بررسی تحلیلی آغاز و پایان منظومه‌ شهریارنامه بر اساس روایتی نقالی

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسنده

azim_jabbareh@yahoo.com

چکیده

شهریارنامه یکی از منظومه­های پهلوانی نسبتاً مفصل پس از شاهنامه­ فردوسی است که آغاز و انجام آن افتاده است. این منظومه تنها منظومه­ پهلوانی پس از شاهنامه است که به یکباره و بدون هیچ مقدمه­ای آغاز می­شود و بی­فرجام به پایان می­رسد و چندان توفیقی در میان عامه­ مردم نداشته است. به نظر می­رسد دشواری ابیات، گسستگی پیوند معنایی میان بخش­های مختلف داستان، افتادگی­های روایت به ویژه در آغاز و پایان داستان از عوامل مؤثر در پذیرش نیافتن این منظومه در میان مردم بوده باشد. در منطقه­ کوهمره سرخی، چهار روایت شفاهی از منظومه­های پهلوانی پس از شاهنامه موجود است که از این میان، دو روایت «برزونامه» و «بانوگشسب‌نامه» در میان برخی از قصه­­گویان و راویان رواج دارد اما دو روایت «فرامرزنامه» و «شهریارنامه» در ذهن و زبان مردم جایگاهی ندارد. این دو روایت تنها به وسیله­ مسن­ترین و معروف­ترین نقال این منطقه- علی حسین عالی‌نژاد، آخرین بازمانده­ نقالان و راویان منطقه- روایت می­شود. در روایت وی منظومه دارای آغاز و پایانی سنجیده و روشن است و سراینده­ آن نیز – که بر اساس تحقیقات انجام شده معلوم نیست- مشخص است. در این جستار تلاش شده است با رویکردی تحلیلی به مباحث زیر پرداخته شود: ذکر خلاصه­ای از آغاز و انجام داستان در روایت نقالی موجود، بررسی و تحلیل عناصر بومی و اساطیری در روایت نقالی، پاسخ به این پرسش که آیا راویان به نسخه­ای کامل از منظومه­ شهریارنامه دسترسی داشته­اند یا خود دست به آفرینش آغاز و انجام منظومه زده­اند، اشاره­ای به تفاوت­ها و شباهت­های روایت نقالی و روایت منظوم، ذکر حکایت چگونگی سرایش منظومه و پاسخ به این پرسش که تا چه میزان می­توان به درستی این حکایت اعتماد کرد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

An analytical study on the commencement and the ending of Šahryârnâmeh epic according to a storytellers’ narrative

چکیده [English]

&Scaronahryârnâmeh is one of comparatively voluminous epics composes after the &Scaronâhnâmeh, but its commencement and ending is lost. This is the only heroic epic that begins suddenly with no introduction and also ends abruptly without any conclusion. Amongst the verses composed after the &Scaronâhnâmehhas met little welcome in the public. It seems that the difficulty of verses, meaning detachment, between different segments of the story andnarrative lacuna, especially at the beginning and the end of the story could be one of effective factors of this work’s being abandoned among people. In Kohmarreh-Sorkhi Region there are four oral narratives of heroic verses composed laterthan the &Scaronâhnâmeh among which, Borzūnâmeh and Bânūgo&scaronasbnâmeh are rampant among some storytellersand narrators, but Farâmarznâmeh and &Scaronahryârnâmeh have been abandoned by the public’s mentality. These recent two are narrated only by the oldest storyteller of the region, Alihossein Âlinežâd. In his narration, the verses have meaningful and lucid beginning and ending and the composer of this work is known- although he is unknown according to all studies done. This essays tries to accomplish these three with an analytical approach: 1- to mention a summary of the commencement and the end of the story in the extant storytelling narrative and responding to the question of whether the narrators have had access to a complete version of the work or they have independently created a beginning and an end for it 2- to point out the differences and the resemblances between the storytellers’ narrative and the versified one 3- to mention the story of how the versified work was created and to answer the question of how much one can trust the integrity of this story.

کلیدواژه‌ها [English]

  • commencement
  • ending
  • oral narrative
  • versified narrative
  • poet
  • Šahryârnâmeh

- مقدمه

فولکلور و باورهای عامیانه همواره آبستن رمز و رازهایی است که می­تواند کلید فهم بسیاری از دشواری­ها در فهم متون حماسی و اساطیری باشد. امروزه بسیاری از اسطوره­شناسان و مردم­شناسان بزرگ دنیا مانند لوی استروس و پیروانش، کلید نادانسته­های خود را در باورها، اندیشه­ها و داستان­های عوام می­جویند؛ داستان­هایی که روزگاری بی­ارزش شمرده می­شدند و امروزه در فهم بسیاری از معماهای اساطیری و حماسی ارزشمندند و گاه تنها کلید گشایش به شمار می‌روند.

در گیر و دار نبردهای ملی و گاه قومی، قهرمانانی پرورش یافته­اند که هسته­ نخستین حماسه­ها را شکل داده­اند؛ این حماسه­ها از همان آغاز شکل­گیری به دلیل پیوند عمیقی که با زندگی و روح و روان مردم داشته­اند، در همه جا گسترده و متناسب با فضای فکری مردم آن سرزمین دستخوش دگرگونی شده­اند.

شهریارنامه یکی از منظومه­های پهلوانی پس از شاهنامه است که توفیق چندانی در ذهن و زبان مردم نداشته است. یکی از مناطقی که این منظومه در آن راه یافته است، منطقه­ کوهمره سرخی است. کوهمره سرخی سلسله جبال صعب‌العبور و مرتفعی است که از شمال به نواحی حومه­ شیراز و بلوک اردکان و نواحی ممسنی، از جنوب به فراشبند و جره، از شرق به بلوک خواجه­ای فیروزآباد و از غرب به کلایی و عبدویی، کوهمره­ نودان و دشمن­زیاری محدود می‌شود. قدمت این منطقه بر پایه­ مطالعات انجام شده به دوره­ ساسانیان  می­رسد (برای اطلاعات بیشتر درباره­ قدمت این منطقه ر.ک. شهبازی، 1366: 2؛ ابن بلخی، 1363: 153؛ مستوفی، 1336: 215؛ لسترنج، 1364: 167). این منطقه با کوه­های سر به فلک کشیده و محصور، از دیرباز گستره­ای برای پیدایش یا بازآفرینی باورها و اندیشه­های حماسی و اسطوره­ای بوده است. بررسی­ها نشان می­دهد داستان شهریارنامه از دیرباز در این منطقه وجود داشته است و راویان و نقالان این داستان را می­شناخته‌اند و روایت می­کرده­اند. هنوز علت پذیرش نیافتن این داستان در میان مردم چندان روشن نیست و این روایت را آخرین بازمانده­ نسل راویان و نقالان کهن منطقه به یاد دارد و روایت می­کند. تا آن‌جا که نگارنده اطلاع دارد، آغاز و پایان شهریارنامه در هیچ یک از منابع ثبت و ضبط نشده است. نسخه­ منظوم موجود نیز آغاز و انجام ندارد اما در این منطقه آغاز و انجامی سنجیده برای این منظومه روایت می­شود.

از سوی دیگر آغاز و انجام موجود در این روایت نقالی، آمیخته با اساطیر ایرانی است و واکاوی آن نشان‌دهنده­ آمیزش اسطوره و حماسه است. بررسی اساطیر ایرانی در دوره­­های مختلف نشان می­دهد عناصر اساطیر ایرانی پیوسته در حال تغییر و تحول بوده­اند. این تغییر و تحول گاه در حیطه­ شخصیت­ها و گاه در حیطه­ بن­مایه­های اساطیری صورت می‌گیرد. به گونه­ای که «ادوار سه­گانه­ اساطیر ایرانی [اساطیر ایران باستان، اساطیر ایران میانه و اساطیر نوین] سیر تحولی عظیم را می­نمایانند و لایه­های نو بر آن­ها پوشانده می­شود. اساطیر ایرانی حتی در دوره­ اسلامی در اسطوره­ها و افسانه‌های اسماعیلیه استحاله می‌یابند» (اسماعیل­پور، 1386: 7). به عبارت دیگر، اسطوره پیوسته به اشکال گوناگون به حیات خود ادامه می­دهد. رستگار فسایی در این‌باره می­نویسد: «اسطوره در مسیر باورها و نیازها، نوع معیشت، واکنش‌های روانی، فرهنگی و اجتماعی دگرگون می­شود، تأثیر می­گذارد و تأثیر می­پذیرد و کارکردها و هدف­های تازه‌ای پیدا می­کند و گاهی ادغام و ابدال و ترکیب می­شود» (رستگار فسایی، 1383: 40).

در نگاه نخست به نظر می­رسد دوران اسطوره­ها به پایان رسیده است و با ظهور مظاهر و نشانه­های تمدن جدید و ورود فرهنگ­ها به دنیای مدرن، اسطوره­ها و باورهای اساطیری نیز یکسره از میان رفته­اند اما بررسی­های میدانی در مناطقی که هنوز بکر مانده­اند نشانگر حیات اسطوره در ذهن و زبان مردم است. در روایت نقالی موجود در این منطقه برخی از عناصر اساطیر ایرانی در بافت حماسه رخنه کرده است و حضور دارد.

با توجه به این روایت، سراینده­ منظومه نیز مشخص است و نقال، حکایتی درباره­ چگونگی سرایش این منظومه روایت می­کند که علی‌رغم جست‌وجوهای پی در پی در هیچ یک از منابع تذکره یا منابع مرتبط با شاهنامه یافت نشد.

 

2- پیشینه­ پژوهش

تاکنون درباره­ این اثر حماسی پژوهش­های زیر صورت گرفته است:

نخستین بار جلال‌الدین همایی این اثر را با مقدمه­ای ضمن دیوان عثمان مختاری (عثمان مختاری، 1361: 843- 749) به چاپ رسانده است که شامل 925 بیت از کل منظومه است. بعدها نسخه­ کامل­تر آن را که 5175 بیت است، غلامحسین بیگدلی به چاپ رساند که در این نسخه نیز منظومه آغاز و انجام ندارد (شهریارنامه، 1377). همایی در آغاز بر این باور بود که این اثر، سروده­ مختاری غزنوی است ولی بعدها در مقاله­ای که در ضمیمه­ کتاب مختاری‌نامه چاپ شده است، به این نتیجه رسید که این اثر نمی­تواند سروده­ مختاری غزنوی باشد (ر.ک. عثمان مختاری، 1361: 399-367).

بعد از آن در مدخل شهریارنامه دانشنامه­ ادب فارسی (آتشین‌جان، 1378: 3/597) و نیز کتاب قلمرو ادبیات حماسی ایران (رزمجو، 1381: 1/136-134)، این منظومه به غلط سروده­ عثمانی غزنوی به شمار رفته است.

دوبلوا درباره­ سراینده­ این منظومه بر این باور است که 925 بیت چاپ همایی، سروده­ مختاری غزنوی است و بخش مفصل­تر آن در ادوار متأخرتر به نظم درآمده است (ر.ک. De Blois,1998: 476 ).

آیدنلو نیز از نسخه­ای هجده هزار بیتی از این منظومه یاد می­کند که در کتابخانه­ عمومی شرقی بانکیپور موجود است و سراینده آن، خود را «فرخی» معرفی کرده است (ر.ک. آیدنلو، 1388 الف: 33). بر اساس روایت نقالی نیز سراینده­ داستان فردی به نام فرخی است. غلامحسین یوسفی انتساب این منظومه را به فرخی سیستانی بعید دانسته است. (ر.ک. یوسفی، 1368: 80-77).

 

3- خلاصه­ آغاز و انجام شهریارنامه بر اساس روایت نقالی

3-1- خلاصه­ آغاز داستان

برزو پس از نبرد با رستم و پی بردن به ارتباط خویشاوندی با خاندان زال به همراه رستم عازم سیستان ­شد و سال­ها در آن‌جا گذران عمر کرد. پس از مدتی به دربار پادشاه برگشت و با گل‌افشان- دختر یکی از سرداران بزرگ ایرانی- ازدواج کرد. گل‌افشان در طول مدت بارداری به دلیل سنگینی غیرطبیعی کودک، روز به روز ضعیف­تر می‌شد و با این‌که زن بسیار تنومند و پهلوانی بود، توان راه رفتن نداشت. در طول این مدت تنها همدم گل‌افشان، ورزاوی (گاو نر) بود که سنگ صبور او شده بود. چیزی نگذشت که گل‌افشان خانه‌نشین شد و دیگر نمی­توانست قدم از قدم بردارد. این موضوع سبب ترس و واهمه­ برزو شده بود. برزو برای حفظ جان همسرش چندین بار تلاش کرد بچه را از میان ببرد اما همواره با مخالفت شدید گل‌افشان روبه‌رو شد. از سوی دیگر پیشگویان چنین پیش‌گویی کرده بودند که از پیوند آن دو فرزندی زاده می­­شود که پهلوان بزرگی خواهد شد و همگان به او افتخار خواهند کرد.

روزها از پی هم می­گذشت و روز به‌ روز گل‌افشان ضعیف­تر می­شد. در طول این مدت برزو بارها در خواب دید شاخه­ای از شکم همسرش می­روید و به آسمان­ می­رود و بارها از دیدن این صحنه از خواب پرید. کمی قبل از تولد کودک، گویی گل­افشان به پاره­ای نور تبدیل شده بود که در شب­ها می‌درخشید و خانه را روشن می­کرد. مردم فکر می‌کردند وی جن‌زده شده است و اجنه در بدن او نفوذ کرده­اند. به تدریج این شایعات در سرتاسر شهر گسترده شد و در هر کوچه و گذر درباره­ گل‌افشان و کودکش سخن می­گفتند. خبرها به گوش پادشاه رسید. برزو را احضار کرد و درباره­ شایعات از او پرسید. برزو ماجرای نورانی ‌شدن همسرش را برای پادشاه بازگو کرد. پادشاه که از شنیدن ماجرا بیمناک شده بود، پیشگویان را فراخواند تا با آن­ها درباره­ اتفاقی که به نظرش شوم می­آمد، رای‌زنی کند. سردسته­ پیشگویان از پادشاه مهلت سه روزه خواست تا بتواند با کمک ابزار و ادوات پیشگویی­اش آینده­ آن کودک را پیشگویی کند. پس از سه روز پیشگو به همراه دوستان و همکارانش نزد پادشاه آمد و این‌گونه گزارش داد: پادشاها! از برزو و همسرش فرزندی زاده خواهد شد که در زور و بازو همچون رستم دستان است و همچون سهراب اندیشه­ پادشاهی و لشکرکشی در سر دارد. او نیز همچون سهراب بر آن است که پادشاهی را از چنگ شما بیرون بیاورد و از آن خاندان خود کند. پادشاه از ترس بر خود می­لرزید و هذیان می­گفت. بر سر دو راهی گرفتار شده بود: از یک سو برزو از پهلوانان و سرداران قابل سپاهش بود و افزون بر زور و توان بسیار، از حمایت خاندان رستم نیز برخوردار بود؛ از سوی دیگر نمی­توانست فرزند او را نادیده بگیرد. اگر این کودک نیز آن‌گونه که پیشگویان گفته بودند اندیشه­ پادشاهی در سر داشته باشد، خطری بزرگ او و پادشاهی‌اش را تهدید می­کرد. پادشاه، وزیران و مشاوران را به حضور طلبید تا با کمک آن­ها راهی برای حل مشکل بیابد. پس از رای‌زنی­های بسیار سرانجام به این نتیجه رسیدند که جادوگری به نام کناس را به عنوان خدمتکار نزد گل‌افشان بفرستند تا در فرصتی مناسب کار کودک را بسازد. پادشاه به کناس قول داد در ازای انجام این خدمت بزرگ، به او هم­وزنش طلا بدهد و او را بی­نیاز کند. فردای آن روز کناس در قالب خدمتکاری زیبارو نزد گل‌افشان رفت. گل‌افشان که هیچ همدمی جز ورزاو را نمی‌پذیرفت، او را از خانه بیرون کرد اما کناس با عشوه­گری نزد برزو توانست او را متقاعد کند که در خانه­ آن­ها بماند. کناس پس از راه یافتن به خانه­ برزو، بارها تلاش کرد کودک را از میان بردارد اما همواره گویی نیرویی ماورایی کودک را نجات می­داد. سرانجام با وجود تلاش­های کناس کودک متولد شد. کودک آن­قدر نورانی بود که کسی را یارای نزدیک شدن به او نبود. در عین حال اندام کودک بسیار درشت و غیر عادی بود. در میان مردم شایع شده بود گل‌افشان کودکی ده ساله به دنیا آورده است. برزو برای متبرک کردن فرزندش، او را به سرچشمه­ آب برد تا با شست‌وشو در آن آب، او را از همه­ پلیدی­ها و ناپاکی­ها دور کند.

فردای آن روز برزو زیباترین تیشتر را که تیشتری الوس بود و او را تیری کرده بودند (درباره این واژه ها پس از این توضیح داده می شود)، باز کرد و با خود به سرچشمه­ آب­ها برد تا آن را قربانی کند. برزو از خداوند خواست او و خانواده­اش را برکت ببخشد و فرزندش را در سایه­ حمایت خود بگیرد.

اما کناس نیز بیکار نمانده بود. وی سه بار کودک را با جادوگری از خانه بیرون برد تا جانوران درنده کودک را بدرند اما هر بار نیرویی غیبی کودک را نجات می­داد. خود کناس هم جرأت نمی­کرد کودک را از میان بردارد زیرا او نیز پذیرفته بود این کودک از پریان است و کشتن او عاقبتی شوم دارد.

کودک که شهریار نام داشت، روز به روز بزرگ تر و تنومندتر می­شد. هنگامی که کودکان هم‌سن و سالش به بازی و سرگرمی مشغول بودند، شهریار آموزش تیر و کمان و شمشیربازی می­دید. روزها برای شکار شیر و ببر و پلنگ عازم کوه می­شد و شب­هنگام به خانه بازمی­گشت. برزو بارها خواسته بود مانع رفتنش به کوه شود اما توان این کار را نداشت. بارها در کشتی، پشت پدر را به زمین رسانده بود. برزو می­دانست که کمتر پهلوانی توان رویارویی با او را دارد. اخبار مربوط به شهریار روزانه به پادشاه می­رسید و روز به روز ترس و وحشت او زیادتر می­شد. شب­ها کابوس می­دید و بارها شهریار را در حالی ‌که دو باز بر روی شانه­هایش نشسته بودند و شمشیری بران در دست داشت و دور سرش را حلقه­ای از نور احاطه کرده بود، در خواب دیده بود. پادشاه برای رهایی از کابوس­های شبانه بار دیگر پیشگویان را فراخواند. آن­ها پس از دیدن افلاک و ستارگان این‌گونه پیشگویی کردند: پادشاها تنها راه نجات شما و پادشاهیتان از چنگ او این است که ابتدا ورزاو سخن­گو را بکشید. نخست باید شهریار را از ورزاو جدا کنیم. تا زمانی که ورزاو زنده باشد، از هیچ کس کاری ساخته نیست. پس از کشتن ورزاو باید تدبیری بیندیشید که شهریار به سرزمین­های دوردست فرستاده شود؛ جایی که فرسنگ­ها از این‌جا دور باشد و او به راحتی نتواند بازگردد اما در این میان دو مشکل اساسی وجود داشت: چگونه کشتن ورزاو و چگونه فرستادن برزو به خارج از مرزها. هر یک از مشاوران نظری داد اما پادشاه هیچ کدام را نپسندید. تا این‌که وزیر دست راست پادشاه گفت: پادشاها! همه خوب می­دانیم که شهریار تنها فرزند برزو و گل‌افشان است؛ جان برزو و خاندانش به این کودک نورسیده بسته است؛ بنابراین جدا کردن او از خانواده­اش بسیار دشوار است. بهتر است نخست با ترفندی خاص ورزاو را بکشیم تا مایه­ دل‌خوشی شهریار را از میان برده باشیم؛ سپس با ایجاد تفرقه میان خاندان زال، کاری کنیم که شهریار و سام، پسر فرامرز، رو در روی یکدیگر قرار بگیرند.

فردای آن روز گروهی از مشاوران زبده­ پادشاه مأمور برنامه­ریزی برای ایجاد تفرقه در خاندان زال شدند؛ فردی کارآزموده و مجرب را نیز مأمور کشتن ورزاو کردند. ورزاو کشته شد و شهریار دیوانه­وار برای او عزاداری کرد؛ پس از یک هفته عزاداری برای ورزاو، بزرگان قوم پادرمیانی کردند و ورزاو به خاک سپرده شد. در همین زمان برزو به بیماری صعب‌العلاجی مبتلا شد و بسیار زود درگذشت. کشته شدن ورزاو و مرگ برزو زمینه را برای سخن­چینان مهیا کرد. سرانجام تلاش­های آنان نتیجه داد و شهریار و سام را رو در روی هم قرار دادند. تلاش­های زال برای جلوگیری از نبرد میان آن­ها سودی نبخشید و سرانجام روز موعود فرا رسید. دو پهلوان سه روز و سه شب با هم به نبرد پرداختند؛ در پایان روز سوم، سام با کمک سیمرغ پشت شهریار را به خاک رساند. شهریار سرافکنده و ناامید به کوه شهریاری (کوهی در شمال روستای رمقان، یکی از روستاهای منطقه­ کوهمره سرخی) پناه برد و مدتی در آن‌جا گوشه­گیری اختیار کرد. سرانجام چون تحمل شکست و سرافکندگی را نداشت، بدون خداحافظی از مادر خود راهی دیار هندوستان ­شد.

3-2- خلاصه­ پایان داستان

 شهریار پس از مدت­ها نبرد در هندوستان و به دست آوردن غنایم بسیار، با درویشی بریده از دنیا آشنا شد. وی پس از مدت­ها همنشینی با درویش، شیفته­ صفای درونی و خلوص نیت او شد؛ آنچه از مال و ثروت دنیا به دست آورده بود به سپاهیانش بخشید و همه را از غنایم بی­نیاز کرد. شب هنگام بدون این‌که کسی را از رفتن خود آگاه کند، به همراه درویش عازم کوه شد. برف زیادی در کوه باریده بود و راه­ رفتن را بسیار دشوار می­کرد. هنگام صبح شماری از یاران بسیار نزدیک شهریار که از مدت­ها متوجه تغییر حالات درونی او شده بودند، به دنبال رد پای او عازم کوه شدند اما نتوانستند نشانی از او و درویش بیابند. پس از مدتی درویش درگذشت اما پیش از مرگ راهی را به شهریار نشان داد که برای رسیدن به سعادت ابدی باید از آن می­گذشت.

شهریار خوب می­دانست برای رسیدن به سعادتی که درویش از آن سخن می­گفت باید از راهی دشوار بگذرد و سختی­های بسیار تحمل کند؛ بنابراین پس از به خاک سپردن درویش راهی شد. در خان1 اول، دو پلنگ درنده را از میان برداشت. در خان دوم، گرگ سخن­گو را با ضربه­ گرز ­کشت. در خان سوم، جادوی زن جادوگر را باطل و او را اسیر کرد. در خان چهارم، اژدهای دمنده را پس از سه روز نبرد از پا درآورد. در خان پنجم، بر خواب مرگ2پیروز ­شد و سرانجام در خان ششم دیو را از میان بر­داشت. پس از پیروزی بر دیو، شهریار رهسپار راهی ­شد که کسی از آن خبر ندارد. برخی می­گویند او به کوه شهریاری بازگشت و در همان‌جا نیز مرد.

 

4- بررسی و تحلیل

درباره­ روایت شفاهی موجود نکات زیر گفتنی است:

الف) درباره­ این‌که چرا نسخه­ نقالی موجود آغاز و پایان دارد، دو احتمال می­تواند مطرح باشد: نخست این‎‌که راویان منطقه نسخه­ای کامل یا دست کم کامل­تر از منظومه­ شهریارنامه­ موجود در اختیار داشته­اند که روایت را از روی آن متن به خاطر سپرده­اند. بر همین اساس، در این‌باره به بررسی میدانی در منطقه پرداخته شد تا شاید ردپایی از نسخه­ای مکتوب به دست آید اما متأسفانه بیشتر افراد مسن منطقه حتی روایت شفاهی موجود را نیز به خاطر ندارند. راوی روایت مدعی است که روایت را بر اساس متنی منظوم و کامل که اکنون از میان رفته است روایت می­کند. احتمال دیگر این‌که شاید راویان و نقالان خود دست به آفرینش آغاز و پایانی سنجیده برای منظومه زده باشند. پیش از این در مقاله­ای با عنوان «روایتی دیگر از برزونامه» (ر.ک. حسام­پور و عظیم‌جباره، 1388 ب: 101-69) ثابت شده است که راویان و نقالان منطقه در برخی موارد خود به تحریف و تکمیل روایت پرداخته­اند؛ بنابراین چندان دور از ذهن نیست که راویان برای گریز از روایت داستانی ناقص و لذت­بخش­تر کردن داستان، آغاز و انجامی برای آن ساخته­ باشند؛ با توجه به بررسی­های انجام شده درباره­ روایت­های موجود در منطقه، این احتمال شایسته­ درنگ است.

ب) آغاز داستان و چگونگی تولد شهریار از بسیاری جهات شبیه زرتشت است: 1-مادر زرتشت- دوغدو- همچون مادر شهریار در روایت نقالی، نورانی است و از نور او دهکده­ خاندان زرتشت در نور فرو می­رود. این موضوع سبب می­شود اهل ده به دشمنی با خاندان دوغدو برخیزند. در روایت نقالی نیز مادر شهریار نورانی است و از نور او خانه روشن می­شود؛ اهالی ده شایعه می­کنند مادر شهریار جن زده شده است و به این دلیل ارتباط خوبی با او ندارند. 2- تولد شهریار مانند تولد زرتشت پیش­بینی شده است. 3- بر اساس متون زرتشتی در لحظه­ تولد زرتشت، جادوگر بزرگ ده حضور دارد و آهنگ کشتن زرتشت می‌کند که موفق نمی­شود. در روایت شفاهی نیز تلاش کناس جادوگر برای نابودی شهریار به جایی ختم نمی­شود (درباره­ چگونگی تولد زرتشت ر.ک. آموزگار و تفضلی، 1375؛ آموزگار، 1389: 82-79؛ نمیرانیان، 1382: 147-142)؛ از سوی دیگر، خوابی که پادشاه پیش از تولد شهریار می­بیند بسیار شبیه به خوابی است که آستیاگ، پادشاه ماد می­بیند. آستیاگ نیز در خواب می­بیند از شکم دخترش تاکی روییده که بر سراسر آسیا سایه افکنده است (در این‌باره ر.ک. خالقی مطلق، 1374: 159).

ج) از سوی دیگر پیوند ویژه­ شهریار با ورزاو، یادآور ارتباط فریدون و گاو برمایون در شاهنامه است. در روایت نقالی، شهریار پیوسته با ورزاو در ارتباط است، به حدی که کشته شدن ورزاو یکی از نقاط ضعف شهریار است که پادشاه از آن بهره می­گیرد؛ البته با این تفاوت اساسی که در روایت نقالی از ورزاو- گاو نر- یاد شده است در حالی‌که برمایون ماده گاو است (درباره­ گاو پرمایه ر.ک. متینی، 1364: 130- 106؛ مولایی، 1389: 128-107).

د) شهریار در فرجام کار از شش خان می­گذرد. چهار خان گذر از گرگ، پلنگ، اژدها و زن جادو چندان ناآشنا نیست و نمونه­های آن را در دیگر آثار حماسی می­توان دید (در این‌باره ر.ک. حسام‌پور و عظیم‌جباره، 1389) اما خان گذر از خواب به نظر متفاوت و شگفت می­آید. شاید بتوان این‌گونه تحلیل کرد که منظور، گذر از دیو خواب است: «بوشاسب دیو خواب سنگین است و احتمالاً دیوزن و به دارنده­ دست­های دراز موصوف است. هنگامی که خروس در بامداد می­خواند، او همه­ کوشش خود را به کار می­برد که جهان را در خواب نگه دارد» (آموزگار، 1371: 21).

 هـ) فرجام کار شهریار شبیه به پایان پادشاهی کی­خسرو است. در شاهنامه کی­خسرو یک هفته به نیایش ایستاد و در به روی همگان بست. یکی از شب­ها سروش را در خواب دید که به او مژده­ سفر مینوی داد و گفت لهراسب را جانشین خود گردان. کی­خسرو از آن پس با بزرگان به کوه و بیابان رفت و دیگر اثری از او نیافتند. در شاهنامه داستان سفر کی­خسرو به جهان باقی چنین آمده است که شبانگاه در چشمه­ای تن بشست و چون بامداد شد، اثری از او نیافتند (ر.ک. فردوسی، 1382: 852-849). در روایت نقالی نیز شهریار پس از فتوحات بسیار گوشه­ عزلت اختیار می­کند و در پایان در برف ناپدید می­شود.

و) بخش­هایی از این داستان زیر تأثیر عمیق اسطوره­ باروری، به عنوان اساسی­ترین باور اساطیری در منطقه است که در زیر به تفصیل بدان پرداخته می­شود:

باورهای مردم: آغاز و انجام داستان به گونه­ای شگفت با بخش­هایی از اساطیر ایرانی و باورهای موجود در منطقه آمیخته است. شاید بتوان گفت اساسی­ترین باور اساطیری که توانسته است تا زمان کنونی نیز در اندیشه و باور مردم منطقه­ کوهمره سرخی بماند و حفظ شود، باور به اسطوره­ باروری است. باور به عناصر اسطوره­ باروری در بیشتر داستان­ها و قصه­های بازمانده از این مردم رخنه کرده است و نقشی کلیدی در سیر این داستان­ها بازی می­کند؛ بنابراین به گونه­ای کوتاه به رمزگشایی این اسطوره پرداخته می‌شود:

اقتصاد این منطقه از دیرباز مبتنی بر کشاورزی و دامداری است. این امر موجب شده است عناصر دخیل در باروری و کشاورزی مقدس شوند. به دیگر سخن، باورهای اساطیری مردم بازتابی از روش زندگی آن‌هاست. در اسطوره‌ باروری منطقه‌ کوهمره سرخی سه عنصر اساسی زیر دیده می‌شود:

الف) ورزاو (varzā) (گاو نر):

فارسی میانه:warzāg  «گاو نر»: این واژه مرکب ازwarz  «ورز» و gāw «گاو» است.

فارسی میانه:warz  ایران باستان: varza- مشتق از ریشه‌ varz- «ورزیدن، کار کردن»، اوستایی:var∂za- ، «کار و فعالیت»، var∂z- «ورزیدن، کار کردن»، فارسی باستان: vard- «کار کردن».

فارسی میانه:  gāw، اوستایی: gav- ، فارسی باستان: gav (Kent,1953: 183. Mackenzie, 1971: 99)   .

در گویش‌های دیگر نیز کمابیش به همین تلفظ دیده می‌شود. برای نمونه در گویش گاوکشکی (روستای گاوکشک در 8 کیلومتری شرق جاده قدیم شیراز -کازرون قرار دارد)، varzā «گاو نر» گفته می‌شود (موسـوی، 1372: 139). در گویش کـلاردشتی نیز varzâ «گاو نر» (کلبـاسی، 1376: 252) دیده می‌شود.

در منطقه‌ کوهمره سرخی از دیرباز برای شخم و آماده کردن زمین برای کشت از گاو نر استفاده می‌شده است. آنچه بیش از همه سبب توجه به این حیوان می‌شود، قدرتمندی و توان خارق‌العاده‌ آن است؛ در ترکیباتی که در گفتار مردم برای ورزاو به کار می­رود همواره سه ویژگی اصلی و اساسی برای ورزاو برشمرده می‌شود: زورمندی، جثه‌ بزرگ و توان باروری و نرینه بودن. حتی امروزه با وجود دستگاه‌های پیشرفته و مدرن، باز هم ورزاوها جایگاه بسیار مهمی در فعالیت‌های کشاورزی در این منطقه دارند و اهمیت خود را حفظ کرده‌اند.

در واژگان روزمره‌ مردم دیده می‌شود که گاه به جای واژه‌ varzā «گاو نر» از واژه‌ «گوپل» ((gowpal استفاده می‌کنند. به نظر می‌رسد گوپل همان گوپت در اساطیر ایرانی باشد که واج «ت»، تبدیل به «ل» شده است. نگاهی به اساطیر ایرانی نشان می‌دهد که «گوپت شاه که نیمی از او انسان و نیمی از او گاو است به دقت از سریشوک مراقبت می‌کند زیرا این گاو آخرین حیوانی است که در بازسازی جهان که همه‌ آدمیان باید جاودانه گردند، قربانی می‌شود» (هینلز، 1386: 31).

در سخنان مردم درباره‌ ورزاو سه نکته‌ مهم وجود دارد:1 - نخست این‌‌که گوشت ورزاو را نمی‌خورده‌اند البته نه به این دلیل که حرام است بلکه به این دلیل که گاو و به ویژه ورزاو برای مردم منطقه، گونه‌ای شأن و شوکت و شاید بتوان گفت تقدس داشته‌ است. 2- در زمان‌های گذشته هنگام مرگ ورزاو یا گاو گریه و زاری می‌کرده‌اند. هر چند عالی‌نژاد- یکی از بومیان منطقه- نیز زیر تأثیر باورهای امروزه، گذشتگان را ساده لوح می‌داند اما رفتار مردم در گذشته نشانه‌ ارزش و ارجمندی ورزاو در باور و اندیشه‌ آنان بوده است. 3- دفن کردن ورزاو یا گاو نشانه‌ای از احترام و ارزش قائل شدن برای این موجود است.

شواهد و قرائن موجود نشان می‌دهد که گرد ورزاو، باورهای اسطوره‌ای و افسانه‌ای فراوانی وجود داشته است که امروزه از آن‌ها بی‌خبریم. در اسطوره‌های ملل دیگر نیز باور به نرگاوهای مقدس دیده می‌شود. برای نمونه در اساطیر مصر، منیفس، آپیس (آبیس) و بوخیس دیده می‌شود و هر سه نرگاوهای مقدسی هستند که در پیوند با اسطوره‌ باروری مطرح می‌شوند. «منیفس نزد مردمان مصر، نمور (nemur) و نرگاوی بود که به عنوان خورشیدخدای زنده، رع، در هلیوپولیس نیایش می‌شد. نرگاو در اساطیر مصر نماد باروری است... این نرگاو غالباً گاوی بود سیاه و سفید و دارای شانه‌های قدرتمند و از تخمه آپیس» (ایونس، 1385: 194-193).

در تمدن هند نیز که یکی از کهن‌ترین تمدن‌های تاریخ جهان است تصاویری از ورزاوی ایستاده که متعلق به تمدن دره‌ ایندوس است، به دست آمده است که همگی در پیوند با اسطوره‌ باروری مطرح می‌شوند.

ب) تیشتر: جان هینلز در کتاب شناخت اساطیر ایران درباره‌ این خدای اساطیری می‌نویسد: «تیشتر شخصیت دیگری است که با یکی از پدیده‌های طبیعی یعنی باران ارتباط دارد اما مفهوم دوگانگی در شخصیت این خدا وجود ندارد. وی نیروی نیکوکاری است که در نبردی گیهانی با اپوشه، دیو خشکسالی که تباه کننده‌ زندگی است، درگیر می‌شود» (هینلز، 1386: 36).

 بر پایه‌ اساطیر ایرانی، تیشتر، یکی از خدایان، به سه شکل در می‌آید: در دهه‌ اول ماه ژوئن به صورت مردی پانزده ساله، در دهه‌ دوم به صورت گاو نر و در دهه‌ سوم به صورت اسب. بر اساس روایت بندهشن، تیشتر به این پیکره‌ها درآمد و باران ایجاد کرد.( در این باره ر. ک. آموزگار و تفضلی، 1386: 37). «تشتر به راهنمایی ایزد بورچ (برز) و فروهر نیکان با یاری وهومن و ایزد هوم برای اجرای عمل خویش، سه ترکیب به خود گرفت. در مدت سی روز و سی شب در میان فروغ پرواز نمود و از هر یک از ترکیب سه‌گانه‌ خویش در مدت ده روز و ده شب باران شدید ببارید. هر قطره‌ای از این باران به درشتی پیاله‌ای بود. از اثر آن به اندازه یک قد مرد آب در روی زمین بالا آمد و جانوران موذی هلاک و در سوراخ‌های زمین غرق شدند» (پورداوود، 1377: 329). تیشتر در باور بومیان این منطقه در قالب «بز» نمود می‌یابد.

از گونه‌های مختلف تیشتر، الوس گاهی اوقات به معنای نوع تیشتر به کار می‌رود. به بزی که نیمی از بدنش سفید یک‌دست و نیمی دیگر سیاه یک‌دست باشد و روی کمرش خطی سفید رنگ باشد، الوس(?alus) می‌گویند. در فارسی میانه arus «سفید»، قس اوستایی: auruša «سفید» (11 :1953،Mackenzie  ؛190 :1971 ،bartholme). در گویش دوانی: alus «نوعی بز است که بر روی کمرش خطی سفید رنگ است» (سلامی، 1381: 99) و در گویش شوشتری،alus  به معنی زیباست (نیرومند، 1355: 12). تیشتر در منطقه‌‌ کوهمره سرخی هر سه صفت زیبایی، سفیدی و جوانی را دارد؛ در واقع، بومیان منطقه به بزی که هنوز به مرحله‌ زایش نرسیده است تیشتر می‌گویند. تیشتر در سنجش با دیگر حیوانات ارزش و مقامی والاتر دارد. آنچه از این خدا در باور مردم باقی مانده است، موجودی است که هر چند ارزش و مرتبه‌ای والا دارد اما جنبه‌ای زمینی و مادی به خود گرفته، جنبه‌ خدایی خود را از دست داده است؛ در واقع، تیشتر از مرحله و مرتبه‌ خدایی در اساطیر ایرانی کهن به مرحله‌ مادی و فرودین در اساطیر این منطقه رسیده است.

مردم این منطقه از حلقه‌های افسار مانندی استفاده می‌کنند که بدان «تیری» می‌گویند. تیشتر با استفاده از تیری به بند کشیده می‌شود و آن را محکم می‌کنند تا از او محافظت کنند. اسطوره شناسی ایران نشان می‌دهد تیری نام یکی از خدایان قدیم ایران است که آیین‌های او با تیشتر در آمیخته است (در این‌باره ر.ک. هینلز، 1386: 37). چگونگی ارتباط تیشتر با تیری در این اسطوره دقیقاً روشن و آشکار نیست اما آنچه تقریباً روشن است این است که در اسطوره‌ باروری این منطقه، تیری از مرتبه و منزلتی الهی نزول کرده، جنبه‌ای مادی به خود گرفته‌است.

تفاوت اساسی و بنیادی دیگری که میان تیشتر (خدای اساطیر ایرانی) و تیشتر به عنوان موجودی مؤثر در اسطوره‌ باروری این منطقه دیده می‌شود، این است که در اساطیر ایرانی تیشتر در اثر قربانی‌های مردم قوت می‌گیرد و حتی خود اهورامزدا برای افزایش قوت و قدرت او برایش قربانی می‌کند اما در اسطوره‌ این منطقه، تیشتر خود قربانی شده است تا مایه‌ باروری و حیات شود. مردم این منطقه تیشتر را در سرچشمه‌ آب قربانی می‌کنند تا از این راه موجب افزونی آب شوند و باروری و شکوفایی زمین را تضمین کنند. آناهیتا (الهه‌ آب) و تیشتر (خدای بارندگی) هر دو با موجودات طبیعی در ارتباطند و در این اسطوره، تیشتر در مقام و مرتبه‌ای پایین‌تر از آناهیتا قرار می‌گیرد و در برابر آناهیتا و برای افزایش قدرت و توان او قربانی می‌شود. خون تیشتر را در آب می ریزند تا موجب باروری و افزایش قدرت آن شود.

پژوهش‌های اساطیری نشان می‌دهد می‌توان به وجود خدایی شهیدشونده در کنار الهه‌ مادر در ایران پیش آریایی باور داشت. مهرداد بهار در این‌باره می‌نویسد: «طبعاً مورد سیاوش در ایران و رام در هند می‌رساند که کیفیات داستان ایزد شهیدشونده، از زاگرس تا سند، دچار تفاوت‌هایی خاص با غرب آسیا و تمدن‌های مدیترانه شرقی بوده است. ما بعدها در کنار آناهیتا در ایران که دقیقاً از هر جهت با تیشتر قابل مقایسه و تطبیق است، نشانی از ایزد شهیدشونده نمی‌بینیم و آیینی که می‌بایست به او و ایزدی دیگر مربوط شود، به سودابه و سیاوش انتقال یافته است. چنین تحولاتی در اساطیر خدایان و تبدیل آن‌ها به داستان‌های حماسی در ایران اندک نیست» (بهار، 1381: 449).

تیشتر در این اسطوره در عین حال که خویشکاری باران‌زایی موجود در خدای ایرانی را در خود حفظ کرده است، نقش ایزد شهیدشونده را نیز بازی می‌کند.

ج) آناهیتا در اساطیر ایرانی سرچشمه‌ همه‌ آب‌های روی زمین است. «او منبع همه‌ باروری‌هاست؛ نطفه‌ همه‌ نران را پاک می‌گرداند، رحم همه‌ مادگان را تطهیر می‌کند و شیر را در پستان مادران پاک می‌سازد. در حالی ‌که در جایگاه آسمانی خود قرار دارد، سرچشمه‌ دریای گیهانی است» (هینلز، 1386: 39). «ظهور ایزدبانو آناهیتا در جمع خدایان اساطیری ایران واقعه‌ای است که تعیین تاریخ دقیق آن دشوار است، همچنان که کاملاً مشخص نیست که او از چه زمانی به این نام خوانده شده است. اگر به تاریخ اشیایی که در کرمانشاه (به ویژه در هرسین) و الشتر و خرم‌آباد (لرستان) یافت شده‌اند توجه کنیم، درمی‌یابیم که اغلب آن‌ها مربوط به هزاره‌ نخست پیش از میلاد است» (گویری، 1375: 41).

در اسطوره‌ باروری منطقه‌ کوهمره سرخی، آناهیتا ضلع چهارم مربع باروری را می‌سازد. متکی بودن زندگی مردم به کشاورزی سبب شده است آناهیتا در مقامی فراتر از ورزاو و تیشتر قرار گیرد و همچنان که پیشتر اشاره شد، قربانی کردن هر ساله‌ تیشتر در سرچشمه‌ آب برای افزایش قدرت و نیروی الهه‌ آب (آناهیتا) نشانگر این است که آناهیتا در نگاه مردم این منطقه جایگاهی والاتر و بااهمیت‌تر از تیشتر داشته است و از این رو می‌توان آناهیتا را در رأس هرم اسطوره‌ باروری نزد مردم این منطقه قرار داد.

در گفته‌ عالی­نژاد و دیگر ساکنان منطقه دو مطلب درخور توجه دیده می­شود: 1-نخست این‌ که سرچشمه‌ آب، پاک‌ترین آب است؛ به دیگر سخن، یکی از مهم‌ترین ویژگی­های آناهیتا یعنی پاکی و پاک کنندگی به این آب نسبت داده شده است. 2- مردم این منطقه دلیل فراوانی آب در سال‌های گذشته را قربانی کردن در سرچشمه‌ آب- قربانی کردن برای آناهیتا- می‌دانند و دلیل خشکسالی‌ها و کم شدن آب سرچشمه را سست شدن ایمان مردم و قربانی نکردن در سرچشمه‌ آب می‌دانند.

همان گونه که به تفصیل بررسی شد، اسطوره­ باروری به عنوان یکی از باورهای اساسی زندگی مردم منطقه به مرور زمان به بافت داستان رخنه کرده، بخش­هایی از داستان را دگرگون کرده است. اگر بپذیریم که روایت نقالی موجود بر اساس کتاب آزاد سرو بوده باشد، به یقین می­توان گفت اسطوره­ باروری جزء داستان نبوده، به مرور زمان از سوی نقالان و راویان منطقه - برای بومی­سازی و جذاب کردن داستان برای مردم- وارد اصل داستان شده است. این نکته درباره­ همه­ روایت­های شفاهی رایج صدق می­کند.

 

5- حکایت چگونگی سرایش شهریارنامه

علی­حسین عالی‌نژاد درباره­ چگونگی سرایش شهریارنامه می­گوید:

Soltān ma:muð naqše ferdowsi ešnabi,a laje hoy dastur ša šāeralu dā ke ya šeri mese šānuma bogyen. Be jāšam ham vazneš ašrafi osanen. Nesfeš ham aval osanen. Hiška za:ra ešnaki qowul ku, ya nafar va nume farroxi qowul miku vo šoru miku a gotan.aval ham a jaryune hami ša:riyār šoru miku. Albeta ešnemisāša tamum ku, mimi. Ya nafare da eðāmaš miði ke da nume una omnaxonde.

سلطان محمود چشم دیدن فردوسی را نداشت. برای لجبازی با فردوسی به شاعران [دربار] دستور داد که شعری همانند فردوسی بگویند و در ازای آن هم‌وزنشان اشرفی بگیرند. نصف آن را هم قبل از شروع بگیرند. هیچ کس جرأت نداشت بپذیرد؛ یک نفر به نام فرخی ­پذیرفت و شروع به سرودن ­کرد؛ ابتدا هم از ماجرای شهریار شروع کرد؛ البته نتوانست داستان را تمام کند، فرد دیگری داستان را ادامه داد که نام او را نخوانده­ام.

آیدنلو می­گوید: «درباره­ شهریارنامه و سراینده­ آن این نکته­ مهم و درخور پژوهش را هم باید خاطرنشان کرد که در کتابخانه­ عمومی شرقی بانکیپور، نسخه­ای از این منظومه نگهداری می­شود که به استناد توضیح عبدالمقتدر در فهرست نسخ خطی این کتابخانه، ناظم آن خود را فرخی نامیده، گفته که کتاب را در دوازده سال برای سلطان محمود سروده است» (آیدنلو، 1388 الف: 33).

اگر فرخی روایت نقالی، همان فرخی سیستانی باشد- که به نظر این­گونه می­آید- ذکر سه نکته درخور تأمل است: الف) تا آن‌جا که از بررسی احوال و آثار فرخی سیستانی برمی‌آید، در هیچ یک از منابع سخنی از منظومه­ شهریارنامه در ضمن آثار او به میان نیامده است. خیلی دور از ذهن به نظر می­رسد که فرخی چنین اثری را به نظم کشیده باشد اما در هیچ یک از آثار مربوط به احوال و آثار شعرا نامی از آن به میان نیامده باشد. ب) شاید راویان و نقالان منطقه به نسخه­ موجود در کتابخانه­ بانکیپور دسترسی داشته، روایت خود را از روی آن نسخه گرفته اند. ج) شاید فرخی ذکر شده در نسخه­ کتابخانه­ بانکیپور، فردی غیر از فرخی معروف باشد. در روایت نقالی نیز پسوند سیستانی برای فرخی ذکر نمی‌شود؛ البته جست‌وجوها برای یافتن شخصی به نام فرخی که در دربار سلطان محمود بوده باشد و شهرتی در سرودن شعر در حد و اندازه­های دربار محمود داشته باشد، بی­نتیجه ماند.

 

6- شباهت­ها و تفاوت­های روایت منظوم و روایت نقالی

دو تفاوت اساسی میان دو روایت وجود دارد: نخست این‌ که روایت منظوم آغاز و انجام ندارد در حالی ‌که روایت نقالی آغاز و پایان دارد. دیگر این ‌که برخی از قسمت­های داستان مانند رزم شهریار با نقاب‌دار سیاه‌پوش و ماجراهای ارهنگ در روایت شفاهی موجود نیست.

 

7- نتیجه­

بررسی تحلیلی روایت نقالی شهریارنامه نکات زیر را آشکار می­کند:

1- شهریارنامه تنها منظومه­ پهلوانی پس از شاهنامه است که آغاز و انجام ندارد و تنها روایت مربوط به آغاز و انجام آن، روایت نقالی موجود در منطقه­ کوهمره سرخی است. درباره­ اصالت داشتن یا نداشتن این روایت دو احتمال مطرح می­شود: الف- نخست این‌که راویان و نقالان منطقه به نسخه­ای کامل­تر از نسخه­ موجود منظومه دسترسی داشته­اند. ب- راویان و نقالان نسخه­ موجود منظوم را در دست داشته‌اند اما با توجه به این ‌که نمی­توانسته­اند روایتی ناقص را برای مردم بازگو کنند، به ناچار دست به آفرینش آغاز و انجامی سنجیده برای این منظومه زده­اند. هیچ یک از این دو احتمال را نمی­توان به یقین پذیرفت یا رد کرد.

2- روایت نقالی موجود به گونه­ای شگفت با بخش­هایی از اساطیر ایرانی آمیخته است. اگر بپذیریم که راویان و نقالان منطقه به نسخه­ کامل­تری از شهریارنامه در قیاس با نسخه­ موجود دسترسی داشته­اند، باید این روایت از دیرباز در منطقه رواج داشته باشد زیرا آمیزش این روایت با باورهای اساطیری مردم منطقه نمی­توانسته است در مجالی اندک اتفاق افتاده باشد؛ بنابراین به نظر می­رسد روایت از دیرباز در منطقه رایج بوده- حتی اگر برساخته­ ذهن راویان و نقالان بوده باشد- و به تدریج بومی­سازی شده است. اساسی­ترین بخش اساطیری روایت، باور به اسطوره­ باروری است. باور به عناصر اسطوره­ باروری- متشکل از سه عنصر ورزاو، تیشتر و آناهیتا- در بیشتر داستان­ها و قصه­های بازمانده از این مردم رخنه کرده است و نقشی کلیدی در سیر این داستان­ها بازی می­کند. شباهت تولد شهریار به تولد زرتشت، وجود عناصری مانند دیو خواب، شباهت خواب پادشاه در روایت نقالی به خواب آستیاگ مادی و... بر جنبه­ اساطیری روایت افزوده است.

3- به جز آغاز و فرجام داستان که در شهریارنامه­ منظوم نیامده است، دیگر بخش­های داستان در دو روایت نقالی و منظوم، تفاوت چندانی با یکدیگر ندارند. تنها بخش­هایی از داستان مانند ماجرای ارهنگ و رزم شهریار با نقاب‌دار سیاه‌پوش در روایت نقالی وجود ندارد. با توجه به شباهت بسیار زیاد دو روایت، به نظر می­رسد این بخش­ها نیز در روایت نقالی وجود داشته، در گذر زمان از ذهن و زبان راویان حذف شده است.

4- در روایت منظوم، سراینده­ منظومه مشخص نیست. بر اساس روایت نقالی، سراینده­ داستان فردی به نام فرخی است. در فهرست نسخ خطی کتابخانه­ عمومی بانکیپور این اثر به فرخی سیستانی نسبت داده شده است. تا آن‌جا که در متون مختلف به ویژه در آثار مربوط به شرح احوال و آثار شعرا بررسی شد، شهریارنامه در زمره­ آثار فرخی معرفی نشده است. به نظر می‌رسد با توجه به این ‌که در روایت نقالی نیز پسوند سیستانی برای فرخی ذکر نمی­شود، چه بسا این فرخی، شخصی غیر از فرخی معروف باشد.

 

پی‌نوشت‌ها

1- از دو نگارش خان/خوان، نگارش نخست انتخاب شد. تقریباً همه صاحب‌نظران نگارش نخست این واژه را درست دانسته‌اند. (ر.ک. آیدنلو، 1388 ب: 27-1؛ محجوب، 1371: 97؛ دوستخواه، 1380: 329؛ کزازی 1384: 2/560).

2- اصطلاح «خواب مرگ» در میان مردم منطقه رایج است؛ در واقع کسی که خوابش بسیار سنگین می‌شود و به راحتی نمی‌توان او را از خواب بیدار کرد، اصطلاحاً دچار خواب مرگ شده است.

1- آتشین‌جان، بابک. (1378). شهریارنامه. دانشنامه­ ادب فارسی؛ ادب فارسی در افغانستان. به سرپرستی حسن انوشه (ص. ص. 337-333). تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

2- آموزگار، ژاله. (1371). دیوها در آغاز دیو نبودند. کلک، ش 30، ص. ص. 24-16.

3- -------- و تفضلی، احمد. (1375). اسطوره­ زندگی زرتشت. تهران: چشمه و آویشن.

4- -------- . (1389). تاریخ اساطیری ایران. تهران: سمت.

5- آیدنلو، سجاد. (1388 الف). متون منظوم پهلوانی؛ برگزیده­ منظومه­های پهلوانی پس از شاهنامه. تهران: سمت.

6---------. (1388 ب). هفت خان پهلوان. نشریه­ دانشکده­ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، ش 26، ص. ص.27-1.

7- ابن بلخی. (1363). فارس­نامه. تصحیح لسترنج و نیکلسون. تهران: دنیای کتاب.

8- اسماعیل­پور، ابوالقاسم. (1386). تحول اسطوره­های ایرانی؛ گفت‌وگو با ابوالقاسم اسماعیل­پور. گستره­ اسطوره. به کوشش محمدرضا ارشاد (ص.ص. 25-1). تهران: هرمس.

9- ایونس، ورونیکا. (1385). اساطیر مصر. ترجمه­ باجلان فرخی. تهران، اساطیر.

10- بهار، مهرداد. (1381). پژوهشی در اساطیر ایران. تهران: آگه.

11- پورداوود، ابراهیم. (1377). یشت­ها. تهران: اساطیر.

12- حسام پور، سعید و عظیم جباره، ناصرو. (1389). خان و خانواره در منظومه­های پهلوانی پس از شاهنامه. مطالعات ملی، ش­ 2، ص. ص.151-127.

13ـ- --------------------- . (1388 ب). روایتی دیگر از برزونامه. بوستان ادب، ش­ 2، ص. ص. 101-69.

14- خالقی ‌مطلق، جلال. (1374). کی­خسرو و کوروش. ایران­شناسی، ش­ 1، ص. ص.170-158.

15- دوستخواه، جلیل. (1380). حماسه­ ایران: یادمانی از فراسوی هزاره­ها. تهران: آگه.

16- رزمجو، حسین. (1381). قلمرو ادبیات حماسی ایران. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

17- رستگار فسایی، منصور. (1383). پیکرگردانی در اساطیر. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

18- سلامی، عبدالنبی. (1381). فرهنگ گویش دوانی. تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.

19- شهبازی، عبدالله. (1366). ایل ناشناخته. تهران: نی.

20- شهریارنامه. (1377). به کوشش غلامحسین بیگدلی. تهران: پیک فرهنگ.

21- فردوسی، ابوالقاسم. (1382). شاهنامه. تهران: هرمس.

22- کزازی، میرجلال الدین. (1384). نامه باستان. تهران: سمت.

23- کلباسی، ایران. (1376). گویش کلاردشت. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

24- گویری، سوزان. (1375). آناهیتا در اسطوره­های ایرانی. تهران: ققنوس.

25- لسترنج، گی. (1364). جغرافیای تاریخی سرزمین خلافت شرقی. ترجمه­ محمود عرفان. تهران: علمی و فرهنگی.

26- متینی، جلال. (1364). روایات مختلف درباره­ دوران کودکی و نوجوانی فریدون. ایران نامه، ش­ 13، ص. ص. 132- 87.

27- محجوب، محمدجعفر. (1371). آفرین فردوسی. تهران: مروارید.

28- مستوفی، حمدالله. (1336).  نزهه القلوب. تهران: طهوری.

29- موسوی، سید حسن. (1372). واژه‌نامه و گویش گاوکشک. شیراز: نوید.

30- مولایی، چنگیز. (1389). بررسی روایات مربوط به ضحاک و گاو برمایه در متن­های ایرانی. نامه­ فرهنگستان. ش­ 43، ص. ص. 128- 107.

31- نمیرانیان، کتایون. (1382). بن­مایه­های اساطیری تولد زرتشت. کتاب ماه هنر، ش­ 56 و 55، ص. ص. 147-142.

32- نیرومند، محمدباقر. (1355). واژه نامه­ای از گویش شوشتری. تهران: فرهنگستان زبان ایران.

33- عثمان مختاری. (1361). دیوان. تصحیح جلال الدین همایی. تهران: علمی و فرهنگی.

34- هینلز، جان. (1386). شناخت اساطیر ایران. ترجمه­ ژاله آموزگار و احمد تفضلی. تهران: چشمه.

35- یوسفی، غلامحسین. (1368). فرخی سیستانی؛ بحثی در شرح احوال و روزگار و شعر او. تهران: علمی.

36-De blois, francois .(1998). epics, iranica, vol. 8 , p. p. 474-477.

37-Barthlome, Christian.(1961). Altiranisches wörterbuch, berlin.

38- Kent, Ronald Grubb. (1953). Old Persian:Grammar, text, lexicon. Connecticu: New haven.

39- Mackenzie, David Nail. (1971). A Concise Pahlavi Dictionary. London.