفته شده و وضعیتی نشان­دار (marked) است؛ ویژگی­های تاریخی و جغرافیایی قوم عاد و مواهب بی­مانندی که خداوند به عادیان بخشیده بوده، به­گونه­ای برجسته بازنموده شده است و به پرداخت زمینة (setting) اثر و فضا­سازی (making atmosphere) در این قصّه انجامیده است. این وضعیت آغازین، گر چه خود، دارای حرکتی نیست امّا زمینة حرکتی قصّه را فراهم کرده است زیرا ناسپاسی قوم عاد و کفران بخشش­های فراوان الهی­، با این پیش­درآمد است که تأثّری (an impression) در ذهن مخاطب قصّه برمی­انگیزد. «وضعیت آغازین اغلب تصویری از یک خوشبختی و رفاه غیر عادی، گاهی با تأکید و اغلب به صور زنده و زیبا عرضه می­دارد. این خوشبختی زمینه­ای متضاد را برای بدبختی­ای که اتّفاق خواهد افتاد فراهم می­سازد» (پراپ، 1386: 172). قوم عاد شخصیت شرّیر این حرکت قصّه هستند؛ خداوند، بخشندة نعمت­های فراوان به قوم عاد و گسیل دارندة حضرت هود (ع)، قهرمان این حرکت قصّه، برای راهنمایی عادیان است و هود (ع)، افزون بر شخصیت قهرمان، شخصیت یاری­گر را نیز دارد. بنابراین، حرکت اوّل قصّه دارای پنج شخصیت است. کافر شدن قوم عاد به خدای عزّ و جلّ (A)، نقطه­ای است که حرکت نخستین قصّه با آن شکل می­گیرد؛ فراخوان هود (ع)، قوم عاد را به خداپرستی و یکسو­ نهادن گردن­کشی، راه به جایی نمی­برد و فرمان­های فرستادة خداوند را به هیچ می­انگارند. پای­فشاری هود (ع) به راهنمایی عادیان، با خویش­کاری­های دستور و فرمان (2g) و نقض دستور و فرمان (1d)، به­تکرار، در این حرکت داستان دیده می­شود و سرانجام، حرکت نخست قصّه به تعلیق درمی­آید. [3]. بنابراین الگوی حرکتی این بخش از قصّه بدین‎گونه است:

                                           A                 1d

با مقایسة این الگوی حرکتی با الگو­های شش­گانة حرکتی پراپ، همسانی آن با الگوی نخست حرکتی پراپ، به روشنی دانسته می­شود.

طرح برآمده از خویش­کاری­های حرکت اوّل قصّه: 2[1d2g] 2B A

2 ـ 2 ـ حرکت دوم قصّه

پس پنجاه سال هود پیغامبر علیه السّلام ایشان را به خداى عزّ و جلّ همى­خواند (§: ربط دهنده، پیوند دهنده) و هیچ بنگرویدند مگر اندکى، نه بسیار، به نهان. (6a:کمبود و نیاز به شکل­های دیگر§ [کمبود مؤمنان و نیاز به جاری شدن سنّت کیفر الهی]). پس هود علیه­السّلام برایشان دعا کرد (B: قهرمان قصّه به اقدام می­پردازد.) و خداى عزّ و جلّ دعاى او مستجاب کرد و خواست که ایشان را هلاک کند و باران از ایشان باز گرفت و قحط در ایشان اوکند و چهارپایان‏شان جمله بمردند و سه سال اندر سختى بماندند. (8D: عزم نابود کردن). 

2 ـ 2 ـ 1 ـ ریخت­شناسی حرکت دوم قصّه

حرکت دوم قصّه، با یک عنصر پیوند دهنده (§) آغاز می شود و حرکتی بسیار کوتاه است که بسان حلقة زنجیری حرکت اوّل قصّه را به حرکت بعدی پیوند می دهد (نک. پراپ، 1386: 150)؛ هشداری است بر کیفر بزرگی که خداوند برای عادیان مقدّر کرده و تکاپوی پیرنگ (plot) قصّه به سوی بزنگاه (climax) آن، از این جا است که آغاز می­شود. هود (ع)، شخصیت قهرمان این حرکت است که در پی رستگاری عادیان است. خداوند با اجابت نفرین هود (ع)، بخشندگی خود و عزم به نابودی عادیان (عکس خویش­کاری بخشندگی) را نشان داده است و عادیان، نیز همان نقش شریر حرکت اوّل داستان را دارند. حرکت دوم قصّه با کم بودن تعداد مؤمنان به هود (ع) و نیاز به مداخلة خداوند در ماجرا (6a) آغاز شده و با عزم الهی برای کیفر دادن کافران (8D) پایان پذیرفته است:

                                            6a                          8D

این حرکت، نیز همچون حرکت اوّل قصّه از گونة اوّل الگو­های حرکتی پراپ است.

طرح برآمده از خویش­کاری­های حرکت دوم قصّه: 8D B 6a

2 ـ 3 ـ حرکت سوم قصّه

پس هود علیه­السّلام ایشان را مى‏گفت که مکنید و به خداى عزّ و جلّ بگروید تا شما را باران دهد و ازین سختى‏تان برهاند، و قوت‏تان بیفزاید بدین قوت که هستید (2g: دستور یا فرمان).... پس ایشان گفتند که اى هود تو دیوانه‏اى و ما این نکنیم که تو همى­گویى (1d: نقض نهی§ [(صورت سالبة امر)]). پس سالیان برآمد و کار بر ایشان سخت شد و اندر ماندند (5a:کمبود پول یا وسیلة معاش)، و گفتند که ما بدین هود بنگرویم که گویى دیوانه است و عقلش نیست و لکن ما خود رسولان بیرون کنیم و قربان بیرون کنیم و به حرم فرستیم تا آن جایگاه قربان کنند و ما را یارى خواهند. و همه کافران همچنین خانه خداى عزّ و جلّ را بزرگ داشتند و حرمت داشتند و هر کارى صعب که ایشان را پیش آمدى قربانها فرستادندى به حرم و آنجا قربان کردندى، و ایشان همه دانستندى که خداى عزّ و جلّ هست و آن کعبه خانه وى است، و خداى عزّ و جلّ حاجت ایشان روا گردانیدى حجّت را. پس چون رسولان بیرون کردند (1B: قهرمان به کمک فرا خوانده می­شود و به مأموریت اعزام می­گردد.)، هود علیه­السّلام ایشان را گفت که این شما را هیچ سود ندارد تا آن گاه که به خداى عزّ و جلّ بگروید و ایشان فرمان هود علیه­السّلام نمى‏بردند، و او را و سخن او را خوار همى داشتند، و از آن هیچ نمى‏اندیشیدند. (§: ربط دهنده، پیوند دهنده) و سه مرد بیرون کردند از مهتران شام و نام یکى لقمن بن لقیم بود و این لقمن به هود علیه­السّلام بگرویده بود. و او تنها مسلمان شده بود و نام آن دیگر مرثد بن سعد بود و او نیز مسلمان شده بود اندر نهان. و سه دیگر مردى بود نام وى قیل بود، و این قیل کافر بود و مسلمان نگشته بود. و این هر سه مهتران بودند، و هر سه را بفرستادند و ایشان آن قربانها بدست این هر سه بفرستادند از اشتران و گاوان و گوسفندان بسیار. و میان ایشان و میان مکّه سه روزه راه بود (⋮: ربط دهنده­های سه­گان شده). پس ایشان برفتند (↑: عزیمت) و به مکّه شدند. و چون این هر سه تن به مکّه رسیدند ایشان اندر مکّه خویشان و قرابتان و دوستان داشتند، و لقمن را مهمان کردند و شب و روز به لهو و تماشا مشغول شده بودند، و به هیچ گونه از قومان خویش‏شان یاد نیامد و ازیشان نیندیشیدند. پس این قوم مکّیان دانستند که ایشان را خود قومان خویش از یاد برفته است و دانستند که آن قومان ایشان آن عادیان اندر قحط و سختى اندر مانده‏اند. پس آن مکیان مطربان را اندر آموختند تا حال و احوال آن عادیان به سرود و دف پیش ایشان مى‏گفتند تا ایشان را قومان خویش باز یاد آید، تا اگر قربانى مى‏کنند، بکنند. (§: ربط دهنده، پیوند دهنده). پس این لقمن و مرثد هر دو مسلمانى خویش آشکارا کردند پیش این قیل که کافر بود، و او را گفتند که اگر قومان به هود علیه­السّلام بگرویدند حق تعالى ایشان را باران فرستادى و چون نگرویدند ما از بهر آن چندین روزگار سختى و رنج به سر بردیم. پس این قیل کافر گفت که شما را هیچ اندوه قوم خویش ندارد، (mot.: انگیزش) من خود بروم و قربان خویش بکنم و شما خود دانید. پس این قیل برخاست و بهره خویش از آن قربانها بیرون کرد (>: جدا شدن از هم بر سر دو راهی) و بر سر کوه برد و قربان کرد، و روى سوى آسمان کرد و گفت که اى خداى آسمان من به حاجت آمده‏ام و مرا بیمارى نیست که از آن عافیت همى خواهم و از کسى مرا گله‏اى نیست که او را به تو مى‏سپارم و لکن باران همى­خواهم گروه خویش را، فریاد رس ایشان را (7*D: شخصی که از پیش در وضعیت اضطراری قرار گرفته، درخواستی می­کند.). پس هم آن ساعت سه ابر برآمد یکى سرخ و یکى سپید و یکى سیاه، و از میان آن ابر آواز آمد که ازین سه ابر هر کدام همى­خواهى بخواه تا بقوم تو رود. پس این قیل گفتا که این ابر سرخ باران ندارد که هر گاه که این ابر برآمدى باران ازو نباریدى، و ابر سپید همه روز مى‏باشد و باران ازو نمى‏بارد، و لکن این ابر سیاه بى‏گمان بى‏باران نباشد (⋮: ربط دهنده­های سه­گان شده). پس قیل آواز داد و گفتا من این ابر سیاه خواهم. آواز آمد که این ابر سیاه پیش گروه تو رفت، اکنون تو باز گرد. و قیل بازگشت و چنان دانست که آن ابر باران دارد و خداى آسمان قربان او پذیرفت، و حاجت او روا گردانید، و باران­شان فرستاد. خود ندانست که آن ابر عذاب دارد و همه‏شان را هلاک خواهد کرد (10E: فریفتن در مبادله). و خداى عزّ و جلّ فریشتگان عذاب را با آن ابر بفرستاد پیش آن قوم عادیان. و این قیل باز آمد و احوال با یاران خویش بگفت که من رفتم و چه کردم. پس آن ابر سیاه با فریشتگان عذاب رفت تا سوى آن قوم عادیان، و از پیش ابر بادى سخت برفت (Fneg.: عکس عامل جادویی [باران خواسته شده] به قهرمان داده می‌شود). و ایشان چون باد دیدند گفتند نیک که باد آمد و از پس باد ابر آید و چون بنگرستند آن ابر دیدند که مى‏رفت، و گفتند خه که ابر نیز آمد و چون ابر آید لا­بد باران بباراند و ایشان نشاط و خرّمى همى کردند و هود علیه­السّلام مى‏دانست که آن عذاب است که خداى عزّ و جلّ او را آگاه کرده بود. پس هود علیه­السّلم ایشان را گفت که آن ابر که چنان به شتاب همى آید آن عذابى است که شما را مى‏آید و شما مى‏پندارید که آن رحمت است و باران خواهد بارانید (§: ربط دهنده، پیوند دهنده). پس چون آن ابر بدانجا رسید بیستاد، و آن ریح­العقیم از آنجا بیرون آمد و عقیم آن باشد که اندرو هیچ منفعت نباشد چنان که خداى عزّ و جلّ گفت: ما تَذَرُ مِنْ شَیْ‏ءٍ أَتَتْ عَلَیْهِ إِلَّا جَعَلَتْهُ کَالرَّمِیمِ. (الذاریات،42)؛ گفتا این باد هیچ چیز را که به وى رسید دست بنداشت که نه آن را نیست بنکرد چون استخوان پوسیده. و دیگر جاى گفت عزّ و جلّ...، قوم عاد را هلاک کردیم به بادى سخت نافرمان،... پس آن باد همى­آمد و هر چه چهارپاها بودند بیشتر همه را از زمین برداشت و به هوا برد و بر زمین همى­زد و پاره پاره مى‏گشتند. پس ایشان چون آن باد را بدیدند گفتند که شکیبایى کنید که از پس این باران آید سخت، و همه از خانه ها بیرون آمدند و گوش مى‏داشتند که باران آید و آن باد هم چنان سخت مى‏آمد و ایشان پایهاى خویش بر زمین خشک مى‏زدند و بآسانى تا زانو بزمین فرو مى‏شدند. و هود علیه­السّلم چنان دانست که ایشان پیش وى روند و خواهش کنند تا هود دعا کند تا عذاب از ایشان باز گردد. و هیچ کس خود پیش وى نرفتند و محل او نکردند. و پس باد اندر آمد، و ایشان را بر مى‏گرفت و بهوا اندر همى­برد، و باز بر زمین همى­زد، و بزارى‏شان همى کشت. و ایشان هر مردى چند خرما­بنى بودند و هم چنان بر زمین‏شان مى‏اوکند.... پس چون آن مردمان را باد بکشت و بیوکند، زنان و کودکان که ضعیف بودند به خانه‏ها اندر رفتند و بگریختند، و باد از پس ایشان بدان خانه ها اندر همى­شد و ایشان را بر مى‏داشت و از آن دیوار بر دیگر دیوار بر مى‏زد تا همه را پاره پاره کرد و همه استخوانهاشان پوسیده کرد. و هم چنان هفت شب و هشت روز مى‏آمد آن باد بدان سختى،... و همه هلاک شدند و بمردند (U: مجازات شرّیر)... و خداى عزّ و جلّ هود پیغامبر را از ایشان برهانید (Ps: نجات و رهایی قهرمان)... پس این سه تن که به مکّه اندر نشسته بودند هنوز آگاهى نداشتند از هلاک شدن قوم ایشان. پس چون آگاه شدند (4B: اعلان مصیبت به صورت­های مختلف) این لقمن و مرثد که مسلمان بودند این قیل را گفتند، که کافر بود که تو نیز مسلمان شو و اگر نه هلاک شوى. او گفت که مرا از پس قوم من زندگانى نمى‏باید. و روى سوى آسمان کرد و گفت که اى خداى آسمان چون قوم مرا هلاک کردى مرا نیز هلاک گردان. (7D: درخواست­های دیگر). پس بادى اندر آمد و آن قیل را برداشت و به هوا اندر ببرد و باز بر زمین زد تا پاره پاره کردش. (U: مجازات شرّیر). پس این لقمن و مرثد که مسلمان بودند برخاستند و به کوه برشدند و قربانهاى خویش بکردند و آوازى شنیدند که شما نیز حاجت بخواهید. (§: ربط دهنده، پیوند دهنده). این لقمن گفت که من زندگانى دراز خواهم با حکمت، و مرا باید زندگانى هفت کرکس بدهى. (7D: درخواست­های دیگر)، و هر کرکسى را پانصد سال زندگانى باشد و آوازى آمد که هر چند بسیار بخواهى زیست عاقبت هم بباید مرد. لقمن گفتا روا باشد. پس او را اجابت کردند، و زندگانى هفت کرکس او را بداد (7E: برآوردن یک تقاضا).  و پس لقمن بچه‏اى کرکس بگرفت و همى­داشت تا بمرد و از پس آن یکى دیگر بگرفت و هم چنان همى داشت تا هفت از پس یک دیگر بگرفت، چنان که سه هزار و پانصد سال لقمن بزیسته بود و آن گاه از دنیا برفت. و این مرثد حاجت خواست و گفت که مرا نان گندمین مى‏باید (7D: درخواست­های دیگر)، از جهت آن که ایشان را همه نان جوین بودى. پس حق تعالى دعاى او نیز اجابت کرد و تا زنده بود نان گندمین بروزى او مى‏کرد (7E: برآوردن یک تقاضا). پس هود پیغامبر آنجا بماند پنجاه سال، پس از دنیا برفت. و زندگانى هود صد و پنجاه سال بود. (ترجمة تفسیر طبری، 1356: 5/1190 ـ 1179. تلخیص نگارنده از «قصّة هود علیه­السّلم با عاد و قوم وی»).

2 ـ 3 ـ 1 ـ ریخت­شناسی حرکت سوم قصّه

در حرکت سوم قصّه، هود (ع)، قهرمان قصّه است که باز هم همچون دو حرکت پیشین قصّه بر انذار و تنبیه قوم عاد پای فشارده است؛ قوم عاد، شخصیت شرّیر خود را در روند قصّه حفظ کرده­اند؛ خداوند، یاری­گری خود را با رها کردن هود (ع) از شرّ کافران و بخشندگی خود را با برآوردن خواسته­های فرستادگان قوم عاد و منتقم بودن خود را با کیفر دادن به کافران نشان داده است. همچنین سه مرد مهتری که عادیان برای قربانی کردن گسیل کرده­اند، شخصیت گسیل دارندة عادیان و شخصیت قهرمان آن سه مرد را برای قوم عاد تصویر کرده است. شخصیت­ها در این حرکت قصّه، حوزه­های عملکردی بسیار گسترده­تری دارند؛ «گاهی یک شخصیت در چندین حوزة عملیّات فعّال است» (پراپ، 1386: 163)؛ در چنین مواردی، حوزة کارکردی نخست شخصیت­ها، ماندگار­تر و بنیادی­تر از حوزه­های کارکردی پس از آن است. بنابراین اصالت شخصیتی قهرمانان چند­نقشی را باید در شخصیت نخستین آنان دانست. (نیز نک. پراپ، 1386: 170). قوم عاد، افزون بر شخصیت شرّیر قصّه، خویش­کاری گسیل داشتن را نیز به انجام رسانیده­اند که از گروه خویش­کاری­های میانجی و حوادث پیوند دهنده (B) است و در روند قصّه پذیرای شخصیت­های گوناگون می­تواند باشد. خداوند، یاری­گر، بخشنده و منتقم (حالت متقابل بخشنده) این حرکت قصّه است. نکتة بدیع این حرکت داستان، داشتن دو شخصیت قهرمان است؛ یکی هود (ع) که در پی راه نمودن به قوم عاد است و دیگری آن سه ایلچی قوم عاد که در پی نجات قوم خود از خشک­سالی و بی­آذوقگی هستند. قهرمان نخستین در وضعیت آغازین قصّه، وارد قصّه شده است (نیز نک. پراپ، 1386: 170) و قهرمان همة حرکت­های قصّه به شمار می­رود امّا قهرمانان دوم قصّه، قهرمانان یک حرکت داستانی هستند که داستان را به اوج و سپس فرود (falling action) رسانیده­اند و پایانة حرکتی قصّه را فراهم کرده­اند. سه مهتران قوم، سه­روزه راه، اشتران و گاوان و گوسفندان و سه ابر سرخ و سپید و سیاه، پدیده­هایی سه­گان شده (⋮)، هستند که به بسط حرکت قصّه یاری رسانده­اند. «پدیدة سه­گانی ممکن است در جزئیات مربوط به افراد قصّه با ماهیتی توصیفی (مانند سه سر اژدها) بیاید، یا در خویشکاریهای فردی، خویشکاریهای جفتی (مثل خویشکاری تعقیب ـ نجات)، گروه خویشکاری ها و سرتاسر حرکتها واقع شود. تکرار ممکن است با توزیعی یکنواخت و یک شکل (مانند سه کار دشوار، سه سال خدمت کردن)، یا به صورت تراکمی (مثلاً سومین کار و مأموریت دشوار­ترین همه است یا سومین جنگ بد­ترین همه است)، در قصّه ظاهر شود و یا دو بار نتیجة منفی داشته باشد و فقط در سومین بار به پیروزی بینجامد» (پراپ، 1386: 151). عنصر پیوندی فراموش کردن مأموریت، انگیزة جدایی مهتر نخست را از دو همتای دیگر خود فراهم کرده است؛ این فراموشی، غفلت نیست بلکه تغافل است زیرا دو نفر از سه مهتر قوم، به هود (ع) و پیامبری­اش مسلمان شده­اند و در درون خویش بر نابودی کافران قوم خود، خرسندند. «برای حادثه­ها و رویدادهای پیوند دهنده نیز اشخاص خاصی وجود دارد (مانند شکایت­کنندگان، خبرآوران، طعنه­زنندگان)» (پراپ، 1386: 163).

الگوی حرکتی این بخش از قصّه با بخش­های دیگر متفاوت است؛ تنگنای معیشتی برآمده از خشک­سالی (5a)، نقطة آغازین این حرکت است که عادیان را وامی­دارد، سه مهتر از میان خویش برای قربان کردن به در کنند؛ کیش دیگر­گونة این مهتران، آنان را بر سر دو راهی جدایی از یکدیگر (<) می­گذارد؛ مهتر نخست که بر کفر خویش پای می­فشارد، در پیشگاه الهی، باران می­خواهد (7*D)، امّا نادانسته به جای پاداش، پادافره (Fneg.) دریافت می­دارد و قوم عاد را به کام قهر الهی می­کشاند و هلاک می­کند (U). خویش­کاری هلاک شدن قوم عاد، با خویش­کاری رها شدن هود (ع)، قهرمان قصّه، از شرّ عادیان (Ps) دارای «همسان­گردی» است. گاهی در یک قصّه، یک خویش­کاری معانی ضمنی خویش کاری‎های دیگر را نیز با خود به همراه دارد. چنین پدیداری را همسان­گردی (=) می­نامند (نک. پراپ، 1386: 137). مهتر کافر نیز که از مصیبت هلاک شدن قوم خویش آگاه می­شود، آرزوی مرگ می­نماید (7D) و خداوند نیز آرزوی او را برمی­آورد (7E). مرگ ارزانی شده به او، با خویش­کاری مجازات شرّیر (U)، همسان­گردی دارد. دو مهتر دیگر قوم که خویش­کاریشان به تعلیق (suspension) درآمده است، نیز بر آستان الهی قربانی می­کنند و هر دو از ساحت پاکیزة پروردگار درخواست­هایی می­کنند (7D) که خداوند خواهش­های آنان را برمی­آورد (7E). بر پایه آنچه گزارش شد، نمودگار حرکت سوم قصّه، چنین است:

 

                                  7*D        U=Ps     7D          =U7E

                               6a                                                                   7D            7E

                                                                                                                                                                          

نمودگار این حرکت، با نمودگار ششم از الگو­های حرکتی پراپ شباهت زیادی دارد امّا تفاوت­های بنیادینی در این حرکت دیده می­شود که آن را حرکتی نوآیین کرده است: نخست، این که فاقد شیء اخطار دهنده (g) است؛ دیگر آن که مسیر حرکتی قهرمانان قوم عاد، سرانجام یکسانی برای آن­ها به همراه ندارد؛ سه دیگر این که گره­گشایی (catastrophe/denoument) همة حرکت­های پیشین قصّه، نیز در مسیر مهتر نخست قوم که کافر است، انجام می‎پذیرد و دو مهتر دیگر قوم عاد، پس از بیرون آمدن از محاق تعلیق داستانی، تنها نیک­فرجامی مؤمنان به هود (ع) را در متن قصّه آشکار کرده­اند. تعداد قهرمانان نیز سه نفر است امّا از آنجا که خویش­کاری­های دو تن از آنان منطبق با یکدیگر است، در واقع این سه قهرمان، دو خویش­کاری را به انجام رسانیده­اند.  

                                                          U 7D 4B U=Ps  Fneg. 10 E7*

طرح برآمده از خویش­کاری­های حرکت سوم قصّه:                                         > 1B 5a 1d 2g

                                                                  2[7 E7D]       

 

3 ـ یافته­های پژوهش:

1. قصّة حضرت هود (ع)، از پنج شخصیت (قهرمان، شرّیر، بخشنده، یاری­گر، گسیل دارنده) تشکیل شده که در مقایسه با الگوی هفت شخصیتی پراپ، فاقد شخصیت­های ضدّ قهرمان و شاه­زاده است. روند تکوین، تکامل و تنزّل این قصّه به گونه­ای است که شخصیت­های ضد قهرمان (قهرمان دروغینی که در پی تشبّه به قهرمان است و سرانجام شناخته می‎شود.) و شاه­زاده (آن که قهرمان به دنبال نجات او یا ازدواج با او است و چنان که پیداست، نمی­تواند شخصیت ویژة قصٌه­های دینی باشد) نمی­توانند نقشی داشته باشند.

2. در حرکت نخست قصّه، پایداری هود (ع) در راهنمایی قوم عاد و سرپیچی آنان از فرمان­های فرستادة خدا، با خویش­کاری­های دو چندان شدة 2[1d2g] نمایش داده شده است. این خویش­کاری یک موتیف رفتاری در سیرة همة پیامبران الهی است.

3. بارز­­ترین سنجه برای تشخیص قهرمان قصّه، اقدام او برای گشودن گره­پیچ (intrigue) قصّه است که شخصیت شرّیر داستان یا احساس کمبود و نیازی، آن را ایجاد کرده است. بنابراین قهرمانانی مانند سه مهتر قوم عاد، قهرمانان مقطعی قصّه هستند، نه قهرمان همة قصّه.

4. طرح خویش­کاری­های سه حرکت قصّة هود (ع)، توالی بسیار همسان خویش­کاری­های این قصّه را با خویش کاری‎های الگوی پراپ (نک. پراپ، 1386: 278 ـ 271) به اثبات می­رساند. تنها در حرکت اوّل قصّه، خویش­کاری­های A B بر 1d 2g  مقدّم شده­اند که تفاوتی روساختی است، نه نظام ترکیبی تازه­ای و دیدگاه پراپ در این باره، پیش از این گفته شد.

5. حرکت­های سه­گانة این قصّه، پیچیدگی خاصّی را نشان می­دهند؛ حرکت اوّل و دوم قصّه، از الگوی نخست از الگوهای حرکتی شش­گانة پراپ پیروی کرده است، امّا حرکت سوم این قصّه حرکتی تازه و بدون پیشینه در آرای پراپ است که خود گواه تفاوت حرکتی یک قصّة دینی با قصّه­های پریان است.

 

4 ـ نتیجه

در آغازین زیست­گاههای انسان کهن، هنر و دین، همزاد یکدیگر بوده­اند و در گذار زمان، نیز پیوندی آشکار داشته­اند. تفکّر دینی بشر، بر دیگر مقوله­های زندگی او نیز سایه افکنده که دانش­های آکادمیک و آداب و رسوم عامیانة ملل جهان از این مقوله­ها هستند. قصّه­ها، مهمترین گونه از اعضای خانوادة فولکلور هستند که از مضامین دینی بسیار متأثّر شده­اند. زبان دلنشین و پرخریدار قصّه، شگردی تعلیمی در کتاب­های مقدّس است تا مؤمنان را به تدبّر وادارد. داستان­های زندگانی پیامبران در تورات، انجیل و قرآن، بخش معتنابهی از این متون مقدّس را تشکیل می­دهند. بایستگی مطالعة قصّه­های قرآنی، با بهره­گیری از دانش­های نوین ادبی و تبیین ژرفنای ارتباطی این قصّه­ها با گفتمان­های روز ادبی، بر پژوهشگران ایرانی مسلّم است. این قصّه­ها در برخی از تفسیر­های قرآنی صبغه­ای عامیانه یافته­اند. قصّة حضرت هود (ع) در ترجمة تفسیر طبری از لحاظ پرداخت و ساختار دارای ویژگی­های برجسته­ای است.

 نظریّة ریخت­شناسی پراپ از آن رو که به تبیین و تحلیل ساختار­ها می­پردازد (نه جزئیات و روساخت­ها)، انعطاف بالایی در بررسی قصّه­های دیگری غیر از قصّه­های ردة پریان دارد؛ قصّه­های دینی، نیز از همین قبیل قصّه­ها هستند؛ به‎ویژه که پراپ نیز بر ریشه­های دینی قصّه­ها تأکید کرده است. در قصّة هود (ع)، شمارگان شخصیت­ها و خویش کاری‎های آن­ها و ترتیب و توالی این خویش­کاری­ها، از الگوی ریخت­شناسی پراپ و تبصره­های این نظریّه پیروی کرده است و این قصّه در این زمینه­ها، سازگاری بالایی از خود نشان داده است امّا از لحاظ روند حرکتی، این قصّه گر چه در دو حرکت نخست خود از الگوی حرکتی اوّل از الگو­های شش­گانة پراپ پیروی کرده است، امّا در حرکت سوم خود، الگویی دیگرگون با الگو­های پراپ دارد و یک الگوی تازه را شناسانده است. نگارنده پیشنهاد می­کند که پژوهشگران کوشای ایرانی نظریّة پراپ را در مطالعة دیگر قصّه­های قرآنی به کار گیرند تا ریخت بنیادین این قصّه­ها به دست آید. فضل، از آنِ متقدّمان است و رستگاری از آنِ پیشروان؛ نگارنده، سپاس­دار همتایان پیشین خود در این زمینة پژوهشی است.

 

پی نوشت‎ها

1. میرصادقی، «نقش» را برابر واژة “function” نهاده است. (میرصادقی،1390: 100). خویش­کاری، کارکرد و نقش، هر سه، برابر­هایی برای function هستند.

2. در این پژوهش، خویش­کاری­هایی که با § نشانه­گذاری شده­اند، با گزاره­های پراپ اندکی تفاوت دارند که نگارنده کوشیده با افزودن نکته­هایی رفع تزاحم کند.

4. وضعیت آغازین قصّه (a)، عنصر انگیزش (mot.)، عناصر ربط دهنده (§) و ربط دهنده­های سه­گان شده (⋮) خویش­کاری به شمار نمی­روند و در طرح پایانی برآمده از خویش­کاری­های هر داستان نوشته نمی­شوند.

 

منابع

قرآن کریم

1- اسپور، دنیس. (1383). انگیزة آفرینندگی در سیر تاریخی هنر­ها. ترجمة امیر جلال­الدین اعلم. تهران: انتشارت نیلوفر و انتشارات دوستان.

2- اسکولز، رابرت. (1379). درآمدی بر ساختارگرایی در ادبیّات. ترجمۀ فرزانه طاهری. تهران: آگاه.

3- ---------. (1387). عناصر داستان. ترجمة فرزانه طاهری. تهران: نشر مرکز.

4- پراپ، ولادیمیر. (1371). ریشه­های تاریخی قصّه­های پریان. ترجمۀ فریدون بدره­ای. تهران: توس.

5- ----------. (1386). ریخت­شناسی قصّه­های پریان. ترجمۀ فریدون بدره­ای. تهران: توس.

6- الیاده، میر­چا. (1387). مقدّس و نامقدّس. ترجمة نصرالله زنگویی. تهران: سروش.

7- ترجمة تفسیر طبری. (1356). جمعی از علمای ماوراء­النّهر. به کوشش حبیب یغمایی. تهران: توس.

8- تودوروف، تزوتان. (1382). بوطیقای ساختار­گرا. ترجمة محمّد نبوی. تهران: نشر آگه.

9- حق­شناس، علی­محمّد و خدیش، پگاه. (1387). یافته­هایی نو در ریخت­شناسی افسانه­های جادویی ایران. فصلنامة دانشکدة ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تهران. سال 59. شمارۀ 186. تابستان. ص.ص. 39 ـ 27.

10- صادقی، علی اشرف.(1386). ترجمة تفسیر طبری. در دانشنامة زبان و ادب فارسی. (ج. 2). به سرپرستی اسماعیل سعادت. چاپ اوّل، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی. ص.ص. 319 ـ 312.

11- فرای، نورتروپ. (1379). رمز کل: کتاب مقدّس و ادبیّات. ترجمة صالح حسینی.  تهران: نیلوفر.

12- گاردنر، هلن. (1387). هنر در گذر زمان. هورست دلاکروا و ریچارد ج. تنسی. (ویراستاران). ترجمة محمّد­تقی فرامرزی. تهران: انتشارات آگاه و انتشارات نگاه.

13- میرصادقی، جمال. (1383). داستان و ادبیّات. تهران: نشر آیة مهر.

14- -----------. (1388). واژه­نامة هنر داستان­نویسی. (ویراست دوم). تهران: کتاب مهناز.

15- -----------. (1390). ادبیّات داستانی. تهران: سخن.

16- میرصادقی، میمنت. (1388). واژه­نامة هنر شاعری. تهران: کتاب مهناز.

17- نیوا، ژرژ. (1373). نظری اجمالی بر فرمالیسم روس. ترجمة رضا سیّد حسینی. مجلۀ ارغنون. شمارۀ 4. ص.ص.  25 ـ 17.

18- ولک، رنه. (1388). تاریخ نقد جدید. ترجمة سعید ارباب­شیرانی. تهران: نشر نیلوفر.

19- یاحقی، محمّد­جعفر. (1386). فرهنگ اساطیر و داستان­واره­ها در ادبیّات فارسی. تهران: انتشارات فرهنگ معاصر.

20- Bertens, Hans. (2001). Literary Theory: the Basics. London & NewYork: Routledge.

21- Carter, David. (2006). Literary Theory. Herts: Pocket Essentials.

22- Hale, Dorothy J. (ed.). (2006). The novel: an Anthology of Criticism and Theory, 1900–2000. Oxford: Blackwell Publishing Ltd.

23- Kenan, R. Shlomith. (2008). Narrative Fiction. 2nd ed. London & NewYork: Routledge.

24- Peck, John & Coyle, Martin. (2002). Literary Terms and Criticism. 3rd ed. NewYork: Palgrave Macmillan.