بررسی و مقایسه تحلیلی وجه دین ناصرخسرو و مثنوی مولوی

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

دانشگاه اصفهان

چکیده

بررسی و مقایسه تحلیلی آثار بزرگان علاوه بر نشان دادن تأثیرپذیری آن‌ها از یکدیگر می­تواند در طبقه‌بندی و تقسیم جریان‌های فکری و ادبی یک فرهنگ مفید باشد. ناصرخسرو قبادیانی و جلال‌الدین مولوی بلخی ظاهرًا هم در اصول فکری و بنیان­های اعتقادی و هم در تمثیل­ها، تشبیه­ها و تأویل­ها همانندی‌های تأمل ‌برانگیزی دارند. هدف این مقاله نشان دادن این اشتراکات با توجه به دو کتاب وجه دین ناصرخسرو و مثنوی مولوی است. این دو متفکر بزرگ همچنان ‌که خود بیان کرده­اند شعر و نثر را در راه بیان اندیشه‌ها و افکارشان به کار گرفته­اند. با وجود تفاوت اساسی در حوزه اندیشه و خاستگاه فکری این دو شاعر، زمینه‌های مشترکی در آثارشان وجود دارد که توجه به خاستگاه جغرافیایی مشترک، تأویل‌گرا و معناپرداز بودن هر دو و نیز احاطه مولوی به آثار پیشینیان این اشتراکات را توجیه می‌کند. مواردی همچون لزوم تمکین و فرمانبری از مردان حق و ضرورت حضور صاحبان باطن برای هدایت خلق، اهمیت باطن و معنا در دوگانه بزرگ ظاهر- باطن (جسم - معنا)، پیوسته دانستن اطاعت از مراتب صاحبان دعوت و مرشدان حق، بلندی مقام علم و شرف آدمی بر دیگران به سبب داشتن علم، اهمیت فراوان جهاد اکبر، نادان دانستن بیشتر خلایق، اکتسابی نبودن علوم اولیا و انبیا، نکوهش تقلید، لزوم دست‌یابی به باطن قرآن، تقسیم امور به دو وجه کلی علم و عمل، یکی‌ دانستن حقیقت ادیان و کتب آسمانی، وابسته‌ دانستن شریعت‌های آسمانی به رمز و مثل، نشان حق داشتن همه چیز عالم (حتی جمادات)، تقسیم انسان‌ها در سه دسته کلی و تقدم شرفی جهان دیگر بر جهان مادی، از جمله این همانندی­ها هستند. علاوه بر اشتراک در درون‌مایه­­ها، بعضاً تمثیل­ها و تأویل‌ها و استشهادها و به طور کلی مایه­های سخن مشابهند مانند تمثیل آیینه ناصرخسرو در برابر تمثیل مشهور شکار سایه مرغ مولوی و تمثیل درخت جوز.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Study and analytical comparision between “Wajhi din” of “Naserkhosro” and “Masnavi” of “Molavi”

نویسندگان [English]

  • maryam rozatian
  • Mohamad jalil mostafavi e rozati
University of Isfahan
چکیده [English]

Study and analytical comparision of works of the nobles shows their impressions to each other, in addition to can be useful to ranking of thinking progresses of culture.” Naserkhosro” and “Molavi” create rich works that were imitated several times. Purpose of this article is showing similarities of” Masnavi” of “Molavi “ and “Wajhi din” of “Naserkhosro”.These cases include two groups worldviews and parables. Some similarities : necessity of obedience of authorities, importance of inner part and sense, high rank of knowledge,…

کلیدواژه‌ها [English]

  • Naserkhosro
  • Molavi
  • wajh-i-din
  • Masnavi

ناصرخسرو و مولوی هر دو صاحب اندیشه و مشرب فکری خاص خود هستند که یکی به عنوان فیلسوفی حقیقت­طلب و دیگری با عنوان واصلی سوخته در ادب فارسی مطرح هستند. آنچه سبب نگارش این مقاله و یافتن زمینه‌های مشترک وجه دین و مثنوی شد، در ابتدا تأویل­گرا بودن هر دو متفکر بود. به نظر می­آمد میان وجه دین که اثری کاملاً تأویلی است و مثنوی -با در نظر داشتن علاقه‌مندی مولوی به تأویل- شباهت‌های تأویلی فراوانی باشد که این‌گونه نبود ولی موارد فراوانی چه از نظر موضوع، معنا و مضمون و چه از نظر تمثیل­ها و تشبیه­های به کار رفته، یافت شد. یک نمونه از شباهت­هایی که به فراوانی در آثار هر دو مشاهده می­شود تشبیه به حیوانات است. مولوی با زبان خاص گزنده‌اش بارها آدمیان غافل را به سگ و خر و... تشبیه می­کند و ناصرخسرو هم مخالفان مکتب اسماعیلی را هدف چنین خطاب‌های تحقیرکننده­ای قرار می­دهد.

 هر دو شاعر از خراسان قدیم (بلخ) برآمده­اند و سپس به نوعی تبعید-خواسته و ناخواسته- تن داده‌اند. آثار هر دو در خدمت افکار تعلیمی و اخلاقی بوده است و اگر به وزن و قافیه پرداخته‌اند به غایتی فراتر از آن اندیشیده­اند: «اگر [ناصرخسرو] وقت خود را بر سر وزن و قافیه می­گذارد، بدان منظور است که از طریق زیبایی و موزون بودن سخن به مدینه فاضله اخلاقی خویش که نزهتگاه روح و تنها مکانی است که به سیر و توقف می­ارزد، راه یابد» (اسلامی ندوشن، 1353: 9). هر دو عمر خود را وقف معرفت­جویی و حقیقت­بینی کرده­اند. جز این‌ها انقلاب روحی ناصرخسرو که نقطه عطف آن خواب اسرارآمیز او است، درباره مولوی هم به گونه­ای دیگر مصداق دارد: «در ناصرخسرو و کسان دیگری چون او خارخار درونی و زمینه روحی هست؛ منتها باید پیشامدی آن را بزایاند یا به درجه انفجار برساند. سه گوینده بزرگ دیگر یعنی سنایی و عطار و مولوی، اولی یک نسل، دومی دو نسل و سومی سه نسل بعد از او، دستخوش همین تغییر حال می­شوند» (اسلامی ندوشن، 1353: 10)؛ بنابراین با در نظر داشتن سیر همه­‌جانبه مولوی در آثار گذشتگان کمی بعید می­نماید که نسبت به آثار ناصرخسرو بی­تفاوت بوده باشد. البته از این نظر که جنس کتاب مثنوی به فلسفه، منطق و حکمت (علی‌رغم رابطه نامطلوب مولوی با فلسفه و علوم عقلی) بسیار نزدیک است، بعضی از جنبه­­های مشترک دو اثر اجتناب‌ناپذیر و طبیعی است. در هر حال یکی از اختلافات برجسته دو متفکر در همین است که ناصرخسرو فیلسوفی ستاینده خرد و عقل انسانی است، در حالی‌که مولوی بارها به فلسفه حمله می­کند. بی‌اعتنایی ناصرخسرو به عشق که در قصایدش کاملاً نمایان است، وجه دیگر اختلاف است: «ناصرخسرو از عشق بیزار و از غزل گریزان است. در تمام دوازده هزار بیت دیوان او چاشنی عشق و نمک غزل نمی­توان یافت» (دشتی، 1362: 21). از دیگر تفاوت­ها سیاسی نبودن مولوی است؛ در برابر جنبه­های کاملاً سیاسی شعر ناصرخسرو و آثار ایدئولوژیکی که برای حمایت از مکتب سیاسی فاطمیان نوشته شده است.

همان‌گونه که اشاره شد هر دو دستی در تأویل دارند؛ علی‌رغم بسامد اندک تأویل­های مشترک وجه دین و مثنوی، این نکته مشخص است که مولوی که معنی‌جو و ظاهرگریز است گاهی تأویل‌های بسیار لطیف از آیات و احادیث دارد ولی در وجه دین این باطن­جویی و عبور از رویه نامعتبر در تأویل­هایی هنجارشکن با عقبه ایدئولوژیک مشاهده می‌شود. این نکته را نباید فراموش کرد که تأویل به آیات و احکام پویایی می­بخشد و آدمیان را از تنگ­اندیشی می­رهاند: «از این نظر تأویل­گرایی اسماعیلیان و متصوفه در مقایسه با افکار و اعتقادات بسته و نازل اعصار گذشته و فرق و مذاهب گوناگون آن ارزشمند و متعالی است» (درگاهی، 1378: 58).

پیشینه پژوهش

آثار تألیف‌شده درباره ناصرخسرو بیشتر در حوزه اندیشه­های فلسفی و کلامی، معنای عقل و بازتاب باورهای اسماعیلیان در آثار اوست مانند:

1- پیوند فکر و شعر در نزد ناصرخسرو (اسلامی ندوشن، 1353).

2- افکار و عقاید کلامی ناصرخسرو (شهیدی، 1353).

3- منشأ معنای عقل در اندیشه ناصرخسرو (مسکوب، 1368).

4- بازتاب افکار اسماعیلیه در آثار ناصرخسرو (تاج بخشی، 1381).

تاکنون درباره کتاب وجه دین و به صورت عام آثار منثور فلسفی‌-‌حکمی ناصرخسرو پژوهش‌های زیادی انجام نگرفته است و تا جایی که بررسی شد اثری مستقل درباره وجوه اشتراک اندیشه­­های مولوی و ناصرخسرو تألیف نشده است؛ تنها در کتاب تصویری از ناصرخسرو، مولوی و ناصرخسرو به صورتی مختصر مقایسه شده­اند و یکی از دلیل‌های روح امید و نوید شعر مولوی در مقابل فریاد یأس و تلخی شعر ناصرخسرو احترام و آسایش محیط زندگی مولوی و آوارگی و بی‌کسی ناصرخسرو دانسته شده است (دشتی، 1362).

 

روش پژوهش

روش تحقیق در این مقاله اسنادی-کتابخانه­ای است؛ بدین ترتیب که برای اطمینان از دقت در نتیجه­گیری­ها ابیات شش دفتر مثنوی و کل کتاب وجه دین بررسی و مقایسه شده است. برای سهولت استفاده مخاطبان از ارجاعات ابیات، برای هر بیت شماره دفتر (شماره اول) و شماره صفحه (شماره دوم) ذکر خواهد شد.

 

بحث و بررسی

مثنوی کتاب معناها و اندیشه­ها و حاصل تجربه­های عملی و سلوک عاشقانه جلال‌الدین مولوی بلخی است و در آن فیضان پیوسته و حیرت­انگیز اندیشه مولوی شش دفتر حکایت و نکته را پدید آورده است که به شیوه داستان در داستان و نقل در نقل (تداعی معانی)، با شعری جوششی رقم خورده است ولی همه آن نکته­ها و حکایات گویای جدال و کشمکش دائمی باطن و ظاهر و انسان و نفس او است؛ با وجود آن‌که مولوی خود را سراینده شعر تعلیمی و نه شاعری در معنای عام می­داند و شرح‌های متعددی که بر مثنوی نوشته شده است نشان دهنده تودرتویی معنا و توجه عمیق او به معناست، شعر وی از نظر ادبی در اوج است.

وجه دین کتابی بر اساس تأویل احکام شریعت اسماعیلی است؛ چنان‌‌که ناصرخسرو درباره وجه تسمیه آن می­نویسد: «نام نهادیم مر این کتاب را روی دین از بهر آن‌که چیزها را بر روی توان شناخت و خردمندی که این کتاب را بخواند دین را بشناسد و بر شناخته کار کند و مزد کار را سزاوار شود به خشنودی ایزد تعالی» (ناصرخسرو، 1356: 6). کتاب در پنجاه و یک گفتار تنظیم شده است که نویسنده دلیل آن را چنین بیان می­کند: «بنای این گفتارها را بر پنجاه و یک گفتار نهادیم؛ به عدد رکعات نماز که اندر شبانروزی بر مردم واجب است» (ناصرخسرو، 1356: 6). کتاب با اثبات حجت خدا (امام) آغاز می­شود که نوعی براعت استهلال به تأویل­های نویسنده دارد که جای‌جای، احکام را به مراتب صاحبان دعوت (از جمله امام) تعبیر می­کند. آن‌گاه به تأویل اموری چون تیمم به خاک، بانگ نماز، نماز آدینه، رکوع و سجود، زکات، روزه، حج و... می‌پردازد و کتاب را با تأویل «لا حولَ و لا قُوَّه الّا بِاللهِ العلی العَظیم» (گفتار 51) به پایان می‌رساند.

مصحح کتاب می­نویسد: «این کتاب درباره شرعیات مذهب اسماعیلی و مبتنی بر شرح اسرار و رموز شریعت اسلام به مشرب تأویل است و در حقیقت تنها کتاب شناخته شده­ای است از ناصر که به این مبحث اختصاص دارد» (ناصرخسرو، 1356: دوازده). بحث از احکام دین در این کتاب نسبت به سایر آثار ناصرخسرو بیشتر است. واژگان عربی بیشتری دارد. از ویژگی­های سخن ناصرخسرو یکنواختی موضوع­ها و تکرار فراوان و ملال­آور آن‌هاست: «از خصوصیات دیگر ناصرخسرو که او را به نوعی از بزرگان سخن دور می­کند یکنواختی کلام است» (دشتی، 1362: 21). او در کتاب وجه دین احکام و مسائل فقهی را بارها و بارها به سلسله پیشوایان فاطمی و مراتب دعوت اسماعیلیان تأویل می­کند و این ویژگی هنگامی‌که با احتجاجات فلسفی و منطقی گره می­خورد کار را برای خواننده سخت­تر و دایره مخاطبان را تنگ­تر می­کند.

 

1- همانندی­های وجه دین و مثنوی معنوی

اشتراکات وجه دین و مثنوی در دو جایگاه مطرح است: نخست تمثیل­ها و تأویل­های یکسان و دوم مفاهیم، جهان‌بینی‌ها و درون‌مایه­های مشترک. در ادامه به هر دو دسته اشاره خواهد شد.

1-1- روش­های سخن­پردازی و فنون ادبی یکسان

ناصرخسرو و مولوی در آثارشان به آیات، تأویل­ها، تشبیه­ها، تمثیل­ها و قاعده­های فقهی مشترک پرداخته­اند. اهمیت این اشتراک از این جهت است که مولوی نه تنها در زمینه مضمون و حکایت بلکه در سخن­پردازی و روش­های پردازش کلام نیز وامدار گذشتگان است. این روش­ها از سویی به مخاطب کمک می­کند مضمون اصلی سخن را دریابد و از سوی دیگر نشان­دهنده نوع نگاه گوینده به هستی و دین است و روش وی را در شناخت پدیده­ها مشخص می­کند.

1-1-1- تمثیل­های مشترک

1-1-1-1- تمثیل آیینه

یکی از این شباهت‌ها تمثیل آیینه است. این تمثیل یادآور تمیثل غار (در کتاب جمهور) است که افلاطون برای القای معنای نظریه مُثُل خود به کار می­برد. بر اساس این قاعده حقیقت در مثال­های انتزاعی و نامحسوس است. تمثیل غار تصویر افرادی به بند کشیده شده در غار است که در پشت آن‌ها آتشی روشن است و این سبب می­شود سایه مجسمه‌هایی که حرکت می­کنند بر دیوار بیفتد. هنگامی‌که یکی از آنان موفق می­شود از بند آزاد شود و به بیرون غار برود، حقیقت اصلی را در خارج از غار می­یابد ولی زمانی‌که می­خواهد اسیران غار را از حقیقت آگاه کند حرف‌های او را دروغ می­پندارند. این تمثیل اشاره به این نکته دارد که این جهان سایه­ای از جهان دیگر است که عالم کلی یا عالم مُثُل نامیده می­شود. نوع اشاره هر دو آن‌ها به قاعده مثل افلاطون قابل توجه است؛ ناصرخسرو تمثیل آیینه را به کار می­گیرد: «پس گوییم این جهان بر مثال آیینه است که نعمت­های آن جهانی اندر او همی­تابد چون خالی و دست کسی بدان نرسد که او را نگاه دارد بر مثال صورت­های نیکو که اندر آیینه همی توان دیدن و مر آن ‌را نتوان یافتن» (ناصرخسرو، 51:1356). در ادامه اشاره به عرضی بودن منفعت­های این جهان می­کند: «چون این آرایش­ها و لذت­ها که اندرین عالم است ناپایدار است، دانستیم که عرضی است و عرض را از جوهر اثر باشد. پس دانستیم این نعمت­ها آثار است از عالم روحانی که آن جوهر است» (ناصرخسرو، 1356: 51). مولوی در این مورد تشبیه معروف شکار سایه مرغ را می­آورد:

مرغ بر بالا و زیر آن سایه­اش
ابلهی صیاد آن سایه شود
بی خبر کآن عکس آن مرغ هواست

 

می­دود بر خاک پران مرغ وش
می­دود چندان که بی­مایه شود
بی­خبر که اصل آن سایه کجاست

 (مولوی، 1387: 1/ 114؛ نیز نک. مولوی، 1387: 1/222)

آن‌جا که مولوی به حضور اصل انسان در لامکان اشاره می­کند نیز با این تمثیل در ارتباط است:

تو مکانی اصل تو در لامکان

 

این دکان بربند و بگشا آن دکان
                       (مولوی، 1387: 2/35)

2-1-1-1- تمثیل درخت جوز

ناصرخسرو آن‌جا که می­خواهد از بقای عالم جسمانی (در گرو قرآن) سخن گوید از تمثیل درخت جوز بهره می‌گیرد. وی می­نویسد: «بر این قول گواهی عقل انسان است که با آن‌که بازپسین مخلوق است، بر عالم به سخن گفتن و دانش فضل دارد و معنی هر سه زایش (معادن و نبات و حیوان) در اوست» (ناصرخسرو، 1356: 67). در ادامه مثال درخت جوز را مطرح می­کند: «مثل این فضل چنان است که از درخت جوز بسیار چیزها پدید آید از برگ و شاخ و بیخ و پوست و بازپسین کز او پدید آید، جوز باشد که اندر او همه معنی­های دیگر چیزها باشد و بر ایشان به روغن و طعم فضل دارد و او تمام­تر باشد و اصل درخت جوز او بوده باشد و پایداری درخت بدو بوده باشد» (ناصرخسرو، 1356: 67-66). در این تمثیل به این نکته توجه شده است که تقدم زمانی دلیل بر برتری امری بر دیگری نیست؛ چه بسا موجودی علی‌رغم تأخر زمانی، غایت و هدف اصلی وجود پدیده­های پیش از خود باشد. مولوی بارها به این معنی اشاره کرده است از جمله:

اول فکر آخر آمد در عمل
میوه­­ها در فکر دل اول بود
چون عمل کردی شجر بنشاندی
گرچه شاخ و برگ و بیخش اول است
پس سِری که مغز آن افلاک بود

 

بنیت عالم چنان دان در ازل 
در عمل ظاهر به آخر می­شود
اندر آخر حرف اول خواندی
آن همه از بهر میوه مرسل است
اندر آخر خواجه لولاک بود

حضرت رسول (ص) نیز به مثابه میوه درخت هستی است که اگرچه آخر آمده است، از لحاظ رتبه اول و مقدم است(نیز نک. مولوی، 1387: 2/90). مولوی بارها بر این معنا تأکید کرده است؛ چنان‌که از تعبیر «آخِرونَ السابقُون» نیز به همین منظور بهره می­برد (مولوی، 1387: 3/57). در دفتر چهارم مفصل­ترین ابیات را در این مورد بیان می­کند و باز هم با تمثیل درخت و میوه و با اشاره تلویحی به حدیث نبوی «کُنتُ نَبیّاً و آدم بَینَ الماءِ وَ الطّین» و اشاره به سابق بودن نور محمدی، حقیقت آدمی را «عالم اکبر» می­نامد (مولوی، 1387: 4/33-32).

2-1-1- تشبیه­های مشترک

1-2-1-1- تشبیه هادی به پدر یا مادر

تشبیه هادی به پدر و مادر از جمله این موارد است. همچنان ‌که پدر و مادر برای کمال جسمانی فرزندان می­کوشند، انبیا و اولیا نیز در مقام والدین معنوی در جهت رشد اخلاقی و روحی انسان کوشش می­کنند. ناصرخسرو در وجه دین چنین می­نویسد: «همان­گونه که خوشی­های این جهان با میانجی پدر و مادر به کمال می­رسد، تمامی نفس نیز باید اندر آن باشد که به او لذات روحانی برسد به میانجی پدر و مادر نفسانی» (ناصرخسرو، 1356: 277). مولوی نیز در اولین داستان از دفتر اول مثنوی از زبان حکیم غیبی خطاب به کنیزک می­گوید:

من غم تو می­خورم تو غم مخور

 

بر تو من مشفق­ترم از صد پدر
                     (مولوی، 1387: 1/103)

 

آن‌جا که قصه دقوقی را بیان می­کند نیز با اشاره تلویحی به حدیث نبوی «اِنّما انا لکم مِثلُ الوالد» می­گوید:

نیک و بد را مهربان و مستقر
گفت پیغمبر شما را ای مهان

 

بهتر از مادر شهی­تر از پدر
چون پدر هستم شفیق و مهربان

 (مولوی، 1387: 3/93؛ نیز نک. مولوی، 1387: 5/48)

2-2-1-1- تشبیه خوی­های زشت آدمی به حیوانات

در قرآن و روایات بارها بر تجسم حقیقت اعمال و باطن آدمیان در روز رستاخیز تأکید شده است اما صاحبان باطن و ارباب دل در همین عالم نیز سیرت طماعان، تبهکاران و ظالمان را بر صورت وحوش و درندگان می­بینند. ناصرخسرو هر گروهی از خلق را بر سیرت نوعی از ددان می­داند: «هر که مکاره و رباینده است به منزله گرگ و شیر است و هر که بر حرام حریص است او به منزله خوک است» (ناصرخسرو، 1356: 58). مولوی نیز بارها به طنز یا غیر طنز گمراهان و اشقیا را به حیوانات تشبیه می­کند و چنین می­سراید:

ز آن‌که حشر حاسدان روز گزند
حشر پرحرص خس مردارخوار

 

بی‌گمان بر صورت گرگان کنند  
صورت خوکی بود روز شمار

(مولوی، 1387: 2/67؛ نیز نک. مولوی، 1387: 2/90 ؛ 4/177)

3-1-1- آیات، تأویل­ها، احادیث و قواعد فقهی مشترک

1-3-1-1 چهار جوی بهشتی

در قرآن کریم و در توصیف بهشت به چهار نهر سحرآمیز آن از جنس آب و شراب و شیر و عسل اشاره شده است که کام مؤمنین و صالحین را شیرین خواهد کرد: «مَثَلُ الجَنَّه الَّتی وُعِدَ المُتَّقونَ فِیهَا أنهارٌ مِن ماءٍ غَیرِ ءاسِنٍ وَ أنهارٌ مِن لَبَنٍ لَم یَتَغَیَّر طَعمُهُ وَ أنهارٌ مِن خَمرٍ لَذَهٍ لِلشَّارِبینَ وَ أنهارٌ مِن عَسَلٍ مُصَفًّی». مفهوم این آیه در هر دو متن به کار رفته است؛ در وجه دین آمده است: «از کلیمه باری سبحانه اندر نفس کلی شیر رفته است که آن غذای هر فرزندی است و مر حیوان را از راه شیر فرزندی همچون خویشتن حاصل آید و از کلیمه باری سبحانه اندر اساس عسل رفته است که او شیرین است و خوش است و اندرو تندرستی است از بیماری‌ها» (ناصرخسرو، 1356: 98-97). مولوی هم چندین بار از چهار جوی بهشتی سخن گفته است از جمله: (مولوی، 1387: 1/254؛ 3/161)؛ در یک مورد سخنانی درباره چهار جوی بهشتی می­سراید که به سخن ناصرخسرو بسیار نزدیک است:

شیر داد و پرورش اطفال را

 

چشمه کرده سینه هر زال را
                      (مولوی، 1387: 5/82)

 

و در ادامه همین بیت می‌گوید:

انگبین داروی تن رنجور را

 

چشمه کرده باطن زنبور را
                       (مولوی، 1387: 5/82)

 

2-3-1-1- تأویل تیمم

تأویل یکی از پایه­های آیین اسماعیلی است. از نظر آن‌ها همه پدیده­های عالم ظاهر و باطنی دارند و علم باطن همه امور در اختیار امام است: «اسماعیلیه می­گویند معانی قرآن مکتوم است و بشر برای درک معانی آن محتاج امام است» (تاج­بخشی، 1381: 271). قلمرو تأویل در نظر وی بسیار گسترده است و هر حدیث و آیه­ای باردار بطنی شگفت و پرمغز است: «ناصر کلیه آیات و احادیث را بر طبق نظریات خویش قابل تأویل می­داند و اصولاً آیه­ای را که معارض با عقیده اسماعیلیه باشد نمی­شناسد» (محمدی، 1377: 43). ناصرخسرو که مرتبه «حجت» از بالاترین مراتب دعوت اسماعیلی را دارد در آثارش تأویل­های لطیفی آورده است. تأویل تیمم از موارد قابل توجه است؛ ناصرخسرو مسافری را که جایز است در هنگام نیافتن آب تیمم کند، به کسی تأویل می­کند که از امام خود دور مانده باشد: «تأویل مسافر کز اهل و خانه خویش جدا افتاده باشد، کسی است کز داعی و حجت خویش دور مانده باشد و آب دلیل است بر علم امام و خاک دلیل است بر علم حجت» (ناصرخسرو، 1356: 144-143). تأویل دیگر ناصر از تیمم مربوط به قاعده شرعی «روا نبودن تیمم از خاک پلید» است: «تیمم از خاک پلید روا نباشد یعنی نشاید که از مؤمن ضعیف سخن بشنود و از مؤمن که او پاکیزه نباشد به اعتقاد اندر اولیای خدا» (ناصرخسرو، 1356: 146) اما مولوی که بارها بر اهمیت بهره­مندی از حضور مرد حق تأکید کرده است، روی آوردن به مرده‌ریگ درس و مکتب –علی‌رغم توانایی استفاده از نفس گرم قطب زمان- را به تیمم کردنی مانند می­کند که با وجود دسترسی به آب صورت گرفته و مسلماً باطل است:

چون تیمم با وجود آب دان

 

علم نقلی با دم قطب زمان
                       (مولوی، 1387: 4/73)

3-3-1-1- معجزه پیامبر(ص)

«اظهار معجزه پیغمبر: به سخن آمدن سنگریزه در دست ابوجهل و گواهی دادن سنگریزه بر حقیقت محمد به رسالت او» که عنوان قسمتی از دفتر اول مثنوی است (مولوی، 1387: 1/192)، با سخن ناصرخسرو از این نظر نزدیک است که او نیز آن‌جا که درباره قاعده فقهی شهادت دو گواه عادل می­نویسد، دلیل نقلی می­آورد: «او گفت علیه السلام لیشهد لی کل حجرٍ و مدرٍ: گفت گواهی دهند مرا هر سنگی و کلوخی» (ناصرخسرو، 1356: 85).

4-3-1-1- تأویل معایب جسمانی

تأویل معایب جسمانی که از آن‌ها به داغ لعنت تعبیر شده است، از دیگر موارد تقریباً مشابه دو کتاب است. معایب روحی و فکری بسی خطرناک­تر و بدفرجام­تر از نقص‌های جسمی هستند زیرا مشکلات جسمی در بسیاری موارد با توجه و مراقبت درمان می‌شود ولی بیماری­های روحی یا فکری یا عیوبی که در بینش انسانی رخ می­دهد غالباً شدید، مختل­کننده و ویرانگرند. این نکته از نگاه هوشمندانه این دو متفکر بزرگ پنهان نمانده است. ناصرخسرو دو خبر از پیامبر نقل می­کند: «الاَعوَرُ بالیمینِ مَلعون بالیَقین» (آن‌که به چشم راست کور است ملعون است. تأویل آن: بدان مر ظاهری را خواست که باطن را باطل کرد) و نیز «الاَعورُ بِالشمال ملعون» (آن‌که به چشم چپ کور است ملعون است. تأویل آن: بدان مر باطنی را خواست که مر ظاهر شریعت را باطل کند) (ناصرخسرو، 1356: 319-318). مولوی نیز با اشاره به حدیث «الناقصُ ملعونٌ»، تأویلی تأمل‌برانگیز دارد:

چون که ناقص خواند ناقص را رسول
ز آن‌ که ناقص تن بود مرحوم رحم
نقص عقل است آن‌که بدرنجوری است

 

بود در تأویل نقصان عقول
نیست بر مرحوم لایق لعن و زخم
موجب لعنت سزای دوری است

5-3-1-1- تأویل‌های مشترک دیگر

قاعده فقهی «عاقله» (مسئولیت متولی دیوانه یا فرد نابالغ در انجام کردارهای خطای او) نیز در هر دو کتاب آمده است (برای مشاهده تأویل ناصرخسرو از آن ر.ک. ناصرخسرو، 1356: 306-305). مولوی هم به آن اشاره کرده است (از جمله، مولوی، 1387: 3/117 ؛ 5/104 ؛ 6/75).

همچنین ذکر هفتاد و دو ملت (ناصرخسرو، 1356: 28-27؛ مولوی، 1387: 3/216؛ 6/80) و نیز تشبیه جاهلان و معاندان به چهارپایان (که به خصوص نمونه آن در مثنوی فراوان است) از دیگر موارد مشابه میان این دو اثر است.

1-2- مشابهت در زمینه­های اعتقادی

مولوی و ناصرخسرو علاوه بر تشابه در شیوه­های سخن­پردازی (تمثیل­ها و تشبیه­ها و...)، در اعتقادات نیز مشابهت دارند. نوع نگرش آن‌ها به وحی و مرتبه انسان، چگونگی رشد او و مبارزه‌اش با نفس گاهی یکسان است. تشابه معتقدات آن‌ها به خصوص از این جهت که هر ‌یک به نحله فکری خاصی تعلق دارند و مذهب و اندیشه یکسان ندارند، مسئله ای است که باید در آن تأمل کرد. در ادامه به مواردی از این تشابه­ها اشاره خواهد شد.

1-1-2- تقسیم امور به ظاهر و باطن

ناصرخسرو هرچه در عالم هست را به دو قسم ظاهر و باطن تقسیم می­کند و معتقد است: «هرچه به ذات خود آشکار است با حس نشدن آن پنهان نشود و اگر چیزی پنهان است به یافته شدن آشکار نشود» (ناصرخسرو، 1356: 79-78)؛ پس از این دسته­بندی این نکته را مطرح می­کند که در یافتن امور باطنی است که ارزش و فضل اشخاص مشخص می­شود: «اگر چیزهای باطن نبودی، هیچ‌ کس را بر یکدیگر فضل نبودی از بهر آن‌که چیزهای ظاهر مر خلق را بر یک مرتبت است و دانایان با شنوندگان اندر شنودن انبازند و شنوندگان با دانایان اندر دانستن نه انبازند به سبب پوشیدگی آن» (ناصرخسرو، 1356: 80). روش ناصرخسرو که مانند مولوی شعر و ادب را در راه حکمت و معرفت و جهان­بینی به کار گرفته است، مؤید همین باور او به عمق و معناست: «با آن‌که ناصر به حق شاعری است توانا، پیش از آن‌که شاعر باشد متکلمی است بزرگ و می­توان گفت شعر برای او وسیله بوده است نه هدف» (شهیدی، 1353: 639).

ناصرخسرو درباره شرف باطن بر ظاهر مدعی می­شود که قوام هر چیزی به باطن آن است: «هیچ ظاهری نیست الا که پایداری او به باطن اوست از آسمان و زمین و آنچه اندرین دو میان است» (ناصرخسرو، 1356: 81). او چیزهای پنهان را بر آن‌هایی که آشکارند برتری می­نهد: «اندر مردم، جسد کثیف آشکار است و روح لطیف، پنهان است و این جهان فانی، پیداست و آن جهان باقی، پنهان است و مصنوع پیداست و صانع پنهان است و بدان از نیکان پیدااند و نیکان از بدان پنهانند» (ناصرخسرو، 1356: 82). مولوی به سبب همین اعتقاد است که هستی ظاهری را به هیچ می­گیرد و هستی حقیقی را همان «عدم» می­داند:

آینه هستی چه باشد؟ نیستی

 

نیستی بر گر تو ابله نیستی

 (مولوی، 1387: 1/239؛ نیز نک. مولوی، 1387: 1/130؛ 2/62)

اساساً می­توان کل مثنوی را داستان تقابل پیوسته ظاهر و باطن دانست و شوریده­ای چون مولوی گویی در کل این منظومه عارفانه خویشکاری الهی‌اش را در سوق دادن مخاطبش به معنا می‌پندارد. او بارها و بارها مخاطب را به اصل بسیار مهم مزیت باطن بر ظاهر توجه می­دهد. از نظر وی حقیقت هر چیز نزد اولیاست و اسم­ها را باید از آن‌ها پرسید زیرا اسم­هایی که آن‌ها به کار می­برند رسم حقیقی است. مولوی در بند ظاهر ماندن را نوعی از بت‌پرستی برمی­شمرد (مولوی، 1387: 1/225). از نظر وی صورت ظاهر فانی است و آنچه می­ماند معناست و بس (مولوی، 1387: 2/51). این‌که مولوی نجس خوانده شدن کافر را نجاست باطن او می­داند، باز هم از اهمیت بیشتر باطن نزد وی حکایت دارد (مولوی، 1387: 3/100). مولوی ارزش اشخاصی را که از راه دل (نه ابزارهای محسوس و ظاهری) به باطن می­رسند بسی بالاتر از دیگران می­داند. خداوند نیز به باطن اعمال و اشخاص نظر دارد و این خود نشان دیگری از اهمیت معناست:

و آنگهان گفته خدا که ننگرم

 

من به ظاهر من به باطن ناظرم
                       (مولوی، 1387: 4/88)

علاوه بر همه این‌ها بحث نسب روحانی نیز اهمیت معنا و قرابت روحانی را می‌رساند. ناصرخسرو خود را علوی می­داند و این تأکید نه تنها مخصوص او که یکی از شاخصه­های مهم ایدئولوژی اسماعیلیان است: «استعمال [کلمه علوی] به عنوان نسبت ابوت و بنوت روحانی و معنوی، خاص اسماعیلیان است که مهم­تر و محکم­تر از ابوت و بنوت جسمانی دانسته شده است. اخوان‌الصفا تصریح می­کنند که نسبت جسمانی با فنای ابدان از بین می­رود و نسبت روحانی پس از فنای اجساد باقی می­ماند» (محقق، 1347: 45). مولوی هم به پیوستگی روحانی و معنوی اولیا و پیامبران باور دارد و میراثی را که در قرآن ذکر شده است اشاره به همین امر می­داند (مولوی، 1387: 1/128؛ نیز نک. مولوی، 1387: 2/39؛ 3/127؛ 5/96؛1/115؛ 3/68؛ 1/121-120).

2-1-2- باطن قرآن

در پی مباحث پیش یعنی برتری باطن بر ظاهر، بحث باطن قرآن و اهمیت آن هم مطرح می­شود. همان‌طور که در مقدمه اشاره شد این نکته مهمی است که هر دو شاعر تأویل­گرا هستند. اهمیت باطن نزد آن‌ها این‌گونه تأویل را برایشان ارزشمند ساخته است. به هر روی ناصرخسرو پس از آن‌که امور نهانی را بر امور آشکار برتری می­نهد، چنین نتیجه می‌گیرد: «پس همچنین کتاب خدای و شریعت رسول صلی الله علیه و آله پیداست و معنی و تأویل ایشان پنهان است از نادانان و پیداست مر دانایان را که ایشان از نادانان جدااند» (ناصرخسرو، 1356: 82). ناصرخسرو اساساً فلسفه ارسال رسل را تأویل شریعت و معنی کتاب وحی می­داند (ر.ک. ناصرخسرو، 1356: 64). او برای کتاب و شریعت بدون تأویل و معنی باطنی ارجی قائل نیست: «کتاب و شریعت چون دو جسد است و معنی و تأویل مر آن جسدها را چون دو روح است و همچنان‌ که جسد بی روح خوار باشد، کتاب و شریعت را هم بی تأویل و معنی مقداری نیست نزدیک خدای» (ناصرخسرو، 1356: 82). او در لابه‌لای سخن از احکام دین به تأویل آیات، سوره ها و احادیث نیز می­پردازد از جمله: ابراهیم، 31؛ تین 3-1؛ واقعه 32-31؛ رعد، 11؛ فصلت، 37؛ همچنین تأویل کلی سوره‌های اخلاص و ناس و تأویل ام‌الکتاب و تأویل احادیث مانند: «صوموا تصحّوا» و نیز « سافِروا تغنموا» (ر.ک. ناصرخسرو، 1356: 260، 165،  123، 116-115، 103، 101، 100، 98).

مولوی نیز که همواره بر معنا و باطن هر امری تأکید دارد، قطعاً برای باطن قرآن اهمیت فراوانی قائل است. وی سخنی از پیامبر نقل می­کند بدین مضمون که قرآن هفت بطن دارد (هر چند وی معتقد است از بطن چهارم آن به آن سو، کسی جز خدا آگاه نیست)؛ در عنوان این بخش از سخن مولوی چنین آمده است: «تفسیر این خبر مصطفی علیه السلام که: لِلقرآنِ ظَهرٌ و بَطنٌ و لِبَطنِه بَطنٌ الی سَبعَه اَبطُنٍ»؛ سپس چنین می­گوید:

حرف قرآن را بدان که ظاهری است
زیر آن باطن یکی بطن سوم
بطن چارم از نُبی خود کس ندید
تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبین
ظاهر قرآن چو شخص آدمی است

 

زیر ظاهر باطنی بس قاهری است
که در او گردد خردها جمله گم
جز خدای بی­نظیر بی­ندید
دیو آدم را نبیند جز که طین
که نقوشش ظاهر و جانش خفی است
               (مولوی، 1387: 3/195-194)

در جایی دیگر نیز به هفت بطن قرآن اشاره دارد و بهره­های عمیق­تر را از آن خاصان می­داند:

همچو قرآن که به معنی هفت توست

 

خاص را و عام را مطعم در اوست
                       (مولوی، 1387: 3/92)

 

3-1-2- اهمیت ظاهر در کنار تأکید بر باطن

همان‌گونه که اشاره شد ناصرخسرو دجال ظاهریان را کسی می­داند که باطن را باطل کند و دجال باطنیان را کسی می­داند که ظاهر را باطل کند (ر.ک. ناصرخسرو، 1356: 319-318)؛ بنابراین این‌گونه نیست که ظاهر را یکسره نفی کند. همین که باطل کننده ظاهر را نیز «دجال» می­نامد، نشان­دهنده میزان اهمیت ظاهر نزد اوست. مولوی نیز با وجود تأکید بر باطن و تأویل، مخاطب را از تأویل­های نابه‌جا و مبتنی بر امیال نفسانی باز می­دارد:

خویش را تأویل کن نه اخبار را

 

مغز را بدگوی نه گلزار را
                     (مولوی، 1387: 1/262)

 

همچنین وقتی سخن از تسبیح خدا به وسیله هر عنصری در جهان (اعم از جانور و جماد) است، مولوی تأویل تسبیح جمادات را نوعی از کوردلی برمی­شمرد (مولوی، 1387: 3/52؛ نیز نک. مولوی، 1387: 3/100).

4-1-2- نادانی خلق و نکوهش عوام

از آن‌جا که مکتب اسماعیلی همواره به نوعی در پی جذب نخبگان بوده است و نوع آموزه­های فلسفی و حکمی و گرایش شدید به تأویل در بین آن‌ها هم نشان­دهنده خاص بودن مخاطب آنان است، شاید نتوان ارتباط وسیعی بین توده مردم و اسماعیلیان متصور شد؛ به خصوص به سبب این‌که خود ناصرخسرو بارها از نادانی خلق و تعصب­ها و کوته‌بینی­ها در اشعارش نالیده است: «بی­تردید مخوف­ترین مانع کار در برابر ناصر و اندیشه­های مصلحانه او، متن جامعه و بدنه بیمار و مرگ­زده آن است. آن‌گونه که آبشخور همه دروغ­کاری­ها و حیله و بیداد «غولان شهر» یا «دیوان دهر» نیز از همین کانون سفاهت و بی­خردی و جمود و خرافه می­جوشد» (درگاهی، 1378: 90-89). ناصرخسرو بیشتر مردم را نادان و از چیستی اسلام ناآگاه می­داند: «بیشتر از خلق آن است که همی ندانند که اسلام چیست بلکه مر آنرا از بیم پذیرفته» (ناصرخسرو، 1356: 5). یکی از دلایل اساسی خشم ناصرخسرو از توده مردم این بود که آن‌ها ابزار دست گروهی خاص قرار می­گرفتند و در جهت منافع آن‌ها به کار گرفته می­شدند؛ به خصوص فقیهان طمع‌کاری که با استفاده از جهالت خلق از آن‌ها بهره برداری می­کردند: «فقیهان از نادانی و بی­خبری عوام برای پیشبرد مقاصد خود استفاده می‌کردند. بی­سبب نیست که ناصرخسرو از عامه مردم با بیزاری و نفرت یاد می­کند» (رواقی، 1382: 157). مولوی هم علاوه بر محکوم کردن علم تقلیدی خلق را مانند کودکانی با بازی­های کودکانه می‌داند:

خلق اطفالند جز مست خدا

 

نیست بالغ جز رهیده از هوا
                     (مولوی، 1387: 1/249)

 

و در ادامه می­گوید:

جنگ خلقان همچو جنگ کودکان
جمله با شمشیر چوبین جنگشان
جمله­شان گشته سواره بر نیی
حاملند و خود ز جهل افراشته

 

جمله بی معنی و بی مغز و مُهان
جمله در لایَنفَعی آهنگشان
کین براق ماست یا دلدل­پیی
راکب و محمول ره پنداشته
                     (مولوی، 1387: 1/249)

 

از نظر مولوی علم­ خلق به مرکب خیالی کودکان می­ماند (مولوی، 1387: 1/249). از نظر وی بسیاری از مردم از حق بی­خبر و از هرچه جز او است باخبرند (مولوی، 1387: 2/108). انبیا نیز همواره از جهل مردم رنج برده­اند (مولوی، 1387: 4/88). آزار دادن اولیا به سبب همین جهل است (مولوی، 1387: 2/170). مولوی در قصه مارگیر به صورت مشروح­تری به نادانی خلق می‌تازد (مولوی، 1387: 3/51).

ناصرخسرو معتقد است هرکس از روی بیم دین را پذیرفت از بقای جاوید محروم می­شود (ر.ک. ناصرخسرو، 1356: 4). این موضوع که خود می­تواند نشانی از جهل آن‌ها باشد بارها به وسیله مولوی به خصوص ذیل موضوع تقلید و علم تقلیدی مطرح شده است. از جمله:

گرچه عقلت سوی بالا می­­پرد
علم تقلیدی وبال جان ماست

 

مرغ تقلیدت به پستی می­چرد
عاریه است و ما نشسته کآن ماست
                     (مولوی، 1387: 2/106)

 

اولیا که دین را از روی بیم و تقلید نپذیرفته‌اند آن‌ها هستند که با نور حق می­بینند (مولوی، 1387: 2/108؛ نیز نک. مولوی، 1387: 2/46 و 20؛ 3/97).

5-1-2- لزوم پیروی از مردان حق

ناصرخسرو بسیاری از احکام و واجبات شریعت را به مقامات دعوت اسماعیلی تأویل می­کند. مولوی هم همواره بر تبعیت از «پیر» به عنوان لازمه رستگاری در طی سلوک تأکید دارد. ناصرخسرو در گفتار اول حضور مردی الهی را برای پرورش عقل انسان لازم می­داند؛ به این سبب که حکمت صانع در آفرینش عقل و پرورش نیافتن آن عبث خواهد بود و این محال است (ر.ک. ناصرخسرو، 1356: 14-11). وی در بسیاری از موارد آیه­های قرآن را به مراتب ارشاد اسماعیلی تأویل می­کند. در حقیقت لازمه مورد قبلی یعنی جهل خلق، وجود مردان دریادلی است که در راه هدایت آن‌ها با شفقتی تمام می­کوشند. مولوی همچنین می­گوید:

کیف مَدَّ الظِّلَّ نقش اولیاست
اندر این وادی مرو بی این دلیل

 

کو دلیل نور خورشید خداست
لا احبُّ الآفلین گو چون خلیل
                     (مولوی، 1387: 1/114)

 

مولوی در بیان سفارش حضرت رسول (ص) به حضرت علی (ع) مصاحبت با عاقلان را به مثابه پیروی از اصحاب حق قلمداد می­کند: «وصیت کردن رسول صلی الله علیه و سلم مر علی را کرم الله وجهه که: چون هر کسی به نوع طاعتی تقرب جوید به حق، تو تقرب جوی به صحبت عاقل و بنده خاص تا از همه پیش‌قدم­تر باشی» (مولوی، 1387: 1/229-228).

هرچند مصداق سخنان ناصرخسرو و مولوی یکسان نیست و یکی با در نظر داشتن مسئله امامت، جایگاه خلفای فاطمی مصر را مطرح می‌کند و دیگری همنشینی اولیا و پیران طریقت را ضروری می‌شمارد اما هر دو نبودن این هم‌نشینی را انحراف می­دانند:

هر که خواهد هم‌نشینی خدا
از حضور اولیا گر بسکُلی

 

تا نشیند در حضور اولیا
تو هلاکی ز آن‌که جزوی بی کلی
                       (مولوی، 1387: 2/99)

 

مولوی اساساً معتقد است هر آنچه از جانب خداست به واسطه انبیا و اولیا نصیب خلق می­شود (مولوی، 1387: 5/48؛ نیز نک. مولوی، 1387: 3/155 و 12؛ 5/42).

ناصرخسرو به راهیابی نداشتن خلق به ذات خویش معتقد است: «روا نیست که خلق از ذات خویش راه راست یابند و هر که گوید من صلاح دین خویش دانم، آن‌ کس بر خدای تعالی رد کرده باشد، از بهر آن‌که اگر خدای دانستی که خلق به خود راه راست بیابند، روا نبودی که پیغامبران فرستادی» (ناصرخسرو، 1356: 25). دلیل وی چنین است: «دلیل بدان‌که هیچ‌ کس بی رهنمای در معرفت خدای از ذات خویش راه نیابد، آن‌ است که آدم علیه السلام به اختیار خویش از درختی که اندر بهشت و او را روا نبود خوردن، بخورد» (ناصرخسرو، 1356: 25). مولوی هم که بارها بر ضرورت پیروی از انبیا، اولیا و پیران حقیقی تأکید می­ورزد آن‌ها را تنها شناسندگان گره­های معنوی و موت روحانی می­داند (مولوی، 1387: 1/102). در نظر وی فکر خلق صورت است و فکر او حقیقت. در تمکین به اوست که رستگاری به دست می­آید (مولوی، 1387: 2/91). غلبه بر نفس جز در پناه حمایت او ممکن نیست (مولوی، 1387: 2/115). وی حقیقت مسجد را باطن آن‌ قلمداد می­کند (مولوی، 1387: 2/141). مسیری بس خطرزا و پرپیچ و گمراه کننده در پیش است که تنها به یاری رهنمایی الهی می­توان آن را به فرجام رساند (مولوی، 1387: 3/33؛ نیز نک. مولوی، 1387: 4/156؛ 1/227).

6-1-2- فطری بودن علم انبیا

ناصرخسرو بر لزوم فطری بودن علم انبیا و امامان و اکتسابی نبودن آن تأکید می­کند: «همچنان که این عقل غریزی مر مردم را از جمله حیوانات به تالیف ضد است یعنی ناگزیر بلکه آن او را عطای ایزد است از جمله حیوانات، واجب آید از پروردگار که این عقل‌های غریزی را از علمی که ایشان را بدان حاجت است بر یک شخص عطایی باشد نه اکتسابی؛ چه اگر اکتسابی بودی، هر کسی به جهد بدان توانستی رسیدن» (ناصرخسرو، 1356: 12). مولوی هم علاوه بر انبیا، به علم «من لدن» اولیا و پیران حق تأکید دارد؛ چنان‌که در معرفی «پیر» چنین می­گوید:

پیر ایشانند کین عالم نبود
پیش از این تن عمرها بگذاشتند

 

جان ایشان بود در دریای جود
پیشتر از کشت بر برداشتند
                       (مولوی، 1387: 2/16)

 

پس از این ابیات و در ادامه «علم بی مکتب و مدرسه»، آنان را واضح­تر معرفی می­کند (مولوی، 1387: 2/16). در جای دیگر «آدم نبی» را دارای علم فطری می­داند (مولوی، 1387: 2/148).

7-1-2- نفی اختیار خلق در انتخاب پیامبر

یکی از نتایج دو مورد فوق بی­اعتباری انتخاب و اختیار دیگران در انتصاب یک شخص به نبوت است: «اگر پیغامبر را خدای تعالی به اختیار امت فرستاده بود، روا باشد که ایشان کسی به جای او بر پای کنند. امامت نباشد الا به فرمان خدای تعالی» (ناصرخسرو، 1356: 25). بنا به قول مولوی، چه بسا انبیا و اولیایی که ظاهر برده دارند و به باطن خداوندگارند؛ این همان است که با انتقاد مولوی از خلق در ارتباط است:

خواجه لقمان به ظاهر خواجه­وش
در جهان باژگونه زین بسی است
مر بیابان را مفازه نام شد

 

در حقیقت بنده لقمان خواجه­اش
در نظرشان گوهری کم از خسی است
نام و رنگی عقلشان را دام شد
                       (مولوی، 1387: 2/70)

 

حساسیت کار تا آن‌جاست که جان آن بزرگان هم به خطر می­افتد و این، سر بی­نشان بودنشان است (مولوی، 1387: 2/66؛ 3/137).

علاوه بر این ناصرخسرو معتقد است آگاهی از هدف آفرینش در اختیار یک تن قرار دارد (ر.ک. ناصرخسرو، 1356: 15-12). مولوی همچنین می­گوید:

نه دل اندر صد هزاران خاص و عام

 

در یکی باشد کدام است آن کدام

(مولوی، 1387: 3/108؛ نیز نک. مولوی، 1387: 1/108-107)

8-1-2- ارتباط جهل و کفر با عذاب

حقیقت بهشت و دوزخ در احاطه انسانی که خود محاط به لذت‌های خاکی است نمی­آید و برای مؤمنان مخلص وعده بهشتی سرشار از مشتهیات نفسانی راضی­کننده نیست. اشارات قرآنی به نوع نعمت­های بهشتی هم شاید به دلیل انس مخاطبان به آن دسته از نعمت­های خاص است؛ از این رو حکیمی معناجو چون ناصرخسرو به این مسئله اهمیت می­دهد: «در نظر ناصرخسرو بهشت بالقوه دانش است و دوزخ بالقوه نادانی و دانای به حقیقت پیغامبر است. هر نادان یا هر کس که با دانایان دشمنی کند، به حقیقت دانش راه نمی­برد و چون نادان می­ماند هرگز به بهشت نخواهد رسید» (سلطانی، 1353: 21). ناصرخسرو بهشت را به عقل تأویل می­کند (ر.ک. ناصرخسرو، 1356: 44-43) و حقیقت دوزخ را نادانی می­داند (ر.ک. ناصرخسرو، 1356: 53). مولوی معتقد است جاهل همیشه طریق نارستگاری را می­پیماید. به عقیده وی کفر خود نوعی از جهل است:

کفر جهل است و قضای کفر علم

 

هر دو کی یک باشد آخر حلم و خلم
                       (مولوی، 1387: 3/68)

 

در حکایتی در دفتر سوم پیامبر(ص) خطاب به دشمنان اسیر شده می‌فرمایند:

که شما پروانه­وار از جهل خویش
من همی رانم شما را همچو مست

 

پیش آتش می­کنید این حمله کیش
از درافتادن در آتش با دو دست
               (مولوی، 1356: 3/209-208)

 

مزیت عقلانیت بر عبادت از همین‌ جا مشخص می­شود (مولوی، 1387: 5/29). در دفتر پنجم در بخشی از عنوان، آیه 10 سوره ملک آمده است که «لو کنّا نسمع او نعقلُ ما کنّا فی اصحاب السعیر»: و در آن دوزخیان از نیندیشیدن‌شان ابراز پشیمانی می­کنند. اساساً از نظر مولوی اولیا حقیقت عقل و خردند (عقل عقلند) (مولوی، 1387: 1/207).

 

9-1-2- برتری انسان به دیگر موجودات به سبب دانش

ناصرخسرو دانش را دلیل شرافت حیوان بر نبات و انسان بر حیوان می­داند. در واقع دانش بیشتر حیوان نسبت به نبات و علم بیشتر انسان نسبت به حیوان را دلیل برتری حیوان و انسان محسوب می­کند (ر.ک. ناصرخسرو، 1356: 30). مولوی هم با اشاره به مقام بلند علم آن را پیش­زمینه مسخر بودن همه عالم در مقابل انسان بر می­شمرد:

خاتم ملک سلیمان است علم
آدمی را زین هنر بیچاره گشت
زو پلنگ و شیر ترسان همچو موش
زو پری و دیو ساحل­ها گرفت

 

جمله عالم صورت و جان است علم
خلق دریاها و خلق کوه و دشت
زو نهنگ و بحر در صفرا و جوش
هر یکی در جای پنهان جا گرفت
                    (مولوی، 1387: 1/141)

 

مولوی همه حقیقت را در انسان مستتر می­داند و هستی را طفیلی وجود او قلمداد می­کند (مولوی، 1387: 1/177). این نکته که مولوی انسان را عالم اصغر می­خواند که در عین حال حامل همه موجودی عالم کبیر در ابعاد کوچکتر نیز هست، در اندیشه حکمای قبل از مولوی و کسانی مانند اسماعیلیان رواج داشته است: «این‌که مولوی انسان را عالم اصغر می­خواند از آن رو است که از پاره­ای جهات به عالم کبیر که وی خود را در آن محاط می­بیند بی­شباهت نیست. کسانی مانند اخوان الصفا و اسماعیلیه آن [تشابه بین عالم صغیر و عالم کبیر] را مبنای نظریه­های اعتقادی و تعلیمی خویش در باب امامت ساخته­اند» (زرین کوب، 1379: 1/ 546-545).

 مولوی نسبت انسان به اولیا را مانند نسبت حیوان به انسان برمی­شمرد (مولوی، 1387: 1/207). وی معتقد است حتی گاهی این دانش و علم، راهی از انسان به درون حیوانات می­یابد (مولوی، 1387: 2/68؛ نیز نک. مولوی، 1387: 2/90؛ 6/144).

10-1-2- تقدم شرفی آن عالم

یکی از نتایج برتری باطن بر ظاهر این است که دنیای باطن و نامرئی بر این دنیای ظاهر و مرئی، برتری خواهد داشت. البته ناصرخسرو چنین نتیجه­ای را با توجه به فایده­پذیر بودن این جهان و فایده­دهنده بودن آن عالم بیان می­کند: «چون دانستیم که این عالم فایده­پذیر است، دانسته شد که آن عالم فایده­دهنده است و چون دانسته شد که آن عالم فایده­دهنده است، دانسته شد که آن عالم پیش از این عالم بوده است و این را تقدم شرفی گوییم، نه تقدم زمانی. چنان‌که مر استاد را بر شاگرد تقدم شرفی است» (ناصرخسرو، 1356: 37). مولوی هم جهان آن­سری را بر جهان این­سری مقدم می­داند:

آخرت قطّار اشتر دان به ملک
پشم بگزینی شتر نبود تو را

 

در تبع دنیاش همچون پشم و پُشک
ور بود اشتر چه قیمت پشم را
                     (مولوی، 1387: 4/154)

 

به اعتقاد مولوی تقدم ظاهری دنیا برای آن است که قدر عالم برین معلوم شود (مولوی، 1387: 5/36؛ 6/10).

11-1-2- دلالت همه هستی بر هنر صانع یکتا

یک حکیم همواره هستی را مظهر صفات حق می‌داند. وی به هستی نه به سبب علاقه به ماهیت آن بلکه به عنوان تجلی‌گاه فاعل مطلق نظر می­کند. دیدگاه ناصرخسرو در این زمینه قابل توجه است: «هیچ چیزی نیست اندر خرد و بزرگ اندر عالم که نه اندر او نشان لا اله الا الله پدید است» (ناصرخسرو، 1356: 112 ). در گفتار یازدهم که تماماً درباره «لا اله الا الله» است، وی هر آنچه در این دنیا هست را مقر به توحید و هشیار و گواهی دهنده برمی­شمرد: «عالم گواهی داد بر این حدود و تن مردم گواهی داد و روزگار و سال و نماز و قرآن و آسمان و زمین و آنچه اندر این دو میان است» (ناصرخسرو، 1356: 112). این دیدگاه (همه چیز نه تنها پرندگان و نباتات بلکه حتی جمادات را در حال تسبیح او دانستن)، ریشه­ای قرآنی و در عرفان جایگاهی ویژه دارد: «و ان من شیءٍ الا یسبح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم» (اسری، 46). طبیعتاً مولوی هم بارها به این معنی اشاره کرده است؛ از جمله از زبان جمادات می­گوید:

ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم

 

با شما نامحرمان ما خامشیم
                       (مولوی، 1387: 3/52)

 

چشمی که این جهان را «غرق در تسبیح» می­بیند چشم مرد حق است (مولوی، 1387: 4/172-171). این حقیقتی است که مردم از دانستن آن محرومند ولی در جهان­بینی پرشور و هیجان­انگیز مولوی که همه هستی در آن پویا و در حرکت است بر آن تأکید می‌شود (مولوی، 1387: 6/47). از قضا عبادت جمادات بر خلاف عبادت بشر عبادتی درست و بی­نقص است (مولوی، 1387: 3/73).

12-1-2- اهمیت جهاد اکبر

در روایات بر اهمیت بیشتر جهاد با نفس به نسبت جهاد با دشمنان دین تأکید شده است. مبارزه با نفس هزار­ تو و بازی­های بی­پایانش قطعاً دشوار­تر از مبارزه با دشمن ظاهر است. ناصرخسرو اصل جهاد جسمانی را جهاد نفسانی می‌داند و بر شریف­تر بودن آن تأکید دارد. دلیل او هم شریف­تر بودن نفس به نسبت جسم است: «همچنان‌ که نفس شریف­تر از جسم است و او اصل است و جسم فرع است، جهاد نفسانی اصل جهاد جسمانی است و شریف­تر است از جهاد جسمانی» (ناصرخسرو، 1356: 269). قطعاً یکی از پایه­های مثنوی و شاید مهم­ترین اصل در عرفان همین رهایی از خود و اطاعت­گریزی از نفس است زیرا همه مشکلات از خوددوستی و خودخواهی پدید می­آید:

مادر بت­ها بت نفس شماست

 

ز آن‌که آن بت مار و این بت اژدهاست
                     (مولوی، 1387: 1/129)

 

حکایت نفس حکایت دوزخ با کلیت وجودش است (مولوی، 1387: 1/130). مبارزه با نفس مانند کندن کوه قاف با سوزنی نحیف است. رسیدن به ارزش بزرگ این جهاد تنها با توفیق خدا صورت خواهد پذیرفت(مولوی، 1387: 1/158) زیرا پیروزی در این مبارزه برابر با نوعی از خویشتن‌کشی است: «چون کشتن و رام کردن نفس و هوا و آرزو نوعی از خود کشتن است، از این رو کاری صعب و مخالف غریزه خویشتن­دوستی و حب حیات است و جز به عنایت حق و غلبه نور او صورت نمی­پذیرد» (فروزانفر، 1390: 1/ 178). نفس دزدی است که بینش و دید باطنی را می‌رباید (مولوی، 1387: 2/109). کشتن نفس کار مردان مرد است (مولوی، 1387: 3/13).

همچنین گفتنی است که وی به دو نوع مرگ قائل است: مرگ جسمانی و مرگ نفسانی (ر.ک. ناصرخسرو، 1356: 198-197). این همان است که در عرفان با حدیث «مُوتُوا قَبلَ اَن تَموتُوا» بر آن تأکید می‌شود. این امر به معنای شکست نفس و پیروزی در جهاد با او است. قبل از مولوی بزرگانی مانند سنایی بسیار به آن پرداخته­اند و مولوی به یک نمونه آن در یکی از عنوان­ها اشاره کرده است: «تفسیر قوله علیه السلام: مُوتُوا قَبلَ اَن تَمُوتُوا»

بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی که ادریس از چنین مردن بهشتی گشت پیش از ما (مولوی، 1387: 6/728؛ نیز نک. مولوی، 1387: 6/42-41)

13-1-2- یکی دانستن حقیقت ادیان

در بخش­هایی از کتاب وجه دین با وسعت اندیشه ناصرخسرو مواجه می­شویم. این وسعت اندیشه همان یکی دیدن و متحد محسوب کردن پیام آسمانی انبیا و اولیاست: «کتاب­های خدا همه قرآن است بی­هیچ خلاف» (ناصرخسرو، 1356: 68). وی اختلاف کتاب­های آسمانی را تنها در لفظ و ظاهر آن می­داند: «آنچه نادانان مر آن را خلاف دانند میان تورات و انجیل و قرآن، به معنی هیچ خلاف نیست مگر به ظاهر لفظ و مثل و رمز خلاف است» (ناصرخسرو، 1356: 68). همین موضوع یکی از پیام­های مهم مثنوی است که با وسعت بینش مولوی و مشرب بلند او توجیه‌پذیر است. او از همان دفتر اول و در «داستان آن پادشاه جهود که نصرانیان را می­کشت از بهر تعصب» به این مسئله می­پردازد و آن را نوعی از «احولی» برمی­شمرد:

عهد عیسی بود و نوبت آن او

 

جان موسی او و موسی جان او
                     (مولوی، 1387: 1/109)

این دوبینی حاصل در بند ظاهر ماندن است (مولوی، 1387: 1/125). ناصرخسرو مراتب صاحبان دعوت اسماعیلی را نیز به هم پیوسته و مرتبط با یکدیگر می­داند: «هر که ناطق را اطاعت ندارد، نه امام را تواند طاعت داشت و نه اساس را» (ناصرخسرو، 1356: 329). مولوی هم درباره انبیا چنین نظری دارد (مولوی، 1387: 1/127). وی در حکایت «منازعت چهار کس جهت انگور که هر یکی به نام دیگری فهم کرده بود آن را»، به خوبی به تبیین این اصل پرداخته است و در ادامه اختلاف خلایق را ناشی از دعواهای بی­اصل بر سر اسم­ها و تعینات قلمداد می­کند (مولوی، 1387: 2/167؛ نیز نک. مولوی، 1387: 3/63). در دفتر چهارم و در عنوان یکی از بخش­ها درباره یکی بودن حقیقت انبیا و اولیا آمده است: «شرح انّما المومنون اخوه و العلماءُ کنفسٍ واحِده، خاصه اتحاد داوود و سلیمان و سایر انبیا علیهم السلام که اگر یکی از ایشان را منکر شوی، ایمان به هیچ نبی درست نباشد و این علامت اتحاد است که یک خانه از هزاران خانه ویران کنی آن همه ویران شود و یک دیوار قائم نماند که لا نُفَرِّقُ بین احدٍ منهم» (مولوی، 1387: 4/27).

14-1-2- تقسیم امور به علم و عمل

ناصرخسرو دین را به دو وجه تقسیم می­کند: علم و عمل (دانایی و کار): «پس گوییم که دین جمله دو چیز است، یکی علم و دیگری عمل. چون هر دو جمع شود مردم او را دین‌دار گویند همچنان که مردم نفس و بدن است؛ چون هر دو جمع شوند مرو را مردم گویند و عمل مر دین را چون جسد است و علم مر دین را چون روح است» (ناصرخسرو، 1356: 71). وی ضمن این‌که عمل بی علم را ناپذیرفتنی قلمداد می‌کند، به برتری عمل بی­علم نسبت به علم بی­عمل قائل است: «عمل بی‌علم، بهتر از علم بی­عمل است؛ همچنان که مردار به از هیچ چیز باشد» (ناصرخسرو، 1356: 71). وی کار بیشتر را در گرو علم و دانستن حقیقت آن چیز می­داند: «بلکه کار آن وقت بیشتر کنند که معنی آن بدانند» (ناصرخسرو، 1356: 32). در مورد شریف­تر بودن علم به نسبت عمل می­گوید: «چون مردم از کالبد کثیف بود و نفس لطیف، کار نصیب کالبد آمد و علم نصیب نفس» (ناصرخسرو، 1356: 62 ). مولوی نیز به شکلی غیرمستقیم دانستن را بر عمل کردن مقدم می‌داند:

گر خدایش پر دهد پر خرد

 

برهد از موشی و چون مرغان پرد
                     (مولوی، 1387: 2/111)

در این بیت مقصود از پر خرد، دانستن و مقصود از چون مرغان پریدن، عمل کردن است. در مورد تقسیم امور به علم و عمل می­گوید:

این عمل و این کسب در راه سداد
دون­ترین کسبی که در عالم رود
اولش علم است آن گاهی عمل

 

کی توان کرد ای پدر بی اوستاد؟
هیچ بی­ارشاد استادی بود؟
تا دهد بر بعد مهلت یا اجل
                       (مولوی، 1387: 5/56)

از نظر وی عمل و علم وابسته به همدیگرند (ر.ک. مولوی، 1387: 3/183).

15-1-2- طبقه بندی خلق

ناصرخسرو مردم را به سه گروه تقسیم می­کند: «گروهی از پس خواهش‌های حسی رفتند و مر نفس شهوانی را اجابت کردند و گروهی مر خواننده عقل و نفس را اجابت کردند و به فرمان خداوند شریعت­ها برفتند و گروهی اندرین دو میان بماندند و بدی‌ها به نیکی­ها به هم بیامیختند» (ناصرخسرو، 1356: 267). مولوی با استفاده از سخن حکمت‌آمیز «ان الله تعالی خَلَق الملائکه و رکَّب فیهم العقلَ و خَلَق البهائمَ و رَکَّبَ فیهم الشهوه و خَلَقَ بنی آدم و رَکَّبَ فیهم العقل و الشهوه» در ابتدا کل مخلوقات را سه دسته برمی­شمرد (مولوی، 1387: 4/77). در ادامه آدمیان را هم به سه دسته تقسیم می‌کند و تقسیم­بندی وی دقیقاً با آنچه ناصرخسرو ارائه کرده است، یکی است:

و این بشر هم ز امتحان قسمت شدند
یک گره مستغرق مطلق شده ست

 

آدمی شکلند و سه امت شدند
همچو عیسی با ملک ملحق شده ست
                  (مولوی، 1387: 4/78-77)

 

دسته دوم را چنین توصیف می­کند:

قسم دیگر با خران ملحق شدند

 

خشم محض و شهوت مطلق شدند
                       (مولوی، 1387: 4/78)

و درباره دسته سوم می­گوید:

ماند یک قسم دگر اندر جهاد

 

نیم حیوان نیم حی با رشاد
                       (مولوی، 1387: 4/79)

 

در کنار همه این‌ها می­توان نمونه­های دیگری از این اشتراکات را نام برد مانند: دوزخی یا بهشتی بودن اعمال، نسبت جزو و کل، گشتن حال را دلیل بر فنا دانستن، مخلوق بودن یا نبودن قرآن، تقسیم کلمه شهادت ( لا اله الا الله ) به دو قسمت نفی و اثبات و لزوم اعمال مکر در طی جهاد نفسانی.

 

نتیجه

ناصرخسرو و مولوی علی‌رغم تفاوت مشرب و عقبه فکری، خراسانی هستند و در آثارشان علاقه خاصی به تأویل نشان می­دهند. همین امر اشتراکات در آثارشان را برجسته­تر می­سازد. در مقایسه دو کتاب وجه دین و مثنوی معنوی مشابهت‌هایی دیده می‌شود که به دو زمینه کلی روش و اعتقادات تقسیم­ می‌شود. در زمینه روش­ها یعنی اشتراکات در نوع تأویل­ها، تشبیهات و قواعد فقهی مورد توجه هر دو می­توان به تمثیل درخت جوز ناصرخسرو (در مثنوی تمثیل درخت)، تمثیل آیینه، تأویل تیمم، تشبیه هدایت­کنندگان خلق به والدین، تأویل معایب جسمانی مذکور در احادیث و قاعده فقهی عاقله اشاره کرد. از زمینه­های اعتقادی مشترک نیز مواردی همچون اعتقاد عمیق به باطن امور و از جمله قرآن، سرزنش مکرر خلق، لزوم هدایت خلق به وسیله اولیا، اهمیت جهاد اکبر، تقسیم دین به علم و عمل  و دسته­بندی کل مردم به سه دسته اصلی بین هر دو مشترک است. با توجه به این‎‌که مولوی به صورت عمیقی در آثار گذشتگان مطالعه داشته است، این اشتراکات احتمال دسترسی وی به آثار ناصرخسرو را تقویت می­کند.

1- قرآن کریم.

2- اسلامی ندوشن، محمد علی. (1353). پیوند فکر و شعر در نزد ناصرخسرو. نگین، ش 113، ص.ص. 12-9.

3- تاج بخشی، پروین. (1381). بازتاب افکار اسماعیلیه در آثار ناصرخسرو. مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تهران. ش 164. ص.ص. 281-261.

4- درگاهی، محمود. (1378). سرود بیداری؛ بررسی و تفسیر سخن، اندیشه و آیین حکیم ناصرخسرو قبادیانی با گزیده­ای از چکامه­های او. تهران: امیرکبیر.

5- دشتی، علی. (1362). تصویری از ناصرخسرو. به کوشش مهدی ماحوزی. تهران: جاویدان.

6- رواقی، علی. (1382). ناصرخسرو؛ روزگار و عوام. نامه پارسی، ش 29، ص.ص. 170-145.

7- زرین­کوب، عبدالحسین. (1379). سرّ نی؛ نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی. تهران: علمی.

8- سلطانی، علی. (1353). بهشت و دوزخ از دیدگاه ناصرخسرو. نگین، ش 112، ص.ص. 22-18.

9- شهیدی، جعفر. (1353). افکار و عقاید کلامی ناصرخسرو. یغما، ش 11، ص.ص. 645-638 .

10- فروزانفر، بدیع الزمان. (1390). شرح مثنوی شریف. تهران: زوار.

11- محقق، مهدی. (1347). ناصرخسرو و نسبت روحانی او. وحید، ش 61، ص.ص. 46-39.

12- محمدی، محمد علی. (1377). دیدگاه ناصرخسرو در باب تأویل. ایران شناخت، ش 9، ص.ص. 59-38.

13- مسکوب، شاهرخ. (1368). منشأ معنای عقل در اندیشه ناصرخسرو. ایران نامه، ش27، ص.ص. 429-405.

14- مولوی، جلال الدین محمد. (1387). مثنوی. به کوشش محمد استعلامی. تهران: سخن.

15- ناصرخسرو، ابومعین. (1356). وجه دین. تصحیح غلامرضا اعوانی. تهران: انجمن فلسفه ایران.