بررسی بن‌مایه‌های اساطیری در داراب‌ نامه طرسوسی

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسنده

دانشگاه رازی

چکیده

داراب­نامه طرسوسی از جمله قصه­های عامیانه بلندی است که ظرفیت پژوهشی بالایی دارد؛ نقد نمادین و ظرفیت­های رمزی آن، نقد اسطوره­ای، نقد حماسی و نقد سوررئالیستی از جنبه­های پژوهشی این داستان است که اهمیت آن را نشان می­دهد. طرسوسی در این قصه با اقتباس از حماسه ملی ایران، نوعی حماسه تاریخی-دینیِ منثور به دست داده است. بی­تردید نقش حماسه­ها و شخصیت­های حماسی ملی در این قصه، بسیار تأثیرگذار بوده است. اسکندر در این قصه کُنش­هایی حماسی-پهلوانی همچون کنش های رستم، اسفندیار و سام(در سام­نامه خواجو) دارد. در این پژوهش که به روش توصیفی- تحلیلی و به صورت کتابخانه­ای انجام گرفته است، درپی آنیم تا با بررسی بُن­مایه­های اساطیری و تاریخی این قصه، دریابیم که طرسوسی تا چه میزان با اساطیر ملی و فراملی آشنا بوده است و آیا می­توان به تفکیک و دسته­بندی انواع اساطیر و باورها پرداخت. پس از بررسی به این دسته­بندی­ها رسیدیم: اساطیر و باورهایی که منشأ ایرانی دارند، اساطیر و باورهایی که منشأ اسلامی دارند و اساطیر و باورهایی که منشأ سامی دارند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Mythological criticism of Darab name tarsusi

نویسنده [English]

  • amir abas azizifar
University of razi
چکیده [English]

Darab name tarsusi is one of the most known of Persian folktales that has a high research capacity. Symbolic criticism and its cryptic capacity, myth criticism, epic criticism and surrealistic aspects of this story is that it will shows its important. Tarsusi brought out a prose religious- historical epic, with adaptation of national epic, that it show his knowledge and acquainted. The role of epics and national epic characters in this fiction, no doubt, is very effective. In this fiction iskandar, however, has same epic- heroic function as rustam, isfandyar and sam(in sam name of khajo- kermani). This research done in a descriptive-analytical and library attitude, and we sought to understand to know that how many acquainted tarsusi with national and transnational mythology and are we can separate and sort mythology and beliefs. After reviewing we are sorted them in this kind: myths and beliefs that are Iranian origin, myths and beliefs that are Islamic origin and myths and beliefs that are sami origin.

کلیدواژه‌ها [English]

  • darab name of tarsusi
  • Mythology
  • iskandar
  • darab

1. مقدمه

طبعاً کشیدن مرزی مشخص میان اسطوره و تاریخ غیرممکن است. بسیاری از سنن اساطیری از قبیل محاصره و جنگ «تروا» اکنون همچون بنیادی تاریخی به شمار می­رود. از طرفی بسیاری از شخصیت­های تاریخی مانند اسکندر در شرق و «شارلمانی» در غرب، هسته مرکزی داستان­سرایی­هایی به شیوه اساطیر شده­اند(آموزگار،1381: 101). قصه­های عامیانه که از بارزترین نمودهای فولکلوراست، دربردارنده اساطیر، افسانه­ها و افسون­ها، امثال و حِکَم، جادو و جادوگری، شوخی­ها و آداب و رسومی است که از نسلی به نسل دیگر منتقل می­شود. قصه­های عامیانه برخاسته از باورها و فرهنگ توده مردم است، از این رو یکی از عناصر مهم و سازنده این قصه­ها، اسطوره­هاست.

داراب­نامه طرسوسی از آن­گونه قصه­های عامیانه­ای است ­که ظرفیت پژوهشی بسیار بالایی دارد. از جهت ظرفیت­های رمزی که نگارنده و دیگران در مقاله­ای به این موضوع پرداخته­اند(نک به نیکوبخت و دیگران،1389: 189-165). از منظر بُن­مایه­های اساطیری که این پژوهش در همین راستاست و نیز نقد سوررئالیته، این قصه هرچند بیشتر دارای رگه­ تاریخی است و بیشتر یک حماسه تاریخی است، با این حال بر مبنای یک هدف واحد پی­ریزی شده است و آن هم معرفی قهرمانی است که با اعمال پهلوانانه و شگفت انگیز، به هدف خود که همانا رسیدن به کمال مطلوب است، دست ­یابد. طرسوسی در این قصه­ بلند با انتزاع شخصیت تاریخی اسکندر از بستر تاریخ، او را محمل و دست­مایه روایتی بلند ساخته است که در آن به انواع مختلفی از دانش­ها اشاره کرده است: اسطوره، حماسه، تاریخ، داستان(Fiction) و البته جذابیت­ها و قابلیت­های یک قصه­ سرگرم کننده. فرض پژوهشگر این جستار این است که به دلیل وجود رگه­های حماسی و اساطیری غیرقابل انکار این قصه، تبعاً عناصر و بُن­مایه­های حماسی و اساطیری ملی، سامی و اسلامی در آن دیده می­شود. این پژوهش در پی آن است تا با بررسی عناصر اسطوره­ای این قصه، به دسته­بندی انواع اساطیر و نیز خاستگاه بومی آنها بپردازد. مسأله محوری این پژوهش آن است که اساطیر و عناصر اساطیری تا چه میزان در داستان­های عامیانه نقش دارند؟ چه دسته بندی هایی از آن­ها می­توان اراده کرد و این عناصر برگرفته از چه منابعی هستند؟ هدف نگارنده آن است که با بیان کلیتی در باب ارتباط قصه و اسطوره، جلوه­های مختلف عناصر اساطیری را در یکی از مهمترین متون داستانی روایی بررسی کند. طبعا دسته بندی عناصر اساطیری و میزان حضور آنان و اینکه این عناصر برگرفته از چه منابع و آبشحورهایی است، اهیمت و ضرورت پژوهش را نمایان می­کند.

 

2. پیشینه پژوهش

در باب داراب نامه تحقیقات زیادی به انجام رسیده که اهم آنها ازین قرار است: رحمان ذبیحی و پروین پیکانی در مقاله­ «تحلیل سفر اسکندر در داراب­نامه طرسوسی براساس کهن الگوی «سفر قهرمان» جوزف کمپبل»(1393)، محمدعلی رنجبر و آمنه ابراهیمی در مقاله­ «شکل گیری چهره اسکندر در حافظه تاریخی ایرانیان (مروری بر داراب نامه طرسوسی)»(1392)، میلاد جعفرپور و مهیار علوی مقدم در مقاله­ی «منطق روایت های ممکن در سمک عیّار و داراب نامه»(1392)، همین افراد  درمقاله­ دیگری با عنوان «مضمون عیاری و جوانمردی و آموزه های تعلیمی- القایی آن در حماسه های منثور (مطالعه موردی: سمک عیار، داراب نامه و فیروزشاه نامه)»(1392)، محمدحسین کرمی و سعید حسام پور در مقاله­ «تصویر و جایگاه زن در داستان های عامیانه سمک عیار و داراب نامه»(1384)، به داراب نامه پرداخته­اند اما پژوهشی که با موضوع این گفتار همسانی داشته باشد، یافت نشد.

 

3. روش پژوهش

پژوهش حاضر از نوع کیفی و مطالعه کتابخانه­ای است. پژوهشگر نخست با تحقیق در باب اسطوره و قصه و یادداشت برداری از منابع مختلف در این حوزه، به بررسی بن­مایه­های اساطیری داراب نامه طرسوسی به صورت تحلیلی پرداخته است.

4. ارتباط قصه و اسطوره

یکی از شیوه­های ادامه حیات اساطیر، تغییریافتن آنها به صورت قصه و داستان، به ویژه قصه­های عامیانه است. به نظر کتایون مزداپور اساطیر در مسیر تغییر و تحول، آن­گاه که ویژگی­های اسطوره­ بودن خود از جمله صبغه قداست و زمان آغازین و ابتدایِ هستی خود را ازدست می­دهند، با بُن­مایه­های دیگر درمی­آمیزند و به صورت قصه درمی­آیند، به این ترتیب نابود نمی­شوند و همچنان باقی می­مانند(مزداپور،1377: 104).

واقعیت امر این است که نمی­توان انتظار داشت که قصه با اسطوره از نظر ماهیت یکسان یا همسان باشد و مابه ازای رخدادها و دیدگاه­های اساطیری را در قصه­ها یافت، با این حال این تمایز کُلی و بنیادی نیست. مهران افشاری معتقد است که باید در نظر داشت که مضامین قصه­ها ملزم نیستند که از قوانین خاصی تبعیت کنند و جزء به جزء با آنچه در اساطیر آمده است، قابل مقایسه و تطبیق باشند، قصه با اسطوره متفاوت است اما نشانی از اساطیر را با اندکی تغییر و تحول در قصه­ها می­توان یافت(افشاری،1387: 70).

از منظر روایت بین قصه و اسطوره ارتباطی بنیادی وجود داد؛ اساطیر روایاتی است که از طبیعت یا ذهن انسان بدوی ریشه می­گیرد و برآمده از رابطه­ دوسویه­ این دو است، به همان نسبت قصه نیز روایتی است از تعامل انسان و طبیعت و گاه بیانگر نخستین پندارها و دریافت­های انسان از کیهان و رخدادهای طبیعی است بنابراین هر دو نوعی تفسیر انسان باستانی از هستی است هرچند اسطوره را روایتی مقدس دانسته­اند که در زمان مقدس سرآغاز روی داده است(الیاده،1376: 23) و قصه الزاماً دارای چنین پیرنگ مقدسی نیست و بیشتر ناظر بر جنبه­های اخلاقی و اجتماعی است.

از منظر خاستگاه و باورداشت نیز بین این دو ارتباط وجود دارد؛ قصه­ بر اساس باورهای مردم شکل گرفته است  و خاستگاه آن بیرون از ذهن و روان انسان نیست، اساطیر نیز باورهای آغازین و نخستین تراوشات ذهنی و انتزاعی بشراست که به تدریج در فرهنگ جایگاه ویژه­ای یافته است. ابهام در زمان و مکان از دیگر نقاط اشتراک قصه و اسطوره است. اساطیر عموماً این ویژگی را دارند اما فقط قصه­هایی که دارای بُن­مایه­های اساطیری- حماسی- دینی است این ویژگی را دارند. به باور برخی، قصه­ها و افسانه­های عامیانه بازمانده­ اساطیر کهن هستند که نمی­توان برای پیدایش آن­ها زمان مشخصی را در نظرگرفت(باستید،1370: 42).

ارنست کاسیرر(E. Cassirer) معتقداست که اسطوره­ها عینی شده­ تجربه­ اجتماعی بشر است که در شکل آرزوهای جمعی یک قوم یا ملت ظاهر می­شود( کاسیرر،1362: 15). از این دیدگاه نیز می­توان گفت قصه­های عامیانه نیز شکل تجسم یافته و عینی تجارب اجتماعی و اشتراکی بشر است که بیانگر آرزوها و آمال آنان برای نیل به کمال مطلوب یا مدینه­ای فاضله است. بینش دوقطبی یا ثنویتی که در خلال آموزه­های زرتشتی بدان اشاره شده و درشکل گیری و تکوین اساطیر ایرانی بسیار تأثیرگذار بوده است، نیز از دریچه­های همسانی و اشتراک قصه و اسطوره است؛ در اساطیر ایرانی دو قطب نیروهای خیر(اهورایی) و نیروهای شر(اهریمنی) پیوسته در کشاکش و ستیزند و همین عامل در بافت قصه­های عامیانه ایرانی به صورت بارز رسوخ کرده است.

 

5. بررسی بن­مایه­های اساطیری در داراب­نامهطرسوسی

داراب­نامه به واسطه اشراف نگارنده قصه به عناصر و شخصیت­های اساطیری و حماسی ایرانی و غیرایرانی، از منظر بررسی اساطیری و حماسی حائز اهمیت است. همچنانکه خواهیم دید، آگاهی و دانش شامل نویسنده، سبب  شده که در این قصه هم از بُن­مایه­ها و عناصر اساطیری و حماسی ایرانی بهره ببرد و هم عناصر سامی و اسلامی نیز در آن دیده شود به همین دلیل می­توان این عناصر را در سه حوزه­ ایرانی، سامی و اسلامی معرفی کرد.

5-1. شخصیت­ها و اقوام اساطیری و تاریخی: در این قصه به شخصیت­های اساطیری و تاریخی زیادی از ایرانی و اسلامی گرفته تا سامی برمی­خوریم که آگاهی و دانش نویسنده را نسبت به اساطیر کهن نشان می­دهد. هرچند به طور دقیق نمی­توان دوران آمیختگی داستان­ها و اساطیر ایرانی را با اساطیر غیر ایرانی تعیین کرد اما با ورود اسلام به تدریج عقاید اسلامی در ادبیات حماسی ایران نفوذ بیشتری کرد و شخصیت­های اساطیری ایرانی با برخی شخصیت­های اسلامی همسان شدند نظیر جمشید و سلیمان. با این حال  اسکندر در داراب­نامه کُنش­های همسانی با برخی شخصیت­های اساطیری ایرانی دارد، نظیر رستم، سام و اسفندیار و از این جهت داستان­های موخرتری همچون سام نامه و جهانگیرنامه را به ذهن متبادر می­کند. موضوع تلاش اسکندر برای اشاعه­ آیین توحیدی و جنگ با کافران و بت­پرستان و رفتن به دیار مغرب و ویران کردن بُت­خانه­های کافران، منطبق است با تصویری که از رستم در منظومه «جهانگیرنامه» (هرچند جهانگیرنامه موخر از داراب­نامه است) ارائه شده است. در این منظومه رستم نه یک پهلوان حماسی- ملی که دلاوری غازی است که تا کناره­های دریای مغرب رفته، پس از جنگ با کافران و بت پرستانِ «لات» و «عزی»، آنان را به آیین توحیدی وادار می­کند. رستم در جهانگیرنامه و به صورتی کم­رنگ­تر در «فرامرزنامه» و «شهریارنامه»، مردی مؤحد، فیلسوف و آگاه به آیین توحیدی است و همچون پهلوانان دین اسلام، با لات و عزی و معتقدان آن نبرد می­کند که اینها همه نشانه­های آشکار تأثیر افکار اسلامی و نفوذ اسلام در داستان­های ملی ایران است (ر. ک. صفا،1389: 333-327). در اینجا به ترتیب شخصیت­های اساطیری و حماسی ایرانی، سپس اسلامی و آنگاه سامی را ذکر می­کنیم:

5-1-1. جمشید: شاه اساطیری هندو ایرانی که ابزار او، که البته ابزاری معمولی و عادی نیست و کارکردهای فوق­العاده­ای دارد، به قهرمانان بعدی به ارث می­رسد. داراب در نبرد با لشکر «قنطرش»، کلاه خُود جمشید را با خود دارد که باعث مصونیت اوست (طرسوسی،1374: 1/70). گاه این شخصیت اساطیری در نقش یک طلسم گذار عمل می­کند و تنها اوست که قدرت طلسم­گشایی نیز دارد: طلسمی که جمشید برگنج­خانه­ کیومرث در جزیره شش مناره بسته است(طرسوسی،1374: 1/115). یکی دیگر از کُنش­های جادویی او، کندن چاهی است که چون کسی یا چیزی یاوه شود و از آن چاه باز پرسند، او گوید که آن کس یا آن چیز کجاست(طرسوسی،1374: 1/128). جمشید بناهایی جادویی نیز برساخته است؛ چنانکه­ برای روز درماندگی و واماندگی، در غاری بهشتی از باغ و بوستان­ و چشمه­ساران برساخته است با قصرها و تمثال­هایی که به طلسم از جای برمی­خیزند و می­نشینند، بوران­دخت و طرماس که از بیم لشکر اسکندر در درون غاری پناه گرفته­اند، به این جایگاه می­رسند(طرسوسی،1374: 1/554-553).

5-1-2. کیومرث: او نخستین بشر در دین زرتشت است و گویی همچون امشاسپندان، مفهومی انتزاعی و مجرد بوده که بعدها شکل مادی و فیزیکی به خود گرفته است و در این شکل مادی نیز یک مفهوم شخصیت یافته کامل نیست (ر. ک. رضایی، 1383: 68).اسطوره کیومرث را می­توان مانند سایر اساطیر به مثابه الگوهایی در موارد نوزایی و دگرگونی انسان نمونه سازی کرد و آن را نمایشی محسوس از راز تولد دوباره دانست (مدرسی،1384: 162). شخصیتی اساطیری- حماسی که همچون جمشید کُنشی جادویی دارد. او نیز در نقش یک طلسم­گذار ظاهر می­شود؛ چنانکه در جزیره­ «شش مناره» گنجینه­ای می­نهد با ستون­های متعدد که هرکس عزم آن مناره­ها و ستون­ها کند، درون آن گرفتارمی­شود (طرسوسی،1373: 1/115). دو شخصیت اساطیری فوق برگرفته از رویات و منابع اساطیری و تاریخی ایرانی است.

5-1-3. تهمورث دیوبند: اسکندر در سرزمین ­«مهکال» اسیر دیوان است و از پس آنان برنمی­آید. او که به دعا و تضرع به درگاه خداوند مشغول است، ناگاه پیری را می­بیند که عنان اسبی را گرفته و لوحی مسی در دست دارد. برآن لوح ده خط عنبرین نوشته شده است. پیر به بوران دخت می­گوید که بر این اسب برنشین و حرب کن از بهر دین حق و بگیر این سلاح تا کسی را بر تو دست نبود که این میراث است ترا از تهمورت دیوبند که به دست من مانده است. بر آن لوح نام­های بزرگ خداوند بود و تهمورث دیوان را بدان نام­ها بگرفتی و هیچ جادو بروی به کار نرفتی (طرسوسی،1374: 2/463-462). این شخصیت از شخصیت­های محوری اساطیری- حماسی ایرانی است.

5-1-4. حضرت آدم: در این قصه آمده است که تا پیش از حضرت آدم، خداوند را موجوداتی بود همچون انسان که از جنس سنگ و خداوند حضرت آدم را از جنس خاک بیافرید(طرسوسی،1374: 1/277). همچنین به هبوط انسان از بهشت و توبه­ او و نیز داستان انسان و درخت­ گندم اشاره شده است (طرسوسی، 1374: 2/299و248 و 223).

5-1-5. قوم لوط: اسکندر پس از آن­ که عزم جهان­گردی می­کند، ابتدا به هندوستان می­رود و در میانه راه، راه را اشتباه می­رود و به شارستان قوم لوط می­رسد که سرزمینی بیابانی و خشک و بی­آب و گیاه است و مردمانی آدمی­خوار دارد که تعدادی از نیروهای اسکندر را می­درند(طرسوسی،1374: 2/93).

5-1-6. ادریس پیامبر: دانای مطلق است و خداوند، تمام علوم را به او بخشیده است و او آن علوم را در کتابی گردآورده است (طرسوسی،1374: 2/ 157).

5-1-7. سلیمان نبی: او رام کننده دیوان است و آنان را به اسلام فراخوانده، به کار می­گیرد، پس از وفات نبی، برخی از این دیوان از اسلام برگشته، خدمتکار دیوان شریر دیگر شده­اند؛ کبک دیو از این گونه دیوان است (طرسوسی،1374: 2/ 465).

5-1-8. خضر و الیاس: در تاریخ بلعمی در باب خضر و اسکندر و چشمه حیات چنین آمده است: «... و به خبر اندر است که خضر بر مقدمه ذوالقرنین بود. آن ذوالقرنین پیشین و او گِرد جهان برگشت از مشرق تا به مغرب به طلب چشمه حیوان که بخورد تا جاودان بماند و تا رستخیز نمیرد و خضر بر مقدمه لشکر او بود. پس خضرآن چشمه را بیافت و از آن آب بخورد و ذوالقرنین نیافت و بمرد و خضر بماند» (طبری آملی،1386: 463). در «عجایب­نامه» محمد بن محمود همدانی درباره این دو چنین آمده است: الیاس شاه سرزمین «اَحَب» بود از بنی­اسرائیل که به خاطر ظلم آنان به خدا نالید، خداوند وحی کرد تا به فلان صحرا رود و منتظر اسبی باشد، ناگاه اسبی آتشین فرارسید و از آن به بعد، پیوسته در صحراها و بیابان­ها، گمشدگان را راه نماید و هنوز زنده است (همدانی، 1375: 106). وی درباره خضر نیز این گونه می­گوید: خضر بن عامیل آب حیات خورد و زندگانی دراز یافت و همچنین در دریاها و مرغزارها باشد و درماندگان را دست گیرد و مظلومان را برهاند(همدانی،1377: 106). ایشان در دامنه کوه قاف ساکنند، جایی که هیچ آدمی بدانجا نرسد. وقتی دیوان، اسکندر و حکمایش را اسیر می­کنند و آنان را از فراز قاف پرتاب می­کنند، خضر و الیاس آنان را برمی­گیرند و به آنان مشتی خاک می­دهند تا از شر دیوانی همچون مهکال در امان باشند(طرسوسی،1374: 2/470-468). اینان همواره در سیر و حرکتند و بر یک جای قرار ندارند(طرسوسی،1374: 493). این دو را می­توان مُمثل و تجسم فره ایزدی نیز دانست که در همه حال پیوسته در عالم مثال در حرکتند (نیکوبخت و دیگران،1389: 174).

5-1-9. یأجوج و مأجوج: یکی از داستان­های جالب قرآنی داستان این قوم و مواجه ذوالقرنین با آنان است. در قرآن در دو جا از این قوم یاد شده است؛ در آیه96 سوره انبیاء و نیز در آیات97-93 سوره کهف. در کتاب­های عهدعتیق نیز مطالبی در باب این قوم وجود دارد. در «سفر تکوین» و کتاب «حزقیال» و در «رؤیای یوحنا» مطالبی آمده است که دلالت دارد بر آنکه این قوم امتی بودند که در شمال آسیا در اراضی آباد ساکن بوده، به جنگ و غارت و فتنه اشتغال داشته­اند (حسینی طهرانی،1388: 85 ). علامه طباطبایی در المیزان می­گوید: مفسران و مورخان در بحث پیرامون این داستان دقت و کنکاش زیادی کرده­اند و سخن  در اطرف آن به تمام گفته­اند و بیشترشان برآنند که امتی بسیار بزرگ بودند که در شمال آسیا زندگی می­کردند (طباطبایی، 1374: 542). در قصه­ داراب­نامه، اسکندر به دره­ای می­رسد با مردمانی که از تفهیم و تفاهم و سخن گفتن عاجزند. ایشان تظلم­کنان و دادخواهان از اسکندر می­خواهند تا آنان را از شر یأجوج و مأجوج و قومش رهایی دهد. اسکندر نیز با آهن، مس و روی گداخته، سدی در برابر آنان می­سازد و شر آنان را تدارک می­بیند. یأجوج و مأجوج غالباً در شکاف سنگها و غارها می­زیند(طرسوسی،1374: 2/582).

 شش شخصیت و قوم مذکور اسلامی هستند.

5-1-10. عوج بن عنق: در برخی منابع از وی به دیوی آبی یاد شده است (سرکاراتی،1376: 30؛ گرگیج و قائمی،1392: 50-29). طبق توصیفی که در سام­نامه آمده عوج موجودی بسیار بلند قامت است که آب دریا تا زانوی اوست و سرش در میان ابرهاست (سام­نامه،1389: 455). از این شخصیت اساطیری هم در منابع عهد عتیق یاد شده و هم در منابع تاریخی اسلامی (ر. ک. بشیری و محمدی،1393: 154-135). در داراب­نامه، طمروسیه و زنکلیسا به جزیره­ای می­رسند که جایگاهی بسیار بلند به مقدار ده هزار گز دارد و آن کُرسی از آن عوج بوده است و سراهایی می­بینند به پهنای بیابانی و ایوان­هایی­ که سقف آن­ها بر آسمان ساییده می­شود و گویند این­ها را عوج بن عنق برساخته است (طرسوسی،1374: 1/201). اسکندر برای بستن سد بر روی نیل، از استخوان ساق پای کندرف(عوج بن عنق) که قد او سیصد فرسنگ بود و توسط موسی(ع) هلاک شده، بهره می­برد(طرسوسی،1374: 2/528). این شخصیت اساطیری برگرفته از منابع سامی است.

5-1-11. کهوانه: فرزند ششم حضرت آدم که در هند منزل داشته است و درآن­جا قلعه­ای برآورده بود به بلندای هزار گز وی ابتدا به مدت 2200 سال آفتاب­پرست بود و چون گفت ای آفتاب اگر خدایی غیر تو هست، فردا طلوع نکن و آفتاب طلوع نکرد و چنان قدرتی یافت ­که هر چه آفتاب را گفتی، همان شدی (طرسوسی،1374: 2/215). قلعه­ی «دیوهره» برساخته­ اوست که به طلسم برفراز آن دیگی بزرگ از روغن جوشان نهاده برای تسخیر ماران گزانی که در زمان حضرت آدم تمام زمین را در برگرفته بودند برای عقوبت کسانی که خون به ناحق ریزند (طرسوسی،1374: 2/239-238 و229). این قلعه یادآور اسطوره «جعبه پاندورا»ست که در این اسطوره یونانی، پاندورا، معشوقه «اپی مته» ناخواسته صندوق زرینی که غولان «ساتیر» آورده­اند باز می­کند و دنیا را لبریز از موجودات شریر می­کند. تنها امید دراین جعبه باقی ماند تا تسلای بشر باشد (دورانت، 1378: 870؛ کمبل، 1380: 79).

5-1-12. قوم عاد: عبدالعزیز سالم در کتاب «تاریخ عرب قبل از اسلام» در باب این قوم می­نویسد: برخی از مورخان از جمله ابن خلدون و دیگران سعی کرده­اند عاد را به معنی اسم شخص و ارم ذات العماد را به معانی اشخاص قوی هیکل و یا شهر دمشق یا اسکندریه و معانی دیگر بگیرند اما براساس آیات متعدد در قرآن مجید عاد و ثمود هر دو پسر عمو بودند و هیکل های بلند و ساختمان بدنی ستبر و نیرومند و سطوت فراوان و متمدن و پیشرفته داشتند و شهرهای آباد و سرزمین های بارور و باغ و نخلستان ها و مزارع عظیم داشتند و سه بت داشتند به نام های: صدا، صمود و راهباء(سالم، 1380: 35 به بعد). براساس روایت طرسوسی، ایشان از بازماندگان کوس فیل دندان در دیار مغرب بودند که فریدون با ایشان نبرد کرد و پس از شکست ایشان، تمام اموال و افراد ایشان را در خاک دفن کرد و خداوند قوم عاد را عذاب بفرستاد و چنان بادی برخاست که در جهان ایشان را پراکنده کرد و استخوان­های ایشان پراکنده شد، سرهای ایشان چندِ دیگ رویینی و ساقها چندِ مناره­ای و استخوان­های پهلو، چندِ تخته­ای و دندان­های­شان چندِ تیری (طرسوسی،1374: 2/361-360). اسکندر در ادامه جهان­گردی، در مغرب به ریگ­زاری می­رسد که گریان است و از آن بانگ بر می­خیزد. این ریگ­زار در واقع قوم عادند که به باد عقوبت شدند و هزار سال است که باد ایشان را از مشرق به مغرب می­برد و برهم می­زند(طرسوسی،1374: 2/549). در اقبال­نامه نیز اسکندر گور شدادِ عاد را می­بیند که نوشته­ بر فراز آن اسکندر را به آزرم و احترام دعوت می­کند (نظامی گنجوی، 1390: 911). سه مورد اخیر نیز سامی هستند.

5-2. موجودات اساطیری

5-2-1. اژدها: در اساطیر ایرانی اژدها حیوانی است پلید که اهریمن آن را همراه مار، کژدم، چلپاسه و... جزء «خرَفَستران» (گزندگان)گزنده و زهرآگین آفرید که انواعی دارد؛ مانند: سه سر، دو سر، هفت سرو...(قلی زاده، 1388: 73). از منظر رمزشناسی نیز قهرمان داستان بایستی این موجود شریر را از پای در آورد. این هیولا یک پندار و یک رمز است برای ظهور و تجلی رمزی دیگر که با آن تقابل دارد. به قول «فرای» این حیوان هم جنبه سترونی دارد و هم جنبه آفرینش و آفرینش و حیات نتیجه مرگ اوست زیرا اژدها مرگ است و کشتن مرگ، یعنی آوردن زندگی (فرای، 1379: 226). تعداد زیادی از پژوهشگران ایرانی اژدها را نماد خشکسالی می­دانند(رستگار فسایی،1365: 118و2؛ بهار، 1384: 311و226؛ سرکاراتی،1378: 238-237). نبرد بهمن (اردشیر) با اژدهایی در سرزمین مصر؛ در مصر خبر می­آورند که اژدهایی پدیدآمده بر فراز کوه که همه­ ستوران و احشام را می­بلعد. بهمن عازم نبرد می­شود، ناگاه اژدها آتشی برمی­دمد و تمام کوه و صحرا را آتش فرا می­گیرد، بهمن از پیش اژدها می­گریزد. اما اژدها فرامی­رسد و او را به دم درمی­کشد و بهمن در دهان اژدها ناپدید می­شود(طرسوسی،1374: 1/8).البته گاه این موجود در نقش یک ناجی عمل می­کند و همیشه شرور نیست: آنگاه که به دستور همای، داراب را به پادافره کُشتن جمهرون و رشنواد به بیابانی دور و سوزان می­برند تا بکشند، ناگهان اژدهایی پدید می­آید و به یک دمیدن، تمام بیابان را پُر از آتش می­کند، از ترس این موجود، جلادان فرار می­کنند و داراب از مرگ می­رهد(طرسوسی،1374: 1/56 و 335-334). گاه این موجود نقشی مرموز و نماین دارد: اژدهایی برفراز کوهی در میان جزایر «سلاهط» و «نوط» که آتش از دهانش برمی­آید و فوجی از لشکر اسکندر را می­سوزاند و سرانجام به جانب مغرب می­رود، این اژدها از زمان حضرت آدم پیوسته در میان مشرق و مغرب روان است و وقتی به مغرب برسد، جهان به پایان می­رسد و هفت هزار سال طول می­کشد تا از مشرق به مغرب برسد(طرسوسی،1374: 2/339-337).

5-2-2. گاو: در ایران باستان در میان چارپایان از همه مفیدتر تلقی شده است. گاو، حیوانی مقدس و نماینده­قدرت و نیروست. این حیوان در اساطیر و حماسه­ها همواره حضوری پررنگ داشته است. گاو «اوگدت»، گاو ماهی، گاو زمین، گاو هندو، گاو هدیوش و... از عناوین گاو در فرهنگ و آثار ادبی است و نشانگر اهمیت این موجود است (یاحقی، 1386: 689؛ بهار، 1389؛ قلی زاده، 1388: 339). کریستین­سن گاو را پیش نمونه همه حیوانات سودمند می­داند که اورمزد در آغاز سه هزاره دوم از دوازده هزارسال، مقارن حمله اهریمن می­آفریند(کریستین­سن،1368: 22-20). به اعتقاد هینلز آدمیان در آغاز نمی­توانستند از جایی به جایی دیگر بروند و برای این کار سوار بر گاو شریشوک یا هدیوش می­شدند. این گاو آخرین حیوانی است که در بازسازی جهان، که همه آدمیان باید جاودانه شوند، باید قربانی شود. ایرانیان باستان قربانی کردن گاو را موجب بی­مرگی می­دانستند(هینلز،1384: 58 و31). در داراب­نامه از گاوانی یادشده که شب از دریا برآمده، هریک گوهری شب چراغ دردهان دارند و در روشنایی آن بر ساحل دریا چرا می­­کنند(طرسوسی،1374: 1/129). این حیوان گاه در نقش یک راهنما و ناجی ظاهر می­شود و راه رستن را به قهرمان نشان می­دهد؛ چنانکه یکی از همین گاوان که به چاه افتاده با شاخ زدن به دیواره چاه، تلویحاً راه رهایی را به داراب و طمروسیه که در چاهی در بند خواریق زنگی هستند، نشان می­دهد. محل زیستن این گاوان در سرزمین­های فراواقعی است چنانکه محل زیستن آنها سرزمین سباط است (طرسوسی،1374: 2/375). در این قصه حیوان اساطیری گاو، بیشتر با سرزمین هند ارتباط دارد و ظاهراً بومی آنجاست و هندوان از این حیوان به عنوان وسیله جنگی استفاده می­کنند؛ چنانکه هندوان در این قصه علاوه بر فیل، در رزم و نبرد بر گاو نیز سوارند، گاوانی که سرشاخ های آنها را در آهن گرفته­اند و بینی­ آنها را سوراخ کرده، حلقه­های زرین و سیمین درکشیده­اند(طرسوسی،1374: 2/184). گاوسوارن یک رده از سواره نظامان لشکر فور هستند و به جز هندوان کسی در گاو سواری و مبارزه باگاوان ماهر نیست؛ فور می­گوید: «... از ایرانیان عجیب باشد که بر گاو چنین سواری تواند کردن...»(طرسوسی،1374: 2/199). گاه موجودات فراواقعی نیز بر این گاوان سوارند و وسیله باری و کاری و جنگی ایشان گاو است؛ چنانکه زنان جزیره سباط بر گاو سوارند(طرسوسی،1374: 2/367). همچنین موجودات شرور جزیره حمدونگان نیز بر گاو سوارند(طرسوسی،1374: 1/164-162).

5-2-3 سیمرغ: در همه­ افسانه­ها و قصّه­ها از این موجود به بزرگی، بی­نیازی، علو همت و بالاخره قدرتی مافوق قدرت­ها یاد شده است (نوزاد، 1345: 236). این حیوان آنگاه که برخیزد، زمین را تاریکی بگیرد و وسعت بالهایش، بر زمین سایه می­افکند. در «بندهش» از پرنده­ای به ­نام «کَمَک» یاد شده که وسعت بالهایش آنچنان است که چون برخیزد، سایه­اش زمین را فرا بگیرد (قلی زاده، 1388: 327). به نظر می­رسد سیمرغ و «کَمَک» یک نوع پرنده باشند. منصور رستگار فسایی سیمرغ را همان زاهد و حکیمی می­داند که متولی پرورش زال بود، این مرغ نیروی الهی و ماورایی سروش یا یکی از ایزادان را با خود دارد(رستگار فسایی،1381: 105).

مرغی است افسانه­ای و اسطوره­ای ساکن کوه قاف. این حیوان همچون­ گورخر از عرصه حماسه و اسطوره به آسمان قصّه پریده است. اسکندر در آرزوی دیدن کوه ملکوت است و ده روز تلاش مستمرش بی­نتیجه می­ماند، روز یازدهم مرغی بسیار بزرگ، که بزرگی آن را حدی نیست، از جانب کوه برمی­آید که هر چه رنگ در جهان است، بر وی بود و بر شارستان­های کوه ملکوت بنشست و به آواز بلند و فصیح ­گفت: ای اسکندر اینجا به چه کارآمده­ای که ما را از عبادت یزدان باز می­داری، دلیری مکن و بازگرد(طرسوسی،1374: 2/450). در این قصه به دیگر ویژگی­های این مرغ اساطیری پرداخته شده است: مرغی چندِ کوهی که پرهای رنگارنگ دارد از هر رنگی، چنانکه چشم ها را خیره کردی، روی او چون روی آدمی و سینه­ او چون سینه زنان و بچه­زا هستند و دارای روی و دهان سرخ، چون برخیزد، سایه­ او همه­ پهنه­ مرغزار و صحرا را بگیرد و از جنبش بال­های او همه­ درختان به جنبش بیفتند، مرغی است سخنگو که براسکندر به زبان فصیح و روان سلام می­کند و از احوال گذشته و آینده­ی اسکندر باخبر است، او خود می­گوید که سیمرغم، فضله­ی این مرغ جواهرات است و عمر وی بیش از هزارسال(طرسوسی،1374: 2/578-576).

5-2-4. مار: به باور جیمز هال مار باپوست اندازی ادواری خود مانند خورشید تجدید حیات می­کند بنابراین نماد مرگ و تولد دوباره به شمار می­آید. با وجود این از آن جا که مار وابسته به زمین بود، یک خدای زیرزمینی و دشمن خدا-خورشید به شمار می­رفت (هال،1380: 93). در آیین میترا مار یکی از نشانه­های اصلی و عامل شفابخشی مطرح شده است (دادور،1385: 265). با این حال برخی آن را حیوانی گزندرسان می­دانند. حیوان ­گزندرسان و «آک»مندی که پس از پایان هزاره و پیوستن «اوشیدرماه» به زرتشت، زمین را فرا می­گیرد و ماری سهمناک به پهنای هشتصد و سی و سه گام و درازای هزار و ششصد و پنجاه و شش گام، پدید می­آید (بهار، 1389: 280-279). در اهریمنی و گزند رسانی این حیوان همین بس که دو مار بر دوش بیدادترین شاهان اساطیری، ضحاک، روییدند و همین موجود مقدمات اخراج آدم و حوا را فراهم کرد. مار در اساطیر هم تجسم زمین است و هم موجودی است که گناه را به جهان آورده است (کمبل،1380: 79و70). مار همچون گاو از موجودات رمزی و اساطیری است که در این قصه کُنش­ها و جلوه­های مختلفی دارد؛ طمروسیه به جزیره­ای می­رسد که کوهی عظیم بر آن است. روزی ماری از کوه برمی­آید و دهان بر دریا می­نهد و دم درمی­کشد، چنانکه دریا به جوش می­آید و می­خشکد، به دلیل بزرگی این مار که سرش برآفتاب مماس است، ماهیانی که بر پشیزهای گردن او آویخته­اند از گرمای آفتاب می­میرند (طرسوسی،1374: 1/188-187). این موجود به دو صورت ماران سیاه و سفید پردار ظاهر می­شود و همچون آدمیان سخن می­گوید. در اینجا این حیوان در شکل پریان و دیوان ظاهر می­شود؛ خود داستان به این امر اشاره می­کند (طرسوسی،1374: 1/189-188).

5-2-5. ماهی: در این داستان از این حیوان اساطیری به عنوان موجودی که غالباً مورد استفاده موجودات فراواقعی و شرور است، یاد شده است: ابزار زنگیان آدمی­خوار غالباً از اجزای ماهی است؛ چنانکه تیغ ایشان مهره ماهی، سپرشان پشیزه ماهی و تیر، چشمان ماهی است (طرسوسی،1374: 1/122). موجودات جزیره حمدونگان نیز از استخوان ماهی برای رزم استفاده می­کنند (طرسوسی،1374: 1/167). ماهی غذای اصلی مردمان اهریمنی و شرور شارستان لکهر و هنکاوش است، همان مردمان رعد پرست (طرسوسی،1374: 2/307). قوت اصلی ­ساکنان جزیره لکهر و هنکاوش نیز ماهی است و ابزار جنگی­شان پوست، دندان و مهره­ ماهی است (طرسوسی،1374: 2/303). گاهی یاور قهرمان است: داراب که در پی رهایی طمروسیه از دست زنگیان است و فرسنگ ها از او دور است، ماهی­ای او را از جزیره­ عروس به جزیره طنبلوس می­رساند، تا طمروسیه را نجات دهد (طرسوسی،1374: 1/140).

5-3. موجودات فراواقعی(سوررئالیته)

5-3-1. پریان: در اساطیر ایرانی این موجودات دیوان مؤنث­اند که ضد زمین، گیاه، آب، آتش، ستوران و مخصوصاً باران هستند و خشکسالی می­آورند. اینان از یاران اهریمن محسوب می­شوند و به شکل های متعددی درمی­آیند، در گذر به فرهنگ اسلامی پری معادل فرشته است (قلی زاده، 1388: 152).

«اولریش مارزلف» معتقد است این تیپ همواره خصایص مثبت و ممتازی دارد که به قهرمان داستان در اجرای وظایف شاق و سخت، کمک می­کند و این کمک از طریق خصوصیات ما فوق طبیعی است که پریان واجد آنند. البته در این بین ازدواج انسان با پریان نیز دیده می­شود ولی این ازدواج به دلیل اینکه انسان نمی­تواند به قوانین و رسوم رایج در سرزمین پریان پایبند بماند، به شکست منتهی می­شود (مارزلف، 1376: 46). «محمد جعفر یاحقی» نیز درباره این موجودات می­نویسد: موجودی موهوم، زیبا و لطیف که اصلش از آتش است و با چشم دیده نمی­شود و با زیبایی خارق­العاده­اش آدمی را می­فریبد. او برعکس دیو اغلب نیکوکار و جذاب است اما پری در «اوستا»، جنس مونث دیو است و روی هم رفته، پریان دارای منشی مبهم و ناروشن و سرشتی شرور و بدخواه­اند که گاه به صورت زنانی جذاب ظاهر می­شوند و مردان را می­فریبند؛ زیرا هر لحظه قادرند خود را به شکلی درآورند (یاحقی، 1386: 244).

پریان در داراب­نامه به صورت موجوداتی بسیار زیبا و فریبا تصویر شده­اند که گاه برهنه برکنار دریا می­آیند. برخی نیز در دامنه کوهی ساکنند که دروازه ورود به آن را کس نمی­داند تنها اسکندر وارد آنجا می­شود و در آنجا قصری می­بیند از سه گونه­ خشت زر، سیم و پیروزه بر آن. برخی از این پریان گاه به میان انسان ها آمده، او را می­ربایند، یا گاه انتقام می­گیرند (همچنان که پریان جوانی را از میان انسان ها می­ربایند و او را شکنجه می­کنند، بدان دلیل که جوان نادانسته یکی از این پریان را که به شکل کبوتری بر شاخی درخت نشسته، با تیر و کمان کشته است (طرسوسی،1374: 2/405). پریان هم در زمین و هم درآسمان می­زیند، اندام ایشان چون مرغ و روی ایشان چون آدمی و دو جنس نر و ماده دارند چون زنان و مردان، عمر ایشان تا چهار هزار سال می­رسد و تعداد فرزندانشان از هفتصد متجاوز است (طرسوسی،1374: 2/454-450). از این منظر پریان همانند «سانتور»ها (centaurus) در اساطیر یونان و روم است (گریمال،1367: 1/175-174).

  5-3-2. دیوان و غولان: در«عجایب نامه» در باب این موجودات چنین آمده است: آدمی ایشان را نتواند دید و دیو تواند که خود را بنماید به هر صورت که خواهد عده­ای از آنان بر صفت آدمی­اند و روی شیر دارند و هر اندامی به حیوانی مانَد؛ مثل صخر جنی. عده­ای آتش از دهان ایشان می­رود و بانگ سگ می­کنند، عده­ای نیمه­تن مانند سگ و خرطومی دراز دارند و نیمی دیگر تن همچون آدمی، دیو از آتش و دود آفریده شده و اگر خالص از نور بودی، فرشته بود و بدان که از دیو بعضی زشت باشند و بعضی خوبروی و بعضی سیاه و بعضی سپید و هر چه به جانب جنوبند، سیاه نماید و آنچه به جانب شمال سپید، و ایشان را مسافتی نبود به یک طرفه­العین یکی از مشرق به مغرب رود (همدانی، 1375: 218-210).

«محمد بن محمود همدانی» درباره غولان نیز می­گوید: غول جنسی است از دیو و اضلال کند و اغواء و آدمی خورد و طبع سبعی دارد. ایشان در بیابان ها مردم را گمراه ­کنند و گویند غول از یک زخم بمیرد، اگر زخمی دیگر بر وی بزنند، نمیرد و زنده گردد و اگر هزار زخم بر وی زنند، نمیرد و غول نه پری تمام باشد و نه بهیمه تمام (همدانی،1375: 225-224). «مارزلف» درباره این موجود و همی می­گوید: اغلب موجودی است مذکر با جنبه­های مختلف و متعدد و متلون در قصّه­ها که نمی­توان به سهولت برای آن تصویری ثبت کرد. دیو اصلی بدخواه آدمی­زاد است و اغلب دختران باکره آدمیان را می­رباید و می­کوشد- بدون نتیجه- او را به وصلت خود درآورد. جالب توجه اینکه دیو ظاهراً نمی­خواهد یا نمی­تواند با توسل به زور به مقصود خود برسد بلکه خود را موقوف به این می­کند که با رضایت و خرسندی به محبوبه­اش برسد. روح این دیو در شیشه­ای است که در بدن یک حیوان یا یک شئی دیگر پنهان است، به نحوی که فقط با یافتن این شیشه و شکستن آن، می­توان بر دیو چیره شد... با وجود نیروی فوق­العاده و صفات فوق طبیعی اش، موجودی نادان و کُند ذهن است، پس همواره این خود اوست که در اثر تملق ها و چرب زبانی­های محبوبه­اش، فریب خورده و نهانگاه شیشه عمر خود را بر ملا می­کند. البته غیر از این صفات اصلی و پایه، دیو گاه مددکار و یار خیرخواه قهرمان داستان نیز می­شود (مارزلف، 1376: 46). یاحقی نیز درباره این موجودات می­نویسد: موجوداتی زشت رو، شاخدار، حیله­گر و آدمی خوارند، اغلب سنگدل و ستمکار و از نیروی عظیمی برخوردارند، تغییر شکل می­دهند و در انواع افسونگری­ استادند و به ­صورت های مختلفی­ در می­آیند و حوادثی ایجاد می­کنند (یاحقی، 1386: 372).

در داراب­نامه این­ گروه دشمن سرسخت پریانند، فرزندان پریان را می­ربایند و پریان را یارای پایداری نیست. مکان ایشان که به شارستان مهیکال مشهوراست، مکانی است بسیار تاریک بر فراز کوه که پیوسته صدای خروش و غرش از آن برمی­خیزد. این دیوان بر آسمان می­روند و تسبیح فرشتگان را گوش می­دارند. دیوان دارای قد بسیار بلندند که سر بر عیوق می­سایند؛ همچون دود پیچان پیچان می­آیند؛ هر یک نیم سوخته­ای در دست دارند چندِ مناره­ای که با یک ضربت آن، کِشتی برآب پست می­شود. لشکر اسکندر با ضرب تیر و کمان و شمشیر از عهده­ ایشان برنمی­آیند و خداوند ستاره­ای را مأمور می­کند تا بر دیوان بزند و پاره­ای از ایشان را می­سوزاند. این موجودات دارای صورت های مختلف­اند؛ از شیر و پیل و مار گرفته تا چلپاسه و مارمولک و...(طرسوسی،1374:2/459-454). دیوان به جای اسب در نبرد، از دیوانی دیگر استفاده می­کنند که به شکل مارانی با بال و پراست و شاخی عظیم بر سر دارند و آتش از دهانشان برمی­آید (طرسوسی،1374: 2/464). 

5-3-3. زنگیان: به نظر می­رسد این موجودات مطابق مردمان «نیار» در هندوستان باشند؛ چنانکه در «عجایب­المخلوقات» چنین آمده است: «صوره نیار: گروهی­اند از هند ایشان را نیار خوانند، دراز بالا باشند و محکم و نیرومند، فیل را مردی تنها بگیرد، تیراندازند و مردم خورند....» (طوسی، 1382: 428). معمولاً دارای توان بدنی فوق­العاده­ای است و از جنبه فیزیکی بلند بالا چندِ چنار، سیاه همچون شبه، با چوبدستی­ای که وزن آن صدمن است و هر دو سر آن را در آهن گرفته­اند، مبارزه می­کنند و گاه در نقش جان­دار و پاسبان ظاهر می­شوند: قنطرش جان­داری سهمگین به نام سمندون زنگی دارد که دوزاده گز بلندی قامت اوست و هیچ اسبی او را نمی­کشد مگر شتر و از پوست ماهی برگستوانی بر شتر افکنده و کلاه خودی از استخوان جانوران دریایی بر سر نهاده است (طرسوسی،1374: 1/71-70). دیگر ویژگی­های این زنگیان عبارت است از: روی از قیر سیاه­تر و چون انقاس، دو چشم چون دو طاس پر خون، مژه­هایی سفید، چهره­ا­ی پرآژنگ، دو رُخ فروافتاده، بینی همچون کوره­ آهنگران، لبان چون گرده­ شتر، هر بازو چندِ ران هیونی، سر چون دیگ گازران، دندان­هایی به غایت زرد و دو دندان از دهان بیرون زده همچون دو یشک، در آتش بازی مهارت دارند، لباس هایی به رنگ سرخ، زرد، سبز و سفید دارند، پیوسته در رقص و وجد و طرب هستند، گاه در نقش جلاد ظاهر می­شوند و همان گونه که گفته شد، غالباً ابزار دفاعی و رزمی­شان استخوان ماهی است (طرس.سی،1374: 1/122-72). بیشتر آنان آدمی­خوارند و در جزیره­ای مستقل زندگی می­کنند و روزها برلب دریا منتظر می­نشینند تا کِشتی­ای برسد و کشتی­نشینان را بردرند: زنگیان جزایر محکوی، شنگل، بیدادگران و کذروی این گونه­اند (طرسوسی،1374: 1/125-123و 2/256و438-412).

5-3-4. مرغان: مرغانی گاو مانند و بزرگ­تر از گاو که آوایی رعدآسا دارند و آدمی­خوارند (طرسوسی،1374: 1/177). مرغانی دیگر هستند که به آسانی فیل را از روی زمین برمی­کنند و می­درند، شاخی در میان سر دارند و منقاری بسیار عظیم و چنگال­هایی هم چندِ فیل (طرسوسی،1374: 2/249).

3-3-5. جانوران دریایی: موجوداتی با چشمانی به روشنی چراغ و به بلندی مناره، برخی به شکل شیر که دُم و سری همچون شیر دارند. دو چشم چون دو طاس پر خون و دو یشک از دهان آویخته (طرسوسی،1374: 1/158-157). برخی از این موجودات که به مردمان آبی مشهورند، با آدمی سخن می­گویند و گاه به آدمی دل می­بندند، موجوداتی زیبارو و ملاعبه­گر و مداعبه­جو (طرسوسی،1374: 1/173-171).

3-3-6. مردمان یک چشم: مردمان جزیره­ ملکوت که بیست گز بالا دارند، سرخ موی و زرد روی هستند با پیشانی­ای بسیار بزرگ و کلان که چشمی کبودرنگ همچون نیل بر آن قرار دارد. هر دندانی از ایشان همچون یشکی. ریش ایشان سرخ است و همه برهنه تن­اند (طرسوسی،1374: 1/177).

5-3-7. ساکنان جزایر: موجودات ساکن در این جزایر بیانگر تصور ایرانیان از سرزمین­های دور دست و مشخصاً هند هستند؛ همچنان که در بند44 از منظومه درخت«آسوریک» چنین آمده است: «... از مرز هندوستان/ تا به دریای وروکش/ آنجا که مردمی از نژاد دیگرند/ که در سراسر آن بوم ماندگارند/ بَدَستی و سینه چشمی/ که ایشان را چشم بر سینه است/ سرشان به سگ مانَد و بَرِ کوچکشان ماند به مردمان/ که برگ درخت خورند» (درخت آسوریک/ بند44). در این قصه از چندین جزیره یاد شده که بیشتر ساکنان آن را موجودات فراواقعی تشکیل می­دهد که اینک به بررسی آنان می­پردازیم:

5-3-7-1. سرزمین لکهر و هنکاوش: ایشان مردمانی­اند بلند بالا چندِ نخل، پخچ بینی و سر بینی ایشان چون بینی گاومیش برگشته دارای چشمانی فراخ همچون چشمان گاو و گوش­هایی بسیار بزرگ که قوت اصلی­شان ماهی است و ابزار جنگی­شان نیز پوست، دندان و مهره­ ماهی است، جزیره­ آنان برکناره­ کوه قاف قرار دارد (طرسوسی،1374: 2/303).

5-3-7-2. جزیره سلاهط: این جزیره برکناره­ دریای قلزم قرار دارد مردمانش دو جنسه هستند که شش ماه مردند و شش ماه زن، سینه­های ایشان از بزرگی بر زمین کشیده می­شود. هم زینت مردان دارند و هم زینت زنان. ابزار رزم­شان استخوان ماهی است و بر فیل سوارند (طرسوسی،1374: 2/326-325).

5-3-7-3. جزیره نوط: مردمانی سگسار که همچون سگان بانگ می­زنند. از بامداد تا ظهر زبان­شان بسته است و از ظهر زبان ایشان گشوده می­شود. ایشان به واسطه نفرین یکی از پیامبران به سگ تبدیل شده­اند (طرسوسی،1374: 2/341-334).

5-3-7-4. جزیره دوالپایان: در «عجایب­­نامه» این موجودات از اقسام «نسناس»اند و در این کتاب از قول «ولید بن مسلم» چنین آمده است که به ولایت «قاطول» قومی دیدم که صورت­های نیکو داشتند، پای­های کوتاه و سُست و دنبال­ها دراز، یکی بر جست دنبال گِرد من درآمد و چنگ­ها در گردن من زد و همه روز وی را گردانیدمی تا با آب انگور او را مست کردم و کشتم (همدانی، 1375: 222).

در «عجایب­المخلوقات» این موجود یکی از دو نوع «نسناس» است. نوعی به «شِق» موسوم است و نوع دیگر «نسناس» که روی ایشان(دوالپایان) به روی آدم می­ماند و دست­های سگان دارند و شکم آدم و دنبالی دراز چون مار. نیمه­ بالا به آدم مانند است و نیمه زیرین به مار مانند است. جَست کنان بر گردن مردم سوار شده، حلق او را می­فشارد و خونش را می­خورد (طوسی، 1382: 431).

مردمانی که نخست پای می­انداختند و آنگاه از پس می­رفتند، برخی به دُبر می­خزیدند و پا از پس می­کشیدند، اینان دست­زنان و شادی­کُنان مردم را به خود می­خوانند و به یکبار بر آنان می­جهند و همچون بارکش از ایشان سواری می­گیرند (طرسوسی،1374: 2/571-570).

5-3-7-5. جزیره گلیم­گوشان: مردمان شارستان نظرونشاه که دو گوش بزرگ و فراخ دارند به گونه­ای که می­توانستند در میان دو گوش خود پنهان شوند، شارستان ایشان از جنس کله­ ماهی است. آفتاب پرستند. بسیار سیه چهره­اند و دو چشم چون دو طاس خون دارند و همچون فیل مست، گوش ها برهم می­زنند (طرسوسی،1374: 2/397-395).

5-3-7-6. جزیره مکوهل: مردمانی بسیار درشت اندام، با یک چشم بر پیشانی که خورش اصلی و قوت غالب ایشان بیضه­ مرغ است. همه با هم آمیزش کنند؛ برادر با خواهر و فرزند با مادر، پیشه­ ایشان نیز راهزنی است (طرسوسی،1374: 2/444).

5-4. مکان­ها و سرزمنین­های اساطیری

5-4-1. کوه و غار: در برخی منابع عقیده بر این است که نوزادان از ژرفنای زمین، از غارها، مغاک­ها، شکاف­ها و نیز مرداب­ها و رودخانه­ها می­آیند (مدرسی،1384: 160). در داراب­نامه نیز این مسأله صادق است. هر گاه قهرمان به درون غار یا کوه متحصن می­شود، گویی نیرویی تازه می­یابد. کوه مأمن قهرمان است. به ویژه قهرمانی که با تُرک­تازی بر لشکری زده و آنان را به هزیمت رانده باشد. قهرمان آن گاه به کوهی پناه می­برد و در آنجا به بازیابی نیرو می­پردازد. چنان که در اوایل داراب­نامه، داراب پس از کُشتن پسران قنطرش، به کوهی پناهنده می­شود و شب را همان جا به استراحت می­پردازد. عجیب آن است که کس را یارای برشدن به کوه نیست (طرسوسی،1374: 1/69-66). نیز داراب پس از فرار از دست سمندون زنگی، به کوه پناه می­برد (طرسوسی،1374: 1/92و 77)؛ بوران­دخت (روشنک) نیز پس از نبردی جانانه با رومیان، خسته و درمانده به کوهی پناه می­برد و در آنجا به بازیابی نیرو می­پردازد (طرسوسی،1374: 1/535).  گاه این مکان عبادتگاه است و قهرمان پس از ماندگی و آوارگی به آنجا پناه می­برد و در آنجا نعمت بی­حد و مر می­یابد نظیر کوه آفتاب­پرستان در جزیره عروس(ر. ک. طرسوسی،1374: 1/141). در مواردی این مکان مأمن موجودات فوق­طبیعی است. گاه ماری عظیم­الجثه در آن ساکن است که چون دم در دریا نهد، دریا به جوش آید و بخشکد (طرسوسی،1374: 1/188)؛ اژدهایی در کوهی ساکن است که همچون یاریگری جانباز، از قهرمان قصه که از دشمن گریخته و درمانده است، پاسداری می­کند و دشمنان او را منهزم می­کند(طرسوسی،1374: 1/335-334). در برخی موارد در این کوه ها، غارهایی است که قهرمان به آنجا پناه می­برد و در آن غار غالباً پیری زاهد و وارسته می­زید که عمر وی چند صد و گاه متجاوز از هزارسال است.این شخص به عنوان مرشد، راهنما و یاریگر قهرمان ایفای نقش می­کند. صاحب کرامت است و با دعایی، تن رنجور و مجروح قهرمان را تندرستی می­بخشد. گاه با نیروی غیبی خود، دشمنان قهرمان را منهزم می­کند (طرسوسی،1374: 1/80). همین موضوع در شرفنامه نظامی نیز آمده است. آنجا که اسکندر از فتح دژ دربند باز می­ماند به غاری می­رود که در آن پیری می­زید و آن پیر با دعایی خاص فتح دژ را میسر می­کند (نظامی گنجوی،1390: 737-735). همان گونه که گفته شد، غالب زاهدان و عارفان در این کوه ها و غارها ساکنند و عجیب آنکه تمام این افراد به علم­الغیب از احوال گذشته و آینده قهرمان آگاهند (طرسوسی،1374: 2/89-88). علاوه بر این افراد، فلاسفه و حکمای بزرگ نیز در این کوه ها و در میان این غارها می­زیند (طرسوسی،1374: 2/152؛ 336؛ 349). کوه در این قصه معمولاً جان­پناه بزرگان ایرانی است و هر کدام از شاهان کیانی پارس، در برخی از این کوه ها یا غارها، برای روز درماندگی و برای حفظ جان، مکان هایی برساخته­اند؛ ارسطاطالیس در این باره به اسکندر می­گوید: «این کوه پارس جایگاه کیان است و از روزگار دراز هر که بوده است از کیومرث و جم و ضحاک و افریدون هر یکی به هوش خویش جایی ساخته­اند که هیچکس آن­ را ندانسته مگر ایشان تا اگر وقتی ایشان را بیم جان بودی، آنجا بروند و هیچکس نداند که ایشان کجا رفتند...» (طرسوسی،1374: 1/546). در مواردی این مکان در ماوراء عالم خاکی قرار دارد. البرز از انواع این کوه هاست که در قسمت مشرق عالم ماوراء است و گاه موجودات فراواقعی در اطراف آن ساکنند (مردمان جزیره سلاهط و سباط بر دامنه این کوه می­زیند)(ر. ک. طرسوسی،1374: 1/363 و 328). کوه ملکوت از دیگر انواع آن است کوهی در سمت چپ جهان ماوراء که راه گذر دزدان است. برای دیدن این کوه باید از جانب مغرب وارد شد. فرشتگان ساکن این کوهند، از جانب مغرب و از راه دریا سی سال باید راه پیمود تا به این کوه رسید. سیمرغ و مرغانی دیگر از این کوه پاسداری می­کنند لذا اسکندر نمی­تواند بر آن کوه رود (طرسوسی،1374: 1/450 و 446). کوه قاف از دیگر کوه های اساطیری است که در این قصه به آن اشاره شده است: فرشته­ای اسکندر را در مسیر یافتن چشمه­ زندگی می­رباید او مسیر هژده ساله راه را به کمک همین فرشته در یک شبانه روز طی می­کند و به کوه قاف می­رسد. «ارمائیل» فرشته موکل بر این کوه است. اسکندر در آنجا فرشتگانی می­بیند که سرها و پاهایشان هیچ جا پیدا نیست، اینان فرشتگان حامل عرش و کُرسی­اند و میان ایشان هفتاد پرده هست که اگر این پرده­ها نباشد، همگی از نور عرش می­سوزند (طرسوسی،1374: 1/587-586).

5-4-2. سراندیب: جایگاه غایی زاهدان است و تربت حضرت آدم در آنجاست. برای رسیدن به آنجا باید از دریاها گذشت، آن هم به مدد کرامت و بدون وسیله سلیطون، زاهد هزار و هفتصد ساله، پس از اعطای امانت به داراب، بر روی دریا می­رود بی­وسیله و آلت و می­گوید باید به سراندیب بروم که قضای مرگ من در آنجاست و آنجا روضه­ پدر ما حضرت آدم است (طرسوسی،1374: 1/81).

5-4-3. هند: هندوستان از جهت آب و هوایی نقطه مقابل ایران است. چنان که فور به بوران­دخت می­گوید: «... ترا که گفت از ایران به هندوستان بیایی؟ زمین گرم و خاک گرم و در ایران زمین سرد و بادهای خنک و کوه ها و گل های خوشبوی و میوه­های لطیف...» (طرسوسی،1374: 2/207). در این داستان هند سرزمین شرک و کفر و معدن انواع بت­پرستان و بت­خانه­هاست و رسیدن به آن مستلزم گذار از مسالک و مهالک بسیار است. اسکندر نیز همچون شاه غزنه، برای اشاعه دین توحیدی بدانجا لشکر می­کشد. پادشاه هند کیداور و فور هستند که معدن انواع جادو و جادوگری­اند و همه­ جادوان از هند تا دماوند مُسخر آنان هستند. در این قصه، هند سرزمین جادو، طلسم، دانایی، رموز و اسرار و عجایب بی­شمار است، «مهیلاد» دروازه ورودی هندوستان است که از عجایب آن «آیینه حُراقه» است که چون بر کسی بتابد، روی و موی وی را بسوزاند. کشتی حضرت نوح در سزمین هند به زمین نشست و همه نوع حبوب در آن بود تا اینکه او انگور در هندوستان نشاند و شراب پدید آمد. فیل و گاو حیوان باربری و رزم هندوان است. آرامگاه بسیاری از پیامبران است (طرسوسی،1374: 2/11-99 و159). 

5-4-4. ظلمات و چشمه زندگانی: اسکندر پس از دفع شر یأجوج و مأجوج، به ناحیت اقصای شمالی می­رود و به راهی می­رود که کس برآنجا هرگز نرفته است. اسکندر به خضر می­گوید تو مقدم لشکر باش تا از برکت تو، آب زندگانی بیابیم. خضر گفت ما در ظلمات می­رویم و در این راه کس نرفته و راه و روش آن را کس نداند. ایشان برفتند تا جایی که از زیر سُم اسبان ایشان آواز سنگ­ریزه برآمد که هر کس از این سنگ ریزه­ها بردارد، پشیمان شود و هر که برندارد نیز پشیمان شود. سرانجام چشمه زندگانی را خضر و الیاس درمی­یابند. چشمه­ای با آبی چون شیرسفید و بوی مُشک. ایشان در کنار چشمه، ماهی پخته تناول می­کنند و چون استخوان ماهی در چشمه انداختند، ماهیان زنده شدند. سرچشمه این آب از بهشت است و تنها خضر و الیاس بهره­ نوشیدن آن را دارند. اسکندر پس از هفت شبانه روز تلاش، چشمه را درنمی­یابد و نومید برمی­گردد (طرسوسی،1374: 2/591-584).

 

نتیجه

بسیاری از باورها و کُنش­های داراب­نامه طرسوسی از آنجا که ریشه در باورها و کُنش­های پیش از تاریخ دارد، ­دارای رگه­های اساطیری است. به دنبال ردیابی باورها و کُنش­های اسطوره­ای، می­توان بسیاری از ویژگی­های اختصاصی قهرمانان اسطوره­ای را در قهرمانان قصه­های عامیانه یافت. از آن جمله: برتری جسمانی قهرمان، اعمال قهرمانانه و شگفتی­ای که در نبرد با اهریمنان نشان می­دهد، تسخیر و به خدمت گرفتن نیروهای فراواقعی، درنوردیدن زمان و مکان، تأیید ایزدی، طلسم­گذاری و طلسم­گشایی، در پی­ کمال مطلوب بودن، میل به جاودانگی و... که همگی یادآور اعمال قهرمانان اساطیری است. داراب و اسکندر در این قصه پهلوانانی نیمه اسطوره­ای و بیشتر حماسی هستند. داراب از خاندان اسفندیار است و همچون جد رویین تنش، آسیب ناپذیر که دلاورانه و یک تنه لشکری را بسنده است. تولد، رشد و پرورش شگفت­انگیزش با الگوی قهرمان اساطیری تناسب دارد.

میل به جاودانگی و فناناپذیری از موضوعات و بُن­مایه­هایی است که در غالب اساطیر آمده است. این بُن­مایه در حقیقت تمثیلی از آرزوی دست نایافتنی بشر به داروی بی­مرگی و تلاش او برای گریز از واقعیت مرگ است. گیل­گمش، اسکندر و حتی خضر و الیاس از این گونه شخصیت­های اساطیری هستند که تجسم این میل است. حضور موجودات و عناصر اساطیری همچون: مار، گاو، ماهی، کیومرث، چشمه حیات و... بیانگر همان بُن­مایه محوری اساطیری- حماسی است: میل به جاودانگی و زندگی جاوید و اتفاقاً مقصود غایی اسکندر در این قصه دستیابی به همین موضوع است.

اساس این قصه بر تأثیرپذیری از روایات داستان پردازان ایرانی است. هم­چنان­ که در توصیف رزم و ماننده کردن قهرمان بر شیوه شاهنامه است اما رفته رفته، به ویژه در جلد دوم، تأثیر اندیشه­های اسلامی از طرفی و روایاتی که قصه­گویان از مبادی سامی گرفته و در بیان خود بدان ساز و سامان داده­اند، آشکار می­شود؛ چنان­که نام پیامبران مختلفی از124 هزار پیغمبر در داستان وارد شده است. نکته­ درخور توجه در این قصه این است که در مواردی تعریض به برخی کردارها و رسوم ایرانیان دیده می­شود و نگارنده با تأسی به آموزه­های اسلام، زشتی برخی رفتارهای ایرانیان را در قالب تمثیل بیان کرده است. داستان جزیره مکوهل آیا تمثیلی مجسم از رفتار و آداب ایرانیان که «خویدده»؛ ازدواج با محارم را نیک می­شمرده­اند، نمی­تواند باشد. با برسی بُن­مایه­های اساطیری و حماسی داراب­نامه برخی بُن­مایه­ها و عناصر را متاثر از اندیشه­های سامی دریافتیم. بُن­مایه­ها و عناصری همچون: داستان رود نیل و قربانی دادن به آن، داستان شداد و بهشت وی، ذکر عوج بن عنق( کندرف) و عصا زدن موسی بر وی، داستان نوح، حضرت آدم و فرزندان او مانند شیث و مهابیل و ...، داستان اقلیم قیروان، داستان قوم عاد، داستان سلیمان نبی، قصه­ یأجوج و مأجوج و.... برخی بُنمایه ها و عناصر را برگرفته از عناصر اسلامی یاقتیم؛ همچون: داستان شارستان سباط و ازدواج آنان با مردان لشکر اسکندر و خطبه خواندن و حلال کردن شرعی آنان به وسیله افلاطون، ذکر پیامبران و امامانی همچون ابراهیم(ع)، برآوردن ­کعبه، کعبه، مدینه، مکه، حضرت رسول(ص)، اسماعیل، داستان تابوت مهابیل و کارکرد این تابوت همچون خاک آدم در کشتی نوح برای به سلامت گذشتن از مهالک و مسالک، داستان ظلمات و چشمه زندگانی، کوه قاف، فرشتگان حامل عرش و کُرسی، هفتاد پرده نور، درخت سدره­المنتهی، پناه بردن به خدا از شر شیاطین و دیوان، صعود دیوان به آسمان جهت استراق سمع تسبیح فرشتگان و تازش ستاره برآنان( شهاب ثاقب) و.... و در نهایت نفوذ عناصر و بُن­مایه­های اساطیری و حماسی ایرانی را نیز در این داستان دریافتیم عناصری همچون: ذکر سیمرغ و سوزاندن پر او برای دفع شرایر واحضار سیمرغ، در پی دلدار رفتن و دل به دریازدن، مخاطره، جنگ با دیوان و پریان، طلسم و طلسم گشایی، گلیم­گوشان و یک چشمان، هند و عجایب آن سرزمین و....

منابع

1- آموزگار، جمشید.(1381). باورها، کارکرد و خاستگاه اساطیر. کتاب ماه و هنر، شماره44و43: ص. ص. 103-96.

2- الیاده، میرچا.(1376). رساله در تاریخ ادیان. ترجمه جلال ستاری. تهران: سروش.

3- افشاری، مهران.(1387). تازه به تازه نو به نو. تهران: چشمه.

4- باستید، روژه. (1370). دانش اساطیر. ترجمه جلال ستاری. تهران: توس.

5- بشیری، علی اصغر و محمدی، علی. (1393). ریشه­یابی نبرد سام با عوج بن عنق در سام­نامه براساس دیدگاه انطباق در حماسه­ها. پژوهش­نامه ادب حماسی. سال دهم. شماره هفدهم: ص. ص. 154-135.

6- بهار، مهرداد.(1384). ازاسطوره تا تاریخ. تهران: چشمه.

7- ------- .(1389). پژوهشی در اساطیر ایران. تهران: آگاه.

8- حسینی طهرانی، سیدمحمدحسین. (1388). معاد شناسی. مشهد: انتشارات علامه طباطبایی.

9- دادور، ابوالقاسم. (1385). درآمدی بر اسطوره­ها و نمادهای ایران و هند در عهد باستان. تهران: دانشگاه الزهرا.

10- دورانت، ویل. (1378). تاریخ تمدن؛ یونان باستان. ترجمه امیرحسین آریان پور و دیگران. تهران: علمی-  فرهنگی.

11- رستگار فسایی، منصور.(1365).  اژدها در اساطیر ایران. تهران: توس.

12- ----------------- .(1381). پیکرگردانی در اساطیر. مطالعات ایرانی، شماره2:ص. ص. 116-95.

13- رضایی، مهدی.(1383). اساطیرپیدایش انسان. کتاب ماه هنر، شماره76و75: ص. ص. 73-58.

14- سالم، عبدالعزیز.(1380). تاریخ عرب قبل از اسلام. ترجمه باقر صدری نیا. تهران: علمی-  فرهنگی.

15- سرکاراتی، بهمن. (1378). سایه­های شکار شده. تهران:  قطره.

16- -----------. (1376). بازشناسی بقایای افسانه گرشاسب در منظومه­های حماسی ایران. نامه فرهنگستان، شماره دهم: ص. ص. 38-5.

17- صفا، ذبیح الله. (1389). حماسه سرایی در ایران. تهران: امیرکبیر.

18- طباطبایی، سیدمحمد حسین. (1374). المیزان فی التفسیرالقرآن. ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارت اسلامی.

19- طبری، احسان. (بی­تا). درخت آسوریک. برگرفته از پایگاه اینترنتی: www.bookmaker.ir

20- طبری آملی، محمد بن جریر. (1386). تاریخ بلعمی. ترجمه ابوعلی بلعمی. تصحیح ملک الشعرای بهار و محمد پروین گنابادی. تهران: هرمس.

21- طرسوسی، ابوطاهر محمد بن حسن. (1374). داراب نامه. تصحیح ذبیح الله صفا. تهران: علمی- فرهنگی.

22- طوسی، محمد بن محمود. (1382). عجایب المخلوقات وغرایب الموجودات. تصحیح  منوچهرستوده. تهران: علمی-  فرهنگی.

23- فرای، نورتروپ. ( 1379). رمز کل:کتاب مقدس و ادبیات. ترجمه صالح حسینی. تهران: نیلوفر.

24- قلی زاده، خسرو. (1388). فرهنگ  اساطیر ایرانی. تهران:  نشرکتاب پارسه.

25- کاسیرر، ارنست. (1362). افسانه دولت. ترجمه نجف دریابندری. تهران: خوارزمی.

26- کریستین­سن، آرتور. (1368). نمونه­های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه­ای ایران. ترجمه احمد تفضلی و ژاله آموزگار. تهران: نشرنو.

27- کمبل، جوزف. (1380).  قدرت اسطوره. ترجمه عباس مخبر. تهران: نشرمرکز.

28- گرگیج، جلال الدین و قایمی، فرزاد. (1392). بررسی پیوند میان جنبه­های انسانی و فراطبیعی اژدهای گندرو برمبنای ارتباط این اژدها با اسطوره آب. جستارهای ادبی، شماره181: ص. ص. 50-29.

29- گریمال، پیر. (1367). فرهنگ اساطیر یونان و روم. ترجمه احمد بهمنش. تهران: امیرکبیر.

30- مارزلف، اولریش. ( 1376). طبقه­بندی قصّه­های ایرانی. ترجمه­کیکاوس جهانداری. تهران: سروش.

31- مدرسی، فاطمه. (1384). اسطوره کیومرث گل شاه. مجله علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، شماره44: ص. ص. 164-152.

32- مزداپور، کتایون. (1377). روایت­های داستانی ازاسطوره­های کُهن. مجله فرهنگ. سال یازدهم، شماره­های2و1:ص. ص. 106-104.

33- نظامی گنجوی، الیاس بن یوسف. (1390). کلیات نظامی گنجوی. تصحیح وحید دستگردی. تهران: نگاه.

34- نوزاد، فریدون.(1345). سیمرغ و قاف درادبیات ایران. مجله وحید، سال چهارم، شماره39: ص. ص. 236-225.

35- نیکوبخت، ناصر؛ ذوالفقاری، حسن و امیرعباس عزیزی فر. (1389). ظرفیتهای رمزی داراب نامه طرسوسی. پژوهشهای ادبی دانشگاه تربیت مدرس. شماره28، سال7: ص. ص. 189-165.

36- هال، جیمز. (1380). فرهنگ نگاره­ای نمادها. ترجمه رقیه بهزادی. تهران: فرهنگ معاصر.

37- همدانی، محمد بن محمود. (1375).  عجایب نامه. ویرایش جعفر مدرس صادقی. تهران: نشر مرکز.

38- هینلز، جان. (1384). شناخت اساطیرایران. ترجمه محمدحسین باجلان فرخی. تهران: اساطیر.

39- یاحقی، محمد جعفر. (1386). فرهنگ اساطیر و داستان­واره­ها در ادبیات فارسی. تهران: فرهنگ معاصر.