تحلیل کهن‌الگویی حکایت «الملک‌ و البراهمه» کلیله و دمنه

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

دانشگاه لرستان

چکیده

نظریه کهن‌الگو از مکتب روان‌شناسی کارل گوستاو یونگ برگرفته شده ‌است. یونگ، تصاویر و رسوبات روانی و آگاهی‌های ارثی موجود در ناخودآگاه جمعی را کهن الگو (آرکی تایپ) می نامد؛ به عبارت دیگر، کهن‌الگو، طرح کلی تجارب و رفتارهای مکرر اجداد و نیاکان بشر است که در ناخودآگاهی جمعی ریشه دارد. کهن‌الگوها در قالب نماد یا به شکلی نمادین در بسترهایی مانند اسطوره، حماسه، داستان، رؤیا و اوهام آشکار می‌شوند یا در آثار ادبی ظهور می‌یابند. از مهم‌ترین کهن‌الگوها می‌توان به «آنیما»، «آنیموس»، «پیر دانا»، «سایه»، «نقاب»، «تولد دوباره» و «فردیت» اشاره کرد. کلیله و دمنه کتابی مشحون از داستان‌های تمثیلی (تمثیل‌های حیوانی) است که به دلیل وجهۀ اساطیری، برخی از آن‌ها را می‌توان از دیدگاه نقد کهن‌الگویی بررسی کرد. یکی از این داستان‌ها که صبغۀ اساطیری و نمادپردازانه بر آن غالب است، حکایت «الملک و البراهمه» از باب شانزدهم این کتاب است. این داستان به دلیل افسانه‌ای بودن و نیز داشتن سلسله‌ای از رؤیاها، ظرفیت تحلیل کهن‌الگویی را دارد؛ در این پژوهش، کهن‌الگوهایی چون «سایه»، «آنیما»، «نقاب»، «پیر دانا» و «فردیت» در حکایت یادشده بررسی شده است. بر این اساس به اجمال می‌توان چنین تأویلی از داستان به دست داد: هبلار شاه که دچار گونه‌ای روان‌پریشی شده‌است، از طریق رؤیا به ناخودآگاه خویش راه می‌یابد و پس از رویارویی با آنیمای خود، به یاری آنیما و راهنمایی پیر دانا، از پریشانی می‌رهد و به «خود» (من راستین) نایل می‌شود. شاه فرایند فردیت و مسیر خودیافتگی را با رؤیا آغاز می‌کند؛ سپس به پیشنهاد ایران‌دخت، نزد کارایدون، معبر حکیم فرستاده می­شود و در پایان با درایت و ارشاد وزیر دانای خویش، از غم و روان‌پریشی می‌رهد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Archetypal Analysis of "Almalek and Albrahmh” from Kalila va Demna

نویسندگان [English]

  • Ali Noori
  • Amir Hosein Sarlak
university
چکیده [English]

Archetype Theory, has been raised from Carl Gustav Young’s Psychoanalytical School. Young knows mental images and Sediments and Hereditary information which there are in the collective unconscious as Archetype. In other word, archetype is general type of repeated experiences and behaviors of human forefathers which rooted in collective unconscious. the most important Archetypes are "Anima"," Animus", "old wise man", "shadow", "mask", "rebirth" ,and "self" and "individuality". Kalila va Demna is the book which is full of allegorical stories, which because of their mythical aspect, are researchable from Archetypal Analytic criticism. One of this stories which Archetypal color is Dominant in it, is "Almalek and Albrahmh” from 16th chapter of Kalila va Demna. In this study, some archetypes such as "shadow", "Anima", "mask", "old wise man", " self " and "individuality" in the story of "Almalek and Albrahmh" from sixteenth chapter of book, has been analyzed. Since either this tale because of being legendary, and consisting of series of dreams – which have given it mythical, symbolic and interpretable nature – has capacity for archetypal analysis, or archetypal approach has high capacity and power to analyze such narrations. The story was investigated on mentioned view, and it was found that king Heblar which has stricken to a kind of Psychosis, Finds its way into the subconscious through dreams and After a confrontation with his anima, under guidance of old wise meets his self (true self) and reach to his individuality and Is rescued from distress. It can be said that the king starts his path of the individual process with a dream.  He, in the bigining of the story, with the help of Iran Dokht and at the end of the story, with the help of minister is released of grief and psychosis.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Myth
  • dream
  • Almalek and Albarahemah
  • Kalila Va Demna
  • Archetype
  • unconsciousness

- مقدمه

کارل گوستاو یونگ (1875–1961)، روان‌شناس نامدار سوئیسی که ابتدا متأثر از نظریه‌های فروید بود، سرانجام از آرای او فاصله گرفت و مکتب روان‌شناسی تحلیلی را بنیان نهاد. او در زمینۀ فرضیۀ زندگی روانی ناخودآگاه، از فروید فراتر رفت و سطح ناخودآگاه جمعی را نیز بر آن افزود (برونو، 1384: 302-301 ).

از نظر یونگ، سه بخش شخصیت عبارتند از: من، ناخودآگاه شخصی و ناخودآگاه جمعی. در مرکز هشیاری، من (خود واقعی) قرار دارد. من، ادراک‌ها، خاطر‌ه‌ها، فکرها و احساس‌ها را در برمی‎گیرد. گرایش‌های برون‌گرا و درون‌گرای من، بیشتر خودآگاهی ما را تعیین می‌کند (شولتز، 1359: 76). ناخودآگاه شخصی محل ذخیرۀ رویدادهای گذشتۀ زندگی و عقده­های شخصی ماست؛ عقده­هایی چون عقدۀ حقارت، عقدۀ مادر و عقدۀ قدرت. این عقده­ها می­توانند از طریق تداعی کلمه یا به قول یونگ شاخص­های عقده، آشکار شوند (لاندین، 1378: 290). برخی عقده­ها به وسیلۀ یک عمل ارادی از خودآگاه طرد شده­اند و معمولاً بدون دخالت ارادۀ فرد در آن‌ها به خودآگاه هجوم می­آورند. نیروها و آگاهی‌هایی نیز هستند که به ناخودآگاه جمعی ما تعلق دارند. در وضع عادی، این نیروها معمولاً در روابط شخصی ما ظاهر نمی­شوند اما با تشکیل گروه بروز می­کنند. یونگ وضعیت ناخودآگاه جمعی انسان را به زندگی انسان بر روی کوه آتشفشانی که هر لحظه ممکن است فوران کند و همه چیز را نابود سازد، تشبیه می­کند (یونگ، 1390: 15-12).

از نظر یونگ، کهن­الگو یا صورت مثالی، «اساساً محتوایی است ناخودآگاه که وقتی به خودآگاه برسد و مورد ادراک قرار گیرد، تغییر می­کند و رنگ خود را از خودآگاهی فردی که محل بروز آن است می­گیرد» (یونگ، 1376: 15). به همین دلیل است که کهن­الگوها در عین وحدت نخستین، مختلف، متکثر و متنوع به ­نظر می­رسند. به طور کلی این الگوها از لحاظ درونی در رؤیاها و تخیلات و از لحاظ بیرونی در افسانه‌ها و تعالیم دینی آشکار می‌شوند (اسنودن، 1388: 80). یونگ اسطوره­ها، انواع باستانی و ناخودآگاه جمعی را با هم مرتبط می­داند. اسطوره­ها ساختار ناخودآگاه جمعی ابتدایی را تشکیل می­دهند، به مردم در درک راه­های رشد روان در سفر زندگی کمک می­کنند، روان را شفا می‌دهند و ما را به لایه­های عمیق­تر وجودمان ربط می­دهند (اسنودن، 1388: 54-53).

کهن­الگوها در رؤیاها نیز آشکار می­شوند: «رؤیا مجموعه­ای است از افکار و تصاویر ذهنی که در وقت خواب بروز کند» (برونو، 1384: 183). خواب بخشی از بافت روانی آدمی است و از گونه­ای ترتیب و شکل باطنی تبعیت می­کند که یونگ نام آن را «فرایند فردیت» گذاشته است. فرایند رشد روانی، فردیت و زندگی رؤیایی ما، تحت تأثیر پاره­ای مضامین و گرایش­های دوره­ای و مکرر است که تصاویر پیچیده‌ای را به وجود می­آورند (یونگ و همکاران، 1377: 241- 240). صحنه­ها و نمایه­ها در رؤیاهای یک شخص، هر شب، آرام اما محسوس تغییر می­کنند. هرگاه خودآگاهِ خواب‌بیننده تحت تأثیر خواب‌هایش قرار گیرد، تغییرات شتاب بیشتری خواهند گرفت و زندگی طبیعی فرد را نیز متأثر خواهند ساخت.

از نظر یونگ، وظیفـة خواب معمولاً کوشش در برقراری توازن روانی ما به یاری ملزومات رؤیاست که به گونه­ای پیچیده موازنه کلی روان را دوباره برقرار می­کند. یونگ این را وظیفه­ تکمیلی (یا جبرانی) خواب در ساختمان روانی می­نامد (یونگ و همکاران، 1377: 59). بر این اساس می­توان پذیرفت که مطالعۀ کهن­الگوها مطالعۀ انسان و اقوام و ملل نخستین و باورداشت‌ها و جهان­بینی­های آنان است که در ناخودآگاه جمعی ما حیات دارند (امامی، 1377: 209).

نقد کهن­الگویی که نقد اسطوره­ای نیز خوانده می­شود، از جنبه­های مختلف به کهن­الگوها می­پردازد. این نقد در روان‌شناسی بر نظریات روان‌کاوانۀ یونگ مبتنی است اما کسان دیگری چون جرج فریزر (George Frazrer) (1854-1941)، نورتروپ فرای (Northrop frye) (1912-1991)، جوزف کمبل (Josef campbel) (1904-1987) و پس از آنان، امی مود بودکین (Amy Maud Bodkin) (1875-1967) و رابرت گریوز (Robert Graves) (1895- 1985) نیز در زمینه­های اسطوره‌شناسی و مردم­شناسی، جنبه­هایی از این نوع نقد را به کار گرفته‌اند. این منتقدان با رویکرد کهن­الگویی، آثار ادبی را بررسی کرده، نشان داده­اند که شاعران و نویسندگان چگونه این صور نوعی اساطیری را که شامل تجربه­های فراگیر و مکرر بشر است و در ناخودآگاهی جمعی آدمی به ودیعه گذاشته شده، به شیوه‌ای نمادین نمایش داده‌اند. برخی نیز با استفاده از اندیشه­های یونگ، فریزر، کمبل و دیگران کوشیده­اند تا نشان دهند چگونه در پس هر اثر ادبی، اساطیر و کهن‌الگوهایی نهفته‌است (ر.ک. مکاریک، 1384: 403؛ فرای، 1377: 195؛ روضاتیان و میرباقری­فرد، 1389: 122؛ طاهری و همکاران، 1392: 134-105).

در این تحقیق بر اساس نظریات یونگ، کهن­الگوهای حکایت «الملک و البراهمه» کلیله و دمنه شناسایی و بررسی می‌شود.

 

2- پیشینه

نقد کهن­الگویی آثار ادبی مدت زیادی نیست که توجه منتقدان را به خود جلب کرده‌است؛ با این حال پیش از مقاله حاضر، نمونه­هایی از این نوع نقد در زبان فارسی انجام گرفته‌است. علاوه بر آنچه سیروس شمیسا در کتاب نقد ادبی(1378) آورده‌است و نیز کتاب‌های «با یونگ و سهروردی» اثر سید محمدعلی بتولی (۱۳۷۷) و «آنیما در شعر شاملو» اثر الهام جمزاد (۱۳۸۳)، مقاله­های بسیاری در این زمینه چاپ شده‌است؛ از جمله: «تحلیل اساطیری حکایت شیر و گاو در کلیله و دمنه بر پایۀ نظریۀ یونگ و نورتروپ فرای» نوشتۀ علی­اکبر سام خانیانی (1391)، «تحلیل کهن­الگویی حکایت جولاهه با مار مرزبان‌نامه» نوشتۀ قاسم صحرایی و نوش‌آفرین کلانتر (1392)، «بررسی و تحلیل کهن­الگوی پیر فرزانه در رساله­های سهروردی» نوشتۀ محمد طاهری، فریبا رضایی و حمید آقاجانی (1392)، «تحلیل روان‌شناختی کهن­الگوها در داستان کرم هفتواد شاهنامه» نوشتۀ اسحاق طغیانی، زینب چوقادی و طیبه جعفری (1390) «آسمان در زمین: بازتاب نمادین آرکی­تایپ تمامیت و کمال ماندالا در ساختار بیرونی و درونی هفت­پیکر» نوشتۀ حورا یاوری (1370)، «مقایسة تطبیقی سیر کمال‌جویی در عرفان و روان‌شناسی یونگ» از سید علی­اصغر میرباقری فرد و طیبه جعفری (1389)، «نقد و تحلیل کهن‌الگوی نقاب» از سیده مریم روضاتیان و سید علی­اصغر میرباقری فرد (1389) و... .

 

3- خلاصه حکایت «الملک و البراهمه»

هبلار، پادشاه هند، شبی هفت خواب پیاپی دید و براهمه را برای تعبیر نزد خود خواند. آنان برای تعبیر مهلت خواستند. شاه درخواستشان را پذیرفت. پیشتر، شاه دوازده هزار کس از براهمه را کشته بود لذا آنان فرصت را غنیمت شمردند و تصمیم به انتقام گرفتند و گفتند باید ضمن ترساندنش به او بگوییم که دفع شر آن خون که در خواب بدن تو را رنگین کرد، آن است که فرمان دهی تا در حضور ما با آن شمشیر خاصت، پسرت جوبر و مادرش ایران‌دخت، بلار وزیر، کاک دبیر، آن پیل سپید که مرکب خاص توست، آن دو پیل دیگر و آن شتر بختی –که شاه به همه دل‌بسته بود- جمله را به شمشیر بکشند و شمشیر را نیز بشکنند؛ آنگاه خون­هایشان را در آبزنی ریزند و شاه ساعتی در خون بنشیند؛ چون بیرون آید چهار کس از ما از چهار جانب او درآییم و افسونی بخوانیم و بر وی دمیم و از آن خون بر کتف چپ او بمالیم؛ سپس اندام او را پاک کنیم و ایمن به مجلس شاهانه ببریم. شر این خواب به این گونه دفع گردد و اگر نه شاه باید منتظر زوال پادشاهی و مرگش بماند. هنگام ملاقات با شاه آنچه قرار گذاشته بودند گفتند. شاه از آنچه شنید، اندوهگین و پریشان شد و غمگین به بیت‌الاحزان رفت. وقتی ناراحتی­اش آشکار شد، بلار وزیر نزدیک ملکه ایران‌دخت رفت و گفت شاه تا کنون چیزی از من پنهان نداشته، بی مشورت من کاری نکرده‌است اما اکنون دو بار بدون آگاهی من براهمه را به حضور طلبیده، سپس در خلوت متفکر و رنجور نشسته‌است. شاید آن طراران شاه را به کاری ناصواب تحریض کنند. تو حقیقت ماجرا را معلوم کن تا تدبیری کنیم. ایران­دخت دلخوری­اش را از شاه بهانه کرد و عذر خواست. بلار علاقۀ شاه را به وی یادآور شد و او را نزد شاه فرستاد. ایران‌دخت پیش شاه رفت و از دلیل اندوهش پرسید. شاه در برابر اصرار ملکه، ناچار رؤیای خود و تعبیر براهمه را بازگفت. ایران­دخت با یادآوری دشمنی براهمه پیشنهاد کرد تا خواب و تعبیر براهمه را با کارایدون حکیم در میان بگذارد. شاه نزدیک کارایدون حکیم رفت و به او گفت در خواب هفت آواز هایل شنیدم؛ چنان که با هر یک از خواب پریدم؛ سپس چون خوابیدم، هفت خواب ترسناک دیدم که با دیدن هر کدام بیدار می­شدم و باز می‌خوابیدم. سپس شرح رؤیاها و تعبیر براهمه را با کارایدون حکیم در میان ­گذاشت. حکیم گفت آن دو ماهی سرخ که بر دم راست ایستاده دیده­اید، رسولی از شاه همایون باشد که دو پیل با بار چهارصد رطل یاقوت برای ملک آرد و آنکه از پس ملک بخاستند و پیش او فرود آمدند، دو اسب هدیه باشد که از سوی شاه بلنجر آرند و آن ماری که بر پای ملک می‌دوید، شمشیری است که شاه همجین فرستد و آن خون که ملک خود را بدان بیالود، یک دست جامه ارجوان مکلل به جواهر باشد که از ولایت کاسرون بر سبیل هدیه و خدمت به جامه خانه فرستند و آن اشتر سپید که ملک بر آن نشسته بود، پیل سپید باشد که فرستاده شاه کدیون برساند و آنکه بر سر مبارک پادشاه چیزی چون آتش می‌درخشید، تاجی باشد که شاه جاد پیش خدمت فرستد اما مرغی که نوک بر سر ملک زد، در آن توهم مکروهی است و از عزیزی اعراض خواهید کرد. تاویل آنچه هفت بار دیده‌اید آن باشد که رسولان هفت بار با هدایا به درگاه رسند. هفت روز بعد چنان که حکیم گفته بود، هدایا را پیش آوردند. شاه فرمود تاج و کسوت را پیش ایران‌دخت نهادند تا یکی را برگزیند. ایران‌دخت به بلار نگریست تا آنچه بر می­دارد موافق نظر او باشد. او به جامه اشاره کرد. شاه متوجه اشاره بین آن دو شد. ایران‌دخت تاج را برگزید تا شاه آگاه نشود که مشورت کرده‌اند و بلار نیز یک چشمش را همچنان بسته گذاشت تا شاه در نیابد که او با چشم اشاره کرده‌است. این جریان گذشت تا اینکه شاه شبی به حجره ایران‌دخت رفت. او تاج بر سر نهاده و طبق زرین برنج بر دست، پیش شاه آمد. شاه از آن می­خورد و از دیدار و گفت‌‌وگوی وی شاد بود. در این میان انباز او، جامه ارغوان پوشیده، بر آنان گذشت. شاه وقتی او را دید، حیران ماند و دست از طعام کشید و «نیروی شهوت عنان تمالک از وی بستد». از انباز تعریف کرد و به ایران­دخت گفت تو در انتخاب تاج اشتباه کردی. ایران­دخت چون حیرت شاه را در جمال انباز دید از غیرت، طبق برنج را بر سر شاه ریخت و آن تعبیر حکیم هم محقق شد. شاه خشمگین شد و به بلار گفت ایران‌دخت را ببر و گردن بزن. بلار اندیشید که شاه از فرمان پشیمان خواهد شد لذا او را با احترام نزد بانوان خانه نگه ‌داشت و خود با شمشیری خونین پیش شاه رفت و گفت فرمان ملک را به جای آوردم. شاه رنجور و پشیمان گشت. بین شاه و وزیر گفت‌وگویی طولانی درگرفت چنان که شاه هر چه می­گفت، وزیر با جسارت سخن او را به اجزایی تقسیم می­کرد و با تعابیری کنایه­آمیز برای شاه شرح می­داد. سرانجام بلار از زنده بودن ایران­دخت به شاه خبر داد. شاه از خبر شاد شد و گفت «بر تو ای بلار، در این مفاوضت تاوان نیست چه می­خواستی که قرار عزیمت ما در تقدیم و تاخیر آن عرض بشناسی». شاه از وزیر خواست تا ایران‌دخت را نزد وی بیاورد و صله­ای گران‌بها به ایران‌دخت و بلار بخشید. «ملک مثال داد تا براهمه را نکال کردند و بعضی را بر دار کشیدند و کارایدون حکیم را به مواهب خطیر بی‌نیاز کرد» و به بلار فرمود: «بازگرد تا ما هم به مجلس انس خرامیم» (نصرالله منشی، 1381: 396- 347).

 

4- بحث و بررسی

حکایت مورد بحث، هم به دلیل در برداشتن رؤیاهایی سلسله­وار و هم به سبب ساختار و محتوای افسانه­ای و اسطوره‌آمیز آن، ظرفیت و قابلیت تحلیل و تأویل کهن­الگویی را دارد. یونگ، درباره حضور کهن­الگوها در قالب رؤیا و چند و چون عملکرد آن‌ها در رؤیا معتقد است که زندگی رؤیایی انسان­ها و روند تحول آن‌ها، به ویژه در شرایط به هم خوردن تعادل روحی-روانی افراد، از پراکندگی و پریشانی تا رسیدن به فردیت و کمال، آشکارا تحت تأثیر مضامین و گرایش­های مکرر و دوره­ای خاص کهن­الگوهاست و وظیفه اصلی رؤیا را معمولاً کوشش در برقراری تعادل روانی انسان­ها می­داند که طی روندی پیچیده، دوباره موازنه کلی روان را برقرار می­کند (یونگ و همکاران، 1377: 59). این مضامین تکراری، دوره­ای و سلسله­وار (کهن­الگوهای) متجلی در رؤیاها نشان می­دهد که خواب نه تنها به چگونگی زندگی خواب­بیننده بستگی دارد بلکه خود بخشی از بافت عوامل روانی آن است و در مجموع، خواب از شکل و ترتیبی باطنی تبعیت می­کند که یونگ آن را «فرایند فردیت» می‌خواند (یونگ و همکاران، 1377: 240 و 241). همچنین از طریق مطالعۀ رویاها می­توان بسیاری از باورها و جهان­بینی­های گذشتگان را که در ناخودآگاه جمعی ما حضور دارند شناخت (یونگ و همکاران، 1377: 161-156. نیز ر.ک. امامی، 1377: 209). افسانه‌ها و اسطوره­ها نیز به دلیل حضور جدی، مؤثر و رازآمیز کهن­الگوها در آن‌ها ظرفیت تحلیل کهن­الگویی دارند (ر.ک. یونگ و همکاران، 1377: 235- 162).

روساخت داستان «الملک و البراهمه» ناظر به ضرورت وجود حلم و بردباری و خویشتنداری برای پادشاه است (نصرالله نشی، 1381: 350-347) اما از سویی، کل روایت بر مدار یک رؤیا و تعبیرها و نتایج آن می­چرخد و بر این اساس، تأویل­پذیر است و نقش و نمودها و روابط کهن­الگوهای مندرج در آن نیز از آغاز تا پایان، پیرامون روند سلسله‌وار رؤیاهاست. از دیگر سو، شخصیت­ها، رفتارها و حوادث حکایت، افسانه­وارند و لذا حاوی کهن­الگوهایی هستند. در نگاه آرکی­تایپی به داستان یادشده، چند کهن­الگو را می‌توان ردیابی و واکاوی کرد؛ از جمله کهن­الگوهای قهرمان، سایه، نقاب، آنیما و آنیموس، پیر راهنما و فردیت که به ترتیب، چند و چون حضور آن‌ها در این حکایت بررسی می‌شود.

4-1- کهن­الگوی قهرمان

به تعبیر یونگ، اسطورۀ قهرمان، رایج­ترین و شناخته­شده­ترین اسطوره­هاست و ما آن را در اساطیر قدیم یونان و روم، در قرون وسطی، در خاور دور و در میان قبایل بدوی کنونی می­یابیم و در خواب­های ما هم پدیدار می­شود (یونگ و همکاران، 1377: 162). جوزف کمبل معتقد است علاوه بر قهرمان داستان‌ها و روایات ادبی و غیر ادبی، هر کسی در زندگی می‌تواند یک قهرمان باشد و باید تجربه قهرمانی و سفر قهرمان و برخورد با مشکلات و موانع و گذر از آزمون‌های روحی و جسمی را درک کند. او در سه سطح به سفر قهرمانی توجه می‌کند: یکی در ذهن که با تحولات روانی و گذر از خودآگاه به ناخودآگاه و خود به فراخود همراه است؛ دوم سفر کودک قبایل کهن که به کمک رئیس و راهنمای قبیله، تجربۀ ورود از دنیای کودکی به دنیای بزرگسالان و نقش‌‌پذیری در اجتماع را با انجام بعضی آداب و مناسک و گذراندن بعضی آزمایش‌های روحی و جسمی تجربه می‌کرد؛ سوم سفر قهرمان که در اساطیر و داستان‌های گوناگون سراسر جهان به چشم می‌خورد (ر.ک. کمبل، 1393: 190-189). کمبل به هر سه سطح به صورت موازی با هم توجه می‌کند و سازوکار حاکم بر هر سه را یکی می‌داند: تجربه روحی سفر و تکامل و بلوغ. «سازنده یا خواننده اسطوره مورد نظر کمبل ماجرایی را در ذهن تجربه می‌کند که اگر مستقیماً در عالم واقع رخ می‌داد، باز هم در ذهن اتفاق افتاده بود» (سگال، 1389: 184).

کمبل اساطیر را برخاسته از تجربه‌های اشتراکی اولیه و کهن‌الگوها می‌داند. او از پیروان مکتب اصالت تطور است که معتقدند اساطیر، ژرف‌ساختی جهان‌شمول دارند و صورت آن‌ها با ورود به زمان‌ها و مکان‌های گوناگون و متناسب با شرایط محیطی تغییر یافته است (ر.ک. بهار، 1384: 346). از نظر کمبل «یک قهرمان اسطوره‌ای کهن‌الگویی وجود دارد که زندگی او در سرزمین‌های گوناگون توسط گروه کثیری از مردم نسخه‌برداری شده‌است» (کمبل، 1393: 206-205) و تغییر روساخت اساطیر مثل این است که نمایش‌نامه به محل دیگری برده شود و در هر مکان لباس‌های محلی بپوشند و همان نمایش‌نامه را اجرا کنند... تفاوت ظاهر و پوشش، نتیجۀ شرایط محیطی و تاریخی است (کمبل، 1393: 71). یونگ معتقد است این کهن­الگو، هم برای فردی که می­کوشد شخصیت خود را کشف و تأیید کند مفهوم دارد و هم برای جامعه­ای که نیاز به تثبیت هویت جمعی خویش دارد (یونگ و همکاران، 1377: 164). به تعبیر کمبل، «قهرمان از زندگی روزمره دست می‌کشد و سفری مخاطره‌آمیز به حیطۀ شگفتی‌های ماوراءالطبیعه آغاز می‌کند: با نیروهای شگفت در آنجا روبه‌رو می‌شود و به پیروزی‌های قطعی دست می‌یابد. هنگام بازگشت از این سفر پر رمز و راز، قهرمان نیروی آن را دارد که به یارانش برکت و فضل عطا کند» (کمبل، 1393: 40).

در داستان ملک و براهمه، کهن­الگوی قهرمان در شخصیت هبلار شاه نمادینه شده‌است. او کم و بیش هر سه مرحلۀ سفر قهرمان را طی می­کند تا سرانجام به فردیت خویش دست یابد. سفر این قهرمان از سه الگوی مورد نظر کمیل، نوع نخست یعنی سفر ذهنی است. شاه (قهرمان) رؤیایی دیده که او را مشوش کرده‌است. برای تعبیر آن از براهمه کمک می­خواهد اما براهمه که به دلیل کشتار هم­کیشانشان از او کینه به دل دارند، برای دفع نگرانی شاه، او را به اقداماتی خطرناک و آسیب­رسان برمی­انگیزند. آنان نماد و کهن­الگوی سایۀ منفی شاه هستند.

عزیمت هبلارشاه، در قالب پذیرفتن دستور سایه (براهمه) مبنی بر کشتن و از بین ­بردن عزیزترین کسان و دارایی­های خود (در واقع نابودی دیگران و آسیب‌رساندن به خود)، نمادینه شده‌است؛ هر چند عوامل دیگر به تدارک برمی­خیزند و مانع این اقدامات هولناک می­شوند. بلار وزیر (نماد و کهن­الگوی پیر دانا)، شاه را متفکر و نگران می­بیند و متوجه می‌شود هر چه هست به براهمه مربوط می­شود؛ به کمک ایران­دخت (آنیمای مثبت)، از ماجرا آگاه می­شود و شاه را برای تعبیر دوباره، نزد کارایدون حکیم (سایۀ مثبت) می­فرستد. پس از تعبیر درست و در عین حال نیک­انجام حکیم، وزیر (پیر دانا)، عملاً هدایت و روشنگری ذهن شاه را تا رسیدن به «خود» راستین و تکمیل فرایند فردیت بر عهده­ می‌گیرد.

قهرمان پس از تکمیل فرایند فردیت، غالباً رهاورد یا به تعبیر کمبل، برکت و فضلی نیز برای مردم خود به همراه می‌آورد. رهاورد قهرمان این داستان نیز پس از تکمیل فرایند فردیت و رسیدن به «خود» و رفع اضطراب­هایش، چشمگیر است. او سرانجام علاوه بر نجات جان عزیزان خود، هدایا و صله­هایی نیز به ایران­دخت و وزیر می­دهد. شاه که قهرمان این داستان است می­تواند دلالتی عام­تر داشته باشد و نماد «خود» و «من» آدمی نیز باشد.

4-2- کهن­الگوی سایه

سایه نخستین لایۀ ناخودآگاه جمعی است که با آن روبه­رو می­شویم. سایه غالباً نماد دشمن و نیروهای مخالف و ناسازگار است؛ با این حال گاه جنبه­های دیگری نیز برای آن قائل شده­اند. در نظریۀ یونگ، سایه جنبۀ حیوانی و پست طبیعت آدمی است که به صورت ارثی از اجداد وحشی منتقل شده­اند. افکار و احساس­های ناپسند ناشی از سایه -در خودآگاه- دوست دارند در رفتار هم بروز کنند اما فرد معمولاً آن‌ها را با نقاب یا پرسونا (persona) از تیررس نگاه همگان پنهان می­دارد (یونگ، 1388: 14؛ مقدمه مترجم). فرد بیشتر با فرافکنی (نسبت ‌دادن سایه به دیگران) یا با سرکوبی (واپس راندن سایه به ناخودآگاه فردی)، از پذیرش آگاهانۀ سایه خودداری می­کند. سایه هم دارای جنبۀ منفی است و هم مثبت (اسنودن، 1388: 106 و نیز ر.ک. یونگ و همکاران، 1377: 263-257). سایه در جنبۀ منفی، شامل کهن­الگوهایی چون گناه نخستین، شیطان و دشمن (لاندین، 1378: 291) و در جنبۀ مثبت، منبع برانگیختگی، آفرینندگی، بینش و هیجان عمیق است. البته هر دو جنبۀ سایه برای رشد کامل انسان ضروری­اند (شولتز و سیدنی، 1370: 2/304)؛ چنان که به تعبیر یونگ، برخورد معتدل و درست با سایه و حفظ تعادل بین وجوه مثبت و منفی آن، تضادی حاصل­ می‌کند که خود، زایندۀ انرژی روانی است (ر.ک. سیاسی، 1388: 60). «اگر با سایۀ خود درست روبه‌رو شویم آن وقت می­تواند اتحاد بین بخش­های خودآگاه و ناخودآگاه روان ما را فراهم نماید. با دیدن سایۀ خودمان نور خود را هم می‌توانیم ببینیم. وقتی که بتوانیم به این دو متضاد در درون خود بنگریم و درک کنیم، می‌توانیم تعادل خود را بازیابیم» (اسنودن، 1388: 87).

در روساخت حکایت مورد بحث، براهمه به دلیل کینه­ای که از شاه به دل دارند، سعی می­کنند نزدیک‌ترین و گرامی‌ترین کسان او را از بین ببرند ولی با تدبیر وزیر، ملکه نزد شاه می­رود و به شاه پیشنهاد می­کند تا برای تعبیر خواب­هایش و بررسی صحت و سقم نظر براهمه، از کارایدون حکیم کمک بگیرد. البته نصرالله منشی سخن را بدین سان مختصر برگزار می­کند: «[ایران‌دخت] گفت کارایدون حکیم بر جای است، هرچند اصل او به براهمه نزدیک است اما در صدق و دیانت بر ایشان راجح است» (نصرالله منشی، 1381: 366) ولی بخاری در داستان­های بیدپای چنین آورده است: «اگر صواب باشد، شاه برخیزد و به نزدیک کنار ابزون (کارایدون) فقیه رود و خواب خود که با ایشان گفته است، با وی نیز گوید که او هم عاقل است و هم زیرک است و هم نیکدل است و هم با امانت است و هم دوستدار خداوند است و اصل وی از اصل برهمنان است و هر کتابی که برهمنان دارند، وی نیز دارد و هر استادی که ایشان دیده‌اند، وی نیز خدمت کرده‌است و به این همه خدای‌پرست است و به علم و فقه بر ایشان زیادتی دارد» (بخاری، 1361: 253). با دقت در بداندیشی­ها، کینه­ورزی­ها و رفتارهای دشمنانۀ براهمه، آشکارا چنین به دست می­آید که آنان سایه منفی شاه هستند و به دلیل دشمنی، از در انتقام وارد می­شوند و کارایدون حکیم که با تعبیر حکیمانه و دلسوزانۀ رؤیای شاه، او را از غفلت و گمراهی و ارتکاب چند جنایت هولناک باز می­دارد، سایۀ مثبت شاه است (او نیز در اصل برهمن است ولی مانند برهمنان دشمن شاه نیست؛ یعنی او هم سایه شاه است ولی سایۀ مثبت اوست). در اینجا نیز شاه از پذیرش آگاهانۀ «دشمنی سایه» و باور به این مطلب که براهمه –به عنوان نماد جنبۀ منفی و ویرانگر کهن‌الگوی سایه- با او دشمنی دارند، خودداری می­کند و عملاً با گونه­ای فرافکنی، ناخودآگاه قصد دارد به کشتاری ناعادلانه و بنیان­برانداز دست بزند تا اینکه حکیم کارایدون (سایۀ مثبت) در ماجرا ورود می­یابد و مانع می­شود.

 

4-3- پرسونا (نقاب، ماسک)

«خود» برای پنهان‌ساختن ماهیت حقیقی­اش در جامعه، هنگام ارتباط با دیگران از کهن­الگوی پوشش یا «نقاب» بر چهرۀ شخصیت علنی فرد در جهان بیرونی استفاده می­کند. استفاده از نقاب (پرسونا) می­تواند عمدی یا غیرعمدی باشد (اسنودن، 1388: 89). نقاب (پرسونا) شخصیت کاذب یا چهرۀ نمایشی اجتماعی است و شخصیت واقعی هر کس در پشت آن قرار دارد. گاهی اختیار نقاب با فرد است تا در نظر دیگران آن گونه که می­خواهد جلوه یابد اما اگر تأثیر اجتماع زیاد باشد، نقاب ضخیم­تر و استقلال شخصی کمتر است (یونگ،  1388: 13؛ مقدمه مترجم)؛ بنابراین به صورت غیرارادی و ناخودآگاه ظاهر می­شود.

قهرمان (هبلارشاه) که در این داستان می­تواند نماد «خود» و «من» حقیقی آدمی نیز باشد، در طول حکایت با نقاب‌های گوناگونی ظاهر می­شود؛ مانند نقاب دوستداری کسان و اطرافیان و نقاب ناچاری، بی­تقصیری و بلکه محق بودن در کشتن همسر، فرزند، وزیر و اطرافیان خود. شاه در ناخودآگاهی خود و در حقیقت، تحت تأثیر القائات ناخودآگاه جمعی، اطرافیانش را برای خود و پادشاهی­اش خطرناک می­داند و سعی دارد تحت امر سایه، آن‌ها را از بین ببرد. این نقاب­ها نمادین هستند و هر یک سرپوش بر جنبه­ای از تمایلات پنهان و ناخودآگاه ملک (قهرمان) به شمار می‌روند. او گرچه در آغاز حکایت با نیت سوء براهمه در کشتن کسان خود مخالفت می­کند و نیز در طول حکایت چنان نشان می­دهد که به ایران­دخت (جنبۀ دیگری از «من» و نیز نماد آنیمای مثبت شاه) علاقه­مند است، با غلبۀ شهوت نسبت به انباز، نمادِ بخش نهاد (id) و نیز آنیمای منفی شاه، فرمان به قتل ایران­دخت می­دهد و نقاب دیگری بر چهرۀ خود می­زند. براهمه نیز که سایه­های منفی شاه هستند با استفادۀ آگاهانه از نقاب فریب، در لباس خوابگزارانی دلسوز و مآل­اندیش ظاهر می‌شوند تا به قصد خود در دشمنی با شاه جامۀ عمل بپوشانند تا اینکه شاه –و در حقیقت، وزیر و ملکه- با یاری کارایدون حکیم (سایه مثبت) پی به فریب براهمه (سایه منفی) می­برد و آنان را نکال می­کند.

4-4-آنیما/ آنیموس

با تأمل در اسطوره­ها چنین به دست می­آید که روان آدمی دوجنسی است (گورین و همکاران، 1383: 196). چنان که مثلاً در اسطوره­های ایرانی اولین انسان که از گیومرث به عمل می­آید، انسان-گیاهی دوجنسی است؛ بر این اساس، بنا به نظر روانشناسان نیز کهن الگوی آنیما (زنانگی در مرد) و آنیموس (مردانگی در زن) در همۀ ما وجود دارد. مردها با آنیما قادر به فهم همسر خود و زنان هستند و زنان هم با آنیموس جنس مخالف را درک می­کنند (لاندین، 1378: 291). آنیما و آنیموس نیز دو جنبه دارند: جنبه­ای مثبت و سودمند و جنبه­ای منفی و مضر.

ماری لوییز فون فرانتس می­نویسد: «عملکرد مهم دیگر عنصر مادینه این است که هرگاه ذهن منطقی مرد از تشخیص کنش­های پنهان ناخودآگاه عاجز شود، به یاری وی بشتابد تا آن­ها را آشکار کند. نقش حیاتی­تر عنصر مادینه این است که به ذهن امکان می­دهد تا خود را با ارزش­های واقعی درونی همساز کند و راه به ژرف­ترین بخش­های وجود برد» (یونگ، 1377: 278).

در حکایت «الملک و البراهمه»، ایران­دخت، آنیمای مثبت شاه است. شاه پس از مواجهه با براهمه (سایه منفی)، در خلوت خویش با وی دیدار می­کند. یکی از کارهای آنیمای روان مرد، شناساندن سایه­های او به اوست؛ کاری که در این داستان، ایران­دخت با برملا کردن دشمنی براهمه و معرفی کارایدون حکیم (سایه مثبت شاه) می­کند. انباز، آنیمای منفی شاه است که شاه با غلبه شهوت او، دستور قتل ایران­دخت (آنیمای مثبت) را به بلار وزیر می­دهد.

در داستان چنین آمده‌است: «ملک یک شب به نزدیک ایران­دخت رفتی و یک به نزدیک قوم دیگر» (نصرالله منشی، 1381: 373). این قوم دیگر که در ترجمۀ نصرالله منشی از او با عنوان أنباغ و در ترجمۀ بخاری، با عنوان «خوزپناه» از او یاد می­شود (بخاری، 1361: 256 و 257)، چرا باید در حجرۀ ایراندخت و در خلوت آن‌ها حضور یابد؟ در واقع طبق کهن الگوی یونگ، ایران­دخت، شخصیت آنیمای مثبت ناخودآگاه جمعی شاه است و این أنباغ (خوزپناه) که در حجره ایران‌دخت حضور دارد، جلوۀ منفی آنیمای ناخودآگاه شاه است. شاه با دیدن أنباغ و با غلبۀ نیروی شهوت، ایران­دخت را شماتت می­کند. ایران­دخت دچار رشک می­شود و برنج را بر سر شاه می­ریزد. شاه با صدور فرمان قتل ایران­دخت (آنیمای مثبت)، در واقع انباغ (آنیمای منفی) را بر او ترجیح می­دهد. وزیر نیز علاوه بر اینکه پیر دانای شاه است، آنیموس ایران­دخت نیز می­تواند باشد. کهن­الگوی آنیموس یا روانِ مردانۀ زنان، در روان­شناسی یونگ، معادل آنیمای ذهنِ مردان است و چنان که آنیما، کهن­الگوی زن اساطیری روح مردان است، آنیموس نیز کهن­الگوی مرد اساطیری روح زنان است و مانند آنیما، دارای جنبه­های مثبت و منفی است (ر.ک. یونگ، 1387: 18/285-270). به تعبیر یونگ، «هنگامی ­که زنی به گونه­ای علنی و یا با پافشاری دست به ترویج اعتقادات مردانه می­زند و یا می­کوشد با برخوردی خشونت­بار اعتقادات خود را بیان کند، روان مردانۀ خود را برملا می­سازد» (یونگ، 1387: 284). در مجموع می­توان ­گفت برای تمامیت­یافتن و رسیدن به «فردیت»، هم مرد به آنیما نیازمند است و هم زن به آنیموس. در این داستان نیز چنان ­که اشاره ­شد، وزیر می­تواند در حکم آنیموس ایران­دخت عمل کند؛ چنان ­که هم در آرام­کردن و برانگیختن شاه به مشورت با کارایدون حکیم، راهنمای خیرخواه ایران­دخت است و هم زمانی که شاه، ایران­دخت را بین تاج و جامه مخیر می­گذارد، به او اشاره می­کند که جامه را انتخاب کند ولی چون شاه متوجه اشارۀ او شد، هم او و هم ایران­دخت مجبورشدند ظاهرسازی کنند.

4-5- پیر فرزانه

پیر خردمند به صورت­های گوناگون در رؤیاها و افسانه­ها (صحرایی و کلانتر، 1392: 147) و در بیداری و در حالت خلسه (که یونگ آن را تخیل فعال می­خواند)، آشکار می­شود. این کهن‌الگو که یونگ از آن با نام روح نیز یاد می­کند، هنگام گرفتاری قهرمان در وضعیت دشوار به کمک وی می­آید (گرجی و تمیم داری، 1391: 100).

در این حکایت، پیر فرزانه در حالت بیداری و در قالب شخصیت وزیر ظهور و بروز می­یابد. نقش وزیر به عنوان پیر دانا، در پایان حکایت با اعدام نکردن ایران­دخت -به رغم دستور شاه- و نیز با بحث و استدلالی سنگین و مناظره­ مانند با شاه و دادن پندهای فراوان به او آشکارتر می­شود. «خویشکاری اصلی پیر فرزانه هنگامی پدیدار می­شود که قهرمان داستان در موقعیتی عاجزانه و ناامیدکننده قرار گرفته است و تنها واکنشی بجا و عمیق یا پند و اندرزهای نیک می‌تواند او را از این ورطه برهاند» (طاهری و همکاران، 1392: 113). بخش اعظم این اقدامات و راهنمایی­های وزیر نیز زمانی صورت می­گیرد که شاه از صدور فرمان کشتن ایران­دخت پشیمان می­شود و در عین درماندگی، سعی در فرافکنی و بی‌تقصیر جلوه دادن خود دارد و در واقع، دست و پا می­زند که زمان را به عقب برگرداند و از بروز فجایعی که می­پندارد رخ می دهد جلوگیری کند. بخشی از اقدامات و راهنمایی­های وزیر نیز پیشتر -به شکل غیر مستقیم- با برانگیختن ایران­دخت به جویا­ شدن علت تغییر رفتارهای شاه و نیز درخواست از شاه برای مشورت با کارایدون حکیم در داستان نمایان است.

4-6- فرایند «فردیت»

در فرایند فردیت، نخستین گام، رویارویی شخص با سایه و سپس آنیما یا آنیموس است. با شناخت و پذیرش این کهن­الگوها شخص به تعادل بین خود درونی و بیرونی­اش می­رسد (اسنودن، 1388: 107). من یا اگو یا خود واقعی، مرکز خودآگاهی است و به ما حس هویت می­دهد. یونگ بین این خود و آگاهی تفاوتی نمی­بیند و ترکیب این دو (خود+ آگاهی) را در معنای خودآگاهی به کار می برد. به نظر یونگ، خود واقعی (من)، همان خود حقیقی (نفس) نیست که کل شخصیت و شامل جنبه­های خودآگاه و ناخودآگاه روان است. هدف خود حقیقی، کامل و واحد ساختن و حصول سلامت خودِ واقعی فرد است (اسنودن، 1388: 85). خود، مهم‌ترین کهن الگو و هدف غایی زندگی است و با رشد و تکامل آن، بین همۀ جنبه­های شخصیت، هماهنگی و وحدت برقرار می­شود و سلامت روانی به دست می­آید. اگر کانون شخصیت از «من» به نقطه­ای بین خودآگاه و ناخودآگاه برسد، آنگاه محتوای بیشتری از ناخودآگاه به بخش فعال شخصیت تبدیل می­شود. به باور یونگ، تحقق فعلیت خود (فرایند فردیت) دشوار است و بدون خودشناسی شدنی نیست (شولتز، 1359: 82). فردیت یافتن (=تحقق نفس یا خود شدن) موجب تکامل و تمامیت یافتن شخصیت انسان می­شود. یونگ فرایند طبیعی فردیت را غریزه می­نامید اما به دلیل وجود موانع در این راه، نسبت به تحصیل آن برای همگان خوش‌بین نبود. افرادی که بدان دست می­یابند، می­توانند به غایت خود شدن، فهم، بلوغ و سلامت روانی، تمامیت و جامعیت و حتی انسان کامل شدن برسند. باید پیوسته برای تحقق خود کوشید اما کمتر کسی پیش از میانسال شدن (=بحران میانسالی یونگ) می‌تواند بدان دست یابد (شولتز، 1359: 75). بحران میانسالی پس از فعالیت فکری طولانی، کاملاً طبیعی است و شخص با تلفیق امور برای گوش دادن به ذخایر ناخودآگاه و آموخته­های زندگی­اش متوقف می­شود (اسنودن، 1388: 51). چنان که کسانی چون ناصرخسرو، سنایی و مولوی در همین سنین، پس از رؤیاهایی (زبان ناخودآگاه پس از بحران) به این مرتبه از کمال خود دست یافتند.

در خصوص وجه نمادین اعداد نیز باید گفت اعدادی چون دو، سه، چهار، هفت و چهل در داستان نمادین هستند؛ هم بر اساس پیشینۀ حضور نمادین این اعداد در متون مختلف ادبی، اساطیری و حتی مذهبی (ر.ک. شوالیه و گربران، 1388: 2/564-551؛ 3/261-257) و هم با توجه به حضور پربسامد و معنی­دار آن‌ها در این داستان؛ مانند دو پیل، دو ماهی سرخ، دو اسب، چهار کس، چهار جانب، هفت آواز هایل، هفت خواب ترسناک، هفت روز بعد و... .

بر اساس نظر یونگ، در خصوص رؤیاهای مرتبط با اعداد، «باید ریشه­های ناخودآگاهانۀ رمزپردازی اعداد را مورد توجه قرار داد» (یونگ، 1385: 27). از اعدادی که در این داستان به شکلی مکرر و نمادین آمده­اند، می­توان اعداد دو، چهار، هفت و چهل را ذکر کرد. عدد سه نیز هر چند مکرر نیست، در رؤیا بی­تأویل نیست. عدد دو نماد جدال، ستیزه، تضاد و دوگانگی است (شوالیه و گربران، 1388: 3/258-257) و اعداد هفت، چهار و چهل، هر سه از جهاتی نماد تمامیت و کمال هستند و در عین حال، هر یک وجوه و معانی نمادین مستقلی نیز دارند؛ چنان که عدد چهار در ادیان بزرگ، نماد مجموع ظاهر و باطن، استحکام، تمامیت جهان، بالقوگی، خورشید و جز آن است و در برخی ادیان و فرهنگ­ها، مثلاً در وداها، عددی مقدس به حساب می­آید (ر.ک. شوالیه و گربران، 1388: 2/578-551). یونگ عدد سه را نرینه و ناقص می­داند و معتقد است اگر با چهار که مادینه و نشانی از تمامیت است همراه­ شود، به صورت عدد هفت که نشانۀ کمال و تمامیت است درمی­آید (یاوری، 1370: 554). عدد هفت نیز نماد از خودگذشتگی، رسیدن، اشراق، شفقت، پاکی و روشنایی است و در فرهنگ ایرانی-اسلامی جنبۀ تقدس نیز دارد (صفی­زاده، 1383: 165-162). عدد چهل «عدد انتظار، آمادگی، آزمایش و تنبیه است» (شوالیه و گربران، 1388: 2/576). بنا به سنت عرفانی دراویش ِترک، چهار، شمارۀ درهایی است که سالک باید از آن‌ها عبور کند و هر در، از طرفی به یکی از عناصر چهارگانه مربوط است و از طرف دیگر به مراحل عرفانی که می­توان بر اساس آن، به مراحل رشد چهارگانۀ آنیما- طبق نظریات یونگ– نزدیک شد (شوالیه و گربران، 1388: 560-558).

در این داستان از طرفی، ناخودآگاه شاه، وجوه و جنبه­هایی از پریشانی و تعارض درونی وی را با عدد دو نمادینه می‌کند و از طرف دیگر، نشانه­هایی از رهایی از این تضاد و تعارض، با اعداد چهار، هفت و چهل نمادین و نمایان می‌شود. اینکه وزیر، مدت چهل سال برای بدگمان نشدن شاه با چشم خوابیده به حضور او می­رسد، علاوه بر وجوهی که اشاره ­شد، مانند وجه آزمونی و انتظار شاه از جهتی و وزیر از جهت دیگر، نشان می­دهد که پس از وقوع این حوادث، مدت دوام وزارت و حیات بلار، چهل سال بوده‌است. عمر وزیر که بر اساس تحلیل کهن­الگویی، نماد پیر داناست، در واقع­، معادل مدت عمر شاه هند تا هنگام وقوع حکایت است. بدین ترتیب، این عدد نشان می­دهد شاه زمانی که دچار بحران روحی شده‌است (بحران میانسالی)- در میانه عمر خویش بوده‌است و تصریح به زیستن وزیر چهل سال پس از این اتفاقات- در داستان نیز بر این نکته صحه می­گذارد. فرایند فردیت شاه در حکایت، با رؤیاهای وی آغاز می‌شود، در روند خواب‌هایش ادامه می­یابد و با عملی ‌شدن تعبیر درست رؤیاها توسط کارایدون حکیم به وقوع می­پیوندد؛ بدین شرح که ابتدا شاه از طریق خواب وارد قلمرو ناخودآگاه خویش می­شود؛ سپس براهمه (سایه منفی) با تعبیر هولناک و کینه­ورزانه، در صدد قتل خویشان و نزدیکان شاه بر­می­آیند و شاه از این پس، با نقاب بی‌تقصیری و ناچاری در کشتن اطرافیان خود– در عین دوستداری آنان- ظاهر می­شود. آنگاه ایران­دخت (آنیمای مثبت) با تدبیر وزیر (پیر راهنما) و پیشنهاد رأی خواستن از کارایدون (سایه مثبت)، راهگشای شاه در راه فردیت یافتن می­شود. پس از آن، حکیم کارایدون (سایه مثبت) با تعبیر سازنده و درست، خطر و آسیب براهمه (سایه منفی) را برطرف و شر آن‌ها را دفع می­کند تا شاه روند رسیدن به فردیت را بهتر بپیماید. شاه بر اساس تعبیر کارایدون از خواب هفتم او و طبق پیش­بینی این حکیم اما این بار با نقاب و پرسونای اجتماعی دیگری، فرمان به قتل ایران­دخت می­دهد ولی این بار وزیر در صورت پیر فرزانه، یاریگر شاه می­شود تا وی بدون ارتکاب قتل و جنایتی دیگر راه فرایند فردیت خود را بهتر به پایان برساند. این مراحل نیز از رؤیا و آغاز عزیمت و سفر درونی شاه تا رسیدن او به «خویشتن»، با تسامح، در هفت گام قابل طرح­ و بررسی­­اند:

1-دیدن رؤیا و آغاز سفر ذهنی و درونی قهرمان 2-دیدار قهرمان (شاه) با براهمه 3-ملاقات او با ایران­دخت و کمک فکری ایران­دخت -به اشارت وزیر- برای رجوع شاه به کارایدون حکیم 4- تعبیر خواب شاه توسط کارایدون حکیم 5-ماجرای خشم شاه نسبت به ایران­دخت و پشیمانی شاه و سپس برگرداندن ایران­دخت 6-مناظرۀ طولانی شاه با وزیر 7-نکال براهمه و صله­بخشی به وزیر و ایران­دخت.

 

5- نتیجه

در تحلیل حکایت ملک و براهمه بر اساس نظریۀ کهن­الگویی یونگ این نتیجه به دست می­آید که شاه (قهرمان) برای رسیدن به فردیت خود با بحران میانسالی روبه­رو می­شود و در نتیجۀ این بحران است که طی رؤیایی هفت­مرحله­ای، خواب‌هایی ظاهراً وحشتناک، سخت و پیچیده می­بیند و برای تأویل آن‌ها از براهمه که نماد سایۀ منفی او هستند کمک می­خواهد. براهمه نیز مطابق با ماهیت ویرانگر و آسیب­زای سایۀ منفی، حکم به قتل عزیزان او می­دهند. در این بحران، شاه با خود خلوت و به درون خود توجه می­کند. خلوت چندروزۀ شاه (در برخی نسخ، هفت روز که نماد کمال است) بر اثر غم و روان­پریشی، نماد آن است که شاه وارد قلمرو ناخودآگاه شده، با آنیما (ایران­دخت) دیدار کرده‌است. در حقیقت، ایران‌دخت به راهنمایی وزیر (کهن‌الگوی پیردانا) وارد خلوت شاه شده، بر وی ظاهر می­شود و شاه را به دیدار حکیم کارایدون که در تحلیل کهن­الگویی می­تواند در حکم سایۀ مثبت شاه باشد تشویق می­کند. شاه در اولین صحنۀ حضورش در داستان، سایه‌های منفی شخصیت خویش را می شناسد و دچار روان­پریشی می شود. او در دومین مرحله از شناخت ناخودآگاه جمعی خویش، با شخصیت آنیمای مثبت (ایران­دخت) دیدار می­کند. ایران دخت برای یاری شاه، دشمنی سایه­ها را برملا می­کند و در عین حال شخصیت سایۀ مثبت وی یعنی کارایدون حکیم را برای کمک به شاه به او می­شناساند. این حکیم از محتوای خواب‌هایی که شاه دیده‌است، مطلع می­شود؛ چنان که شاه حتی احوال سایه­ها را برای وی بازگو می­کند و او نادرستی و خطر تعبیری را که آن‌ها کرده­اند، با وی در میان می­نهد (البته این کار به راهنمایی پیر راهنما و درخواست آنیما انجام می­گیرد). آنگاه پیر راهنما خود وارد عمل می­شود و ضمن سرباز زدن از قتل ایران­دخت، طی پرسش و پاسخ­های درازدامن و معنی­داری، شاه را به خود حقیقی راهنمایی می­کند و به درجه­ای پذیرفتنی از تعادل و کمال فردیت می­رساند. این مراحل نیز از رؤیا و آغاز عزیمت و سفر درونی شاه تا رسیدن او به مقصود، با تسامح در هفت گام طرح­شده­اند

1- اسنودن، رود. (1388). خودآموز یونگ. ترجمۀ نورالدین رحمانیان. تهران: آشیان.

2- امامی، نصرالله. (1377). مبانی و روش‌های نقد ادبی. تهران: جامی.

3- بتولی، سید محمدعلی. (۱۳۷۷).  با یونگ و سهروردی. تهران: اطلاعات.

4- بخاری، محمد بن­ عبدالله. (1361). داستان‌های بیدپای هندی. تصحیح پرویز ناتل ‌خانلری و محمد روشن. تهران: خوارزمی.

5- بهار، مهرداد. (1384). پژوهشی در اساطیر ایران. تهران: آگه.

6- برونو، فرانک. (1384). فرهنگ توصیفی روان­شناسی. ترجمه فرزانه طاهری و مهشید یاسائی. تهران: ناهید.

7- جم­زاد، الهام. (۱۳۸۳). آنیما در شعر شاملو. تهران: نگاه.

8- روضاتیان، سیده مریم و سید علی‌اصغر میرباقری فرد. (1389). نقد و تحلیل کهن­الگوی نقاب با توجه به رفتارهای ملامتی. بوستان ادب، 2 (3)، پیاپی1/59: 141-121.

9- سام خانیانی، علی­اکبر. (1391). تحلیل اساطیری حکایت شیر و گاو در کلیله و دمنه بر پایۀ نظریۀ یونگ و نورتروپ فرای، زبان و ادب فارسی دانشگاه تبریز، 65 (226): 47-23.

10- سگال، آلن. (1389). اسطوره. ترجمه فریده فرنودفر. تهران: بصیرت.

11- سیاسی، علی­اکبر. (1388). نظریه­های شخصیت یا مکاتب روا‌‌‌ن‌شناسی. تهران: دانشگاه تهران.

12- شمیسا، سیروس. (1378).  نقد ادبی. تهران: فردوس.

13- شوالیه، ژان و آلن گربران. (1388). فرهنگ نمادها. ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی. تهران: جیحون.

14- شولتز، دوان. (1359). الگوی یونگ: انسان فردیت یافته. ترجمه گیتی خوش­دل، آرش، 19 (21): 92-72.

15- -------- . و سیدنی، الن شولتز. (1370). تاریخ روا‌ن‌شناسی نوین. ترجمه علی‌اکبر سیف و همکاران. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

16- صحرایی، قاسم و نوش‌آفرین کلانتر. (1392). تحلیل کهن­الگویی حکایت جولاهه با مار مرزبان‌نامه. کهن­نامۀ ادب پارسی،   4 (3): 154-141.

17- صفی‌زاده، فاروق. (1383). طالع‌بینی آریایی. محمد ملکان سرشت. تهران: آشیانه کتاب.

18- طاهری، محمد و همکاران. (1392). بررسی و تحلیل کهن­الگوی پیر فرزانه در رساله­های سهروردی، پژوهش­های ادب عرفانی (گوهر گویا)، 7 (1)، پیاپی ۲۴: 134-105.

19- طغیانی، اسحاق و زینب چوقادی و طیبه جعفری. (1390). تحلیل روان‌شناختی کهن­الگوها در داستان کرم هفتواد شاهنامه. زبان و ادبیات فارسی، 19 (71)، پیاپی 16: 111-87.

20- فرای، نورتروپ. (۱۳۷۷). تحلیل نقد. ترجمة صالح حسینی. تهران: نیلوفر.

21- کمبل، جوزف. (1393). قدرت اسطوره. ترجمه عباس مخبر. تهران: مرکز.

22- گرجی، مصطفی و زهره تمیم­داری. (1391). تطبیق پیر مغان دیوان حافظ با کهن­الگوی پیر خردمند یونگ. ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، 8 (28): 177-151.

23- گورین، ویلفرد ال و همکاران. (1383). راهنمای رویکردهای نقد ادبی. ترجمۀ زهرا میهن­خواه. تهران: اطلاعات.

24- لاندین، رابرت دبلیو. (1378). نظریه­ها و نظام‌های روان­شناسی (تاریخ و مکتب­های روان­شناسی). ترجمه یحیی سید محمدی. تهران: ویرایش.

25- مکاریک، ایرنا ریما. ( ۱۳۸۴ ). دانش‌نامة نظریه­های ادبی معاصر. تهران: آگه.

26- میرباقری فرد، سید علی­اصغر و طیبه جعفری. (1389). مقایسة تطبیقی سیر کمال­جویی در عرفان و روان‌شناسی یونگ. ادبیات عرفانی (علوم انسانی الزهرا)، 2 (3): 195-163.

27- نصرالله منشی. (1381). کلیله و دمنه. تصحیح مجتبی مینوی. تهران: امیرکبیر.

28- یاوری، حورا. (1370). آسمان بر زمین: بازتاب نمادین آرکی‌تایپ تمامیت و کمال ماندالا در ساختار بیرونی و درونی هفت پیکر. ایران­شناسی، 1 (11): 566-548.

29- یونگ، کارل گوستاو. (1376). چهار صورت مثالی. ترجمه پروین فرامرزی. مشهد: آستان قدس رضوی.

30- -------------. (1385). رؤیاها. ترجمه ابوالقاسم اسماعیل­پور. تهران: کاروان.

31 - ------------. (1387). روحوزندگی. ترجمۀ دکتر لطیف صدقیانی. تهران: جامی.

32- ------------. (1388). تحلیل رؤیا: گفتارهایی در تعبیر و تفسیر رؤیا. ترجمه رضا رضایی. تهران: افکار.

33- -------------. (1390). روا‌ن‌شناسی و دین. ترجمه فؤاد روحانی. تهران: علمی و فرهنگی.

34- ------------- و همکاران. (1377). انسان و سمبول‌هایش. ترجمه محمود سلطانیه. تهران: جامی.