ساخت تنزیهی ـ تشبیهی شناخت خداوند در دیباچة شاهنامه

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسنده

دانشگاه آزاد اسلامی واحد دزفول

چکیده

تنزیه و تشبیه، یکی از مباحثی است که پیوسته متکلّمان به آن توجّه داشته­اند. تنزیه، منزّه‌دانستن خداوند از هر گونه صفت انسانی و تشبیه، نسبت‌دادن ویژگی‌های مردمان به آفریدگار است. فردوسی در مقام تنزیه، به تعبیر نگارنده، یزدان را «خداوندِ نام» می‌گوید که تنها نامی از آن در میان است و در مرتبة تشبیه، او را «خداوندِ جای» می‌نامد؛ یعنی همان مقام شکل‌گیری آفرینش که مظاهر اسماء و صفات خدا در هستی گام می‌نهد و به این ‌سان آفریدگار، توصیف‌پذیر می‌شود. آن‌ چنان ‌که از برخی متون پهلوی زردشتی، متن­های مانوی و تفکّر شیعیان اسماعیلی نیز برمی‌آید، یزدان پیش از آفرینش، تنها نام است؛ اما پس از آفرینش دارندۀ جای می‌شود که شناسایی او را ممکن می‌کند. فردوسی همچنین در مصراع: «ز نام و نشان و گمان بـرتـر است» به راه تنزیه می‌رود؛ ولی در مصراع پس از آن: «نگارندة بر­شده­ گوهر است» با تشبیه، یزدان را نگارگر یا نقّاش می­خواند و به این­ گونه، تنزیه و تشبیه را همراه می­کند که این دیدگاه از اندیشه‌های شیعی و باورهای باستانی او برخاسته است. 

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Accompaniment of Purification and Assimilation in the Introduction of Shahnameh

نویسنده [English]

  • hamidreza ardestanirostami
azad university
چکیده [English]

Assimilation-purification is an argument has permanently been considered by theologians. Purification is to purify God from all human characteristics and assimilation is to attach human adjectives to God. In order to purify God, Ferdowsi has called God as 'the God of name' of which the name is only remained and in place of assimilation has called him as 'the God of place' which is the place where creation forms and the signs of God's names and adjectives come into being and God turns to be explicable. As some Zarathustra texts show, God, before creation, was only a name, but after creation changes to the owner of place which makes him identifiable. Ferdowsi, also, in the line ' he is beyond name, signs, and guesses' has had purification in his mind, but in the other line: 'the writer of selected substance' points at assimilation and calls God as a painter. This is how he accompanies assimilation with purification.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ferdowsi
  • Purification
  • Assimilation
  • Shia
  • Zarathustra
  • Mani

1ـ مقدّمه

انسان پیوسته در تنگناهای زندگی و برای پرستش، در پی موجودی فراطبیعی بوده است. بر این اساس، گروهی در نهایت تشبیه، آن­ چنان ­که در گفته‌های شبان داستان مولانا دیده می‌شود، برآنند که دست بر دستان یزدان گذارند، او را ببوسند، پایش را بمالند و جای او را از آلودگی تهی کنند و یـا بـا اعتقاد بـه تنزیه صرف صفات، همان­گونه که دربارۀ موسی(ع) در آن داستان نمایان است، بی­ هیچ تجسّم­بخشی به خداوند، او را بستایند (مولانا، 1385: 199)؛ بنابراین، بشر پیوسته با دو گونه پندار دربارة خداوند روبه­رو بوده است: الف) دیدگاهی که آفریده و آفریننده را همسان می‌پندارد و صفات انسانی را برای خداوند اثبات می­کند. این گروه در تاریخ اسلام خود را مثبّته نامیدند و مخالفان، آنها را مشبّهه یعنی اهل تشبیه خواندند. ب) گروه دیگر کسانی هستند که به هیچ روی صفات بشری را برای خداوند متصوّر نشدند و او را از هر گونه ویژگی انسانی منزّه پنداشتند. آنان خود را اهل توحید یا اهل تنزیه نام نهادند که البتّه مخالفانشان به آنها معطّله یعنی اهل تعطیل صفات الهی، گفتند (جرجانی، 2004: 60)، (شهـرستـانی، 2003: 1/103-105)، (اشعــری، 2001: 66)، (اشعری، 2003: 33)، (ولادوست، 1387: 15/342)؛ اما آن­ گـونه کـه گوتـه می‌گـویـد: «انسان هرگـز نمی‌داند تا چه اندازه انسان­انگار و اهل تشبیه است» (کراپ، 1386: 52). بنابراین، شگفت­انگیز نیست که موسی(ع) در داستان معروف مولانا، شبان را به تنزیه ذات خداوند از صفات انسانی فرا‌خواند؛ اما خود در قرآن خواستار دیدار پروردگار ‌‌شود و خطاب به او ‌بگوید: «ربِّ اَرِنی أنظُرْ اِلیک» (اعراف: 143). پس وقتی موسی(ع) در پی خدای­ دیدنی است، دیگر از گرایش صحابه و تابعان تازه مسلمان به تشبیه، نباید تعجّب کرد. ساخت ذهن انسان، بسیار به تشبیه موجودات به خود، متمایل است و چون هنوز مدّت زیادی از بت­پرستی صحابه و تابعان نمی‌گـذشت، آنها گرایش­های تشبیهی یافتند. از سوی دیگـر «وجود صورت­بندی‌های کاملاً تشبیهی از خداوند، نزد ادیان دیگر همچون یهودیت و مسیحیت که با مسلمانان تعامل نزدیکی داشتند در کنار تفسیرهای حدیثی که با رویکرد روایی از روایات پیامبر(ص) بر مبنای ساختار تشبیهی بیان شده بودند، ایـن الگوی تشبیهی را تقویت می‌کرد» (ولادوست، 1387: 15/342)؛ به طوری‌کـه احادیثی رواج یافت که کاملاً در لفظ، ماهیت تشبیهی داشت، مانند این احادیث: «قلبُ المؤمِنِ بین اصبَعینِ مِن اصابعِ الرّحمن» و یا: «خَلَقَ آدمَ علی صُورهِ الرّحمن» و «خَمَّرْتُ طینه آدَمَ بِیدی اربعین صباحاً» (شهرستانی، 2003: 1/118)، (مولانا، 1384: 231). همچنین آیاتی در قرآن مانند «یَدُاللهِ فوقَ ایدیهم» (فتح: 10)، «وَ جاءَ ربُّکَ» (الفجر: 22) و «الرَّحمنُ عَلَی­العَرشِ استَوَی» (طه: 5) و «خَلَقتُ بِیَدَیَّ» (ص: 75) وجود داشت که می­شد از آنها جسمانی‌بودن خداوند را تعبیر کرد؛ از این رو تـا پیش از پـدیـدارشدن جهمیه، تشبیه­گرایی در میان مسلمانان رواج داشت و قبیح شمرده نمی­شد (ولادوست، 1387: 15/343)؛ اما پس از این، کسانی پیدا شدند که در تشبیه­گـرایی، طریق افـراط پیش گرفتند. چنان ­کـه هشام بـن حکم، خداوند را جسم دراز و پهـنی می‌‌پنداشت و او را با بخش­هــا و جزء­هــایی تصـوّر می­کــرد کـه هفت وجب است. داوود جورابی، خـدا را جسمی می­انگاشت که «در دو نیمه از لب تا سینه­اش میان­تهی است و از سینه تا به پایین، پُر». مقاتل بن سلیمان نیز خدا را ترکیبی از گوشت و خون می­دانست که با وجب خودش، هفت وجب است (مقدسی، 1386: 2/826-827)، (بغدادی، 1998: 19). محمّد بن کرام سجستانی، پیشوای کرامیه در قرن سوم و پیروانش نیز خدا را جسمی با حدّ و جهت و نهایت انگاشتند که مماس با عرش است (بغدادی، 1998: 81)، (مقدسی، 1386: 2/827) و (شهرستانی، 2003: 1/121-122). البتّه به جز این گروه افراطی، اهل سنّت سلف به همان شیوۀ صحابه و تابعان عمل کردند و معتقد بودند که آیات قرآن متضمّن تجسیم خداوند را باید پذیرفت؛ اما نباید از کیفیت آن پرسید (کاشانی، 1381: 27)، (انصاری هروی، 1385: 553). علی بن اسماعیل اشعری1 نیز اگـرچه صفات خدا را جدا از ذات او می­انگـاشت و بـرای او صفات معنوی در نظر می‌گرفت، نگاه متعادل­تری به آیات تشبیهی داشت و آن آیات را به گونه­ای تأویل می­کرد که مستلزم جسمانی‌بودن خداوند نشود و به ‌طور کلّی تشبیه را نفی کرد (حلبی، 1376: 48)، (شهرستانی، 2003: 1/106-108).

در مقابل این گروه­های اهل تشبیه و تثبیت صرف یا متعادل، باید از دیدگاه تنزیهی پیروان جهم بن صفوان الرّاسی2 یاد کرد که معتقد بودند خداوند را نباید با صفات مخلوق توصیف کرد؛ زیرا هیچ صفت مشترکی میان انسان و خدا نیست (شهرستانی، 2003: 1/96)، (بغدادی، 1998: 79). فلسفۀ نوافلاطونی نگاه تنزیهی صرف به خدا داشت3 (زمانی، 1386: 91ـ108). این دیدگاه عقل­گرایانه از طریق مناظره با مسیحیان در فضای فکری مسلمانان وارد شده بود (ولادوست، 1387: 15/346). جهم بن صفوان با تأثیرپذیری از این فلسفة نوافلاطونی از نص‌گرایی سنّت سلف دوری کرد و به تنزیـه ذات خداونـد از هر صفت انسان­وار باور یافت. معتزله4 نیز بـه پیروی از جهمیه و سنّت عقل­گرای فلاسفه،5 هـر گونه صفت را از خـداونـد نفـی کـردنـد و آن صفـات را تنهـا تصـوّر ذهنـی انســان از خـدا دانستند (ابن ­رشد اندلسی، 1998: 135 ـ 142). آنان توحید حقیقی را نفی تشبیه خدا به انسان از هر نوعی دانستند و آیات تشبیهی را نیز تأویل کردند (شهرستانی، 2003: 1/58). در میان معتزله کسانی مثل عبّاد بن سلیمان در نگاه تنزیهی خود، پا را از دیگران نیز فراتر نهادند و معتقد شدنـد که خداونـد چنان دور از آفریده­هاست که حتّی لفظ موجود را هم دربارۀ او نمی­توان به کار برد (ولادوست، 1387: 15/347)، (اشعری، 2001: 55، 57). شیعیان از جمله گروه­های دیگری بودند که در بحث صفات خداوند، دیدگاه تنزیهی داشتند.6 امامان شیعه آشکارا از نفی صفات، سخن گفته­اند. امام علی(ع) در همین باره می­فرمایند: «بسزا اطاعت‌نمودن او [خداوند] صفت­ها را از او زدودن [است]؛ چه هر صفتی گواه است که با موصوف، دوتاست و هر موصوف نشان دهد که از صفت جداست؛ پس هر که پاک­خدای را با صفتی همراه داند او را با قرینی پیوسته است و آن که با قرینش پیوندد، دوتایش دانسته است و آن که دوتایش خواند، او را جزء‌جزء­ دانـد و آن کـه او را جـزء‌جـزء دانـد، او را نداند و آن که او را نداند در جهتش نشاند»7 (نهج­البلاغه، 1378: 2)، (کلینی، 1386: 1/406،403،395، 389، 243). امام سجّاد(ع) نیز در تنزیه صفات و نفی تشبیه از خداوند می­فرمایند: «تویی که به حدّ و مرز درنمی­آیی تا محدود باشی. به چیزی مانند نیستی تا به حس درآیی و نزاده­ای تـا خود نیز زاییده باشی» (صحیفۀ کاملۀ سجّادیه، 1385: 359). امام محمّد باقر(ع) نیز می‌فرمایند: «به‌راستی خدا از آفریده­های خود، تهی و مبرّاست و آفریده­های او هم از وی تهی و برکنارند» (کلینی، 1386: 1/241). علمای شیعه نیز به پیروی از امامان خود، همین رویکرد را پیش گرفتند و با استناد به سخن ائمّه(علیهم‌السلام) در توضیح و اثبات رویکرد تنزیهی خود کوشیدند (مفید، 1363: 12ـ 63).

جز آنچه گذشت، همچنین باید از اندیشه­ای در جهان اسلام نام برد که دوری از تشبیه و تنزیه صرف را راه شناخت خداوند دانسته است. این نظریه را به ‌صورت رسمی، شیخ محی‌الدّین عربی، عارف قرن هفتم، متولّد در اندلس، ارائه کرد؛ اگرچه پیش از او در کلام امام جعفر ­صادق(ع) و امام محمّد تقی(ع) و همین ­طور ابویعقوب سجستانی که از بـزرگان اسماعیلیه است و پس از ایـن ذکر او خواهد آمد، چنین دیدگاهی دیده می­شود. ابن ‌عربی در «فصُّ حکمهٍ سُبّوحیهٍ فی کلمهٍ نوحیهٍ»، کلامش را بـا ردکردن تنزیه آغاز می‌کند و می‌نویسد: «به هوش باش که تنزیه نزد اهل حقایق در پیشگاه خداونـد، عین محدود و مقیّد‌کردن اوست، پس منزِّه (معتقد بـه تنزیه) یا نادان است و یا سوء ادب دارد» (ابن‌ عربی، 1366: 68). بنابراین، ابن‌ عربی تنزیه صرف را نمی‌پسندد؛ زیرا راه شناخت خداوند را به ‌طور کامل، متوقّف می‌کند. او تشبیه صرف را هم نمی‌پذیرد: «هم ‌چنان است آن که بر تشبیه می‌رود و ردّ تنزیه می‌کند، او نیز خدا را مقیّد و محدود کرده است و او را نشناخته است» (همان: 69). ابن‌ عربی کسی را آگاه می‌داند که جمع میان تنزیه و تشبیه را باور داشته باشد. او معتقد است که در آیات قرآن نیز جمع میان تنزیه و تشبیه دیده می­شود؛ آنجا که خداوند از یک­سو دربارة خود می‌فرماید: «هیچ چیز مانند او نیست»، تنزیه را بیان کرده است و از سوی دیگر وقتی می­گوید: «او شنونده و بیناست»، تشبیه یعنی صفات انسانی را به خود نسبت داده است: «و خداوند تعالی فرموده است: لیس کَمِثلِهِ شَیءٌ که دلیل بر تنزیه اوست و هو السَّمیع البصیر که دلالت بر تشبیه است8» (همان: 70).

پس از بیان این تاریخچۀ کوتاه، ضمن اشاره به پیشینه و روش پژوهش، تصویر ذهنی فردوسی دربارۀ خداوند بیان و با این نظریات ­سنجیده می‌شود.

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

پیش از این، نگارنده تنزیه و تشبیه را از نظر دو عارف مسلمان، سنایی و ابن ‌عربی، بررسی کرده است و در مقالة «تشبیه و تنزیه از دیدگاه سنایی و ابن ‌عربی» تفکّرات این دو اندیشمند را تطابق داده است. نگارنده در این مقاله مشخّص می‌کند پیش از اینکه ابن‌ عربی در قرن هفتم، شناخت خداوند را در گرو همراهی تشبیه و تنزیه بیابد و به ‌گونه­ای سامانمند در این‌ باره سخن گوید، کسانی چون سنایی بـه ایجاز، دربارة آن سخن گفته‌اند (اردستانی ‌رستمی، 1389: 11-24).

1ـ3 روش پژوهش

این پژوهش­ که با روش توصیفی ـ ‌تحلیلی انجام شده است، پس از تعریف دو اصطلاح کلامی تنزیه و تشبیه و توصیف تصویر ذهنی مسلمانان (از صحابه، تابعان و سنّت سلف تا اشاعره، جهمیه، معتزله و شیعه) دربارۀ خداوند ـ همان طور که پیش از این آمد ـ دیـدگاه فـردوسی را در ایـن باره تحلیل می­کند. آن‌ گونه که از دیباچۀ شاهنامه برمی‌آید، فردوسی به خداوند، نگاه تنزیهی ـ ‌تشبیهی دارد. در ادامه می‌توان دریافت که خاستگاه اندیشۀ فردوسی را باید در سخنان امامان، متکلّمان و حکمای شیعی از جمله اسماعیلیه و امامیه و همین طور اندیشه‌های ایرانیان باستان جست‌وجو کرد.

 

2 ـ بحث و بررسی

2 ـ1 فردوسی و تنزیه و تشبیه

از گذشته تا کنون ادیبان و محقّقان بسیاری به شیعه‌بودن فردوسی اشاره کرده­اند9 (نظامی ­عروضی، 1375: 80)، (سمـرقندی، 1382: 52)، (هدایت، بی­تا: 224)، (صفا، 1371: 1/479)، (دوستخواه، 1384: 24)، (کزّازی، 1379: 1/208)، (شاپور شهبازی، 1390: 80)، (حمیدیان، 1387: 92) و (خالقی ‌مطلق، 1390: 143). البتّه برخی مثل احمد مهدوی­ دامغانی، فردوسی را شیعۀ دوازده‌امامی می‌پندارد (مهدوی‌ ‌دامغانی، 1372: 9)، (خالقی ­مطلق، 1385: 19 ـ 18)؛ زیرا فردوسی در دیباچه بر واژۀ «وصی» تأکید کرده است (فردوسی، 1386: 1/11/101-102) که بـه ‌جـای آن می‌توانست نام «علی» را به کار برد. زریاب ­خویی نیز او را اسماعیلی می­داند؛ چون فردوسی در دیباچه، مثل اسماعیلیه10 به خرد و جان توجّه ویژه‌ای دارد و نخستین بیت را با عقل و نفس‌ کلّی آغاز می‌کند که در حکمت اسماعیلی، اساس آفرینش است (زریاب ­خویی، 1389: 21)، (اردستانی ‌رستمی، 1393: 317 ـ 340).

با توجّه به آنچه پیشتر دربارۀ دیدگاه شیعیان به ذات و صفات خداوند گفته شد، آشکار است که فردوسی شیعه‌مذهب نیز باید مانند همۀ شیعیان دیگر، دیدگاه تنزیهی را پـذیرفته باشد. در نخستین بیت شاهنامه نیز این نکته را تأیید می­کند. او خداوند را آفرینندة جان و خرد می‌نامد و معتقد است که باید به همین توصیف اکتفا کرد؛ زیرا بیش از این تفکّر آدمی ‌به وسعت ماهیت او پی نخواهد برد:

به نام خداوند جان و خرد

 

کز این برتر اندیشه بـر نگذرد
(فردوسی، 1386: 1/3/1)

 

آشکار است که این بیت، سخن تنزیهی امام علی(ع) را دربارۀ خداوند به یاد می‌آورد: «پای اندیشۀ تیزگام در راه شناسایی او لنگ و سر فکرت ژرف‌رو به دریای معرفتش بر سنگ است» (نهج­البلاغه، 1378: 2). فردوسی در چند بیت پس از این، دوباره دیدگاه تنزیهی خود را تکـرار می­کند و می­گوید که انسان تنها توانـایی درک و توصیف محسوسات را دارد؛ زیرا ملموسند؛ پس خداوند که خارج از جهان مادی ا­ست، توصیف­پذیر نیست:

سخن هر چه زین گوهران بگذرد

 

نیابد بـدو راه، جان و خـرد

خرد گر سخن برگزیند همی

 

همان را ستاید که بیند همی
                     (فردوسی، 1386: 1/3/7-8)

 

البته الگوی تنزیهی فردوسی ادامه نمی‌یابد و او برای خداوند صفاتی برمی­شمرد که دیگر بیان­کنندۀ توحید تنزیهی‌ نیست:

خداوند نام و خداونـد جای

 

خداونـد روزی­ده و رهنمای

خداوند کیوان و گردان­سپهر

 

فـروزنـدة ماه و ناهیـد و مهـر
                     (همان: 1/3/2-3)

 

این دو بیت در نظر زریاب ­خویی (1389: 22) الحاقی است؛ زیرا مضمون آن از باور اسماعیلیان که صفات خداوند را عین ذات او می‌دانند به دور است؛ اما جلال خالقی ­مطلق (2001: 1/16) ایـن ابـیات را از فردوسی­ می‌داند. به این نکته باید توجّه کرد که اگر انسان در پی توصیف خدا برآید، به برشمردن صفاتی که او را از تنزیه صرف دور می‌کند، ناگزیر است و گاهی ویژگی‌های انسانی بـه او می‌بخشد. فـردوسی ایـن نکتۀ دقیق را دریـافته است و می­گوید تنها موجودات مادی و این‌جهانی درک و توصیف می‌شوند. وقتی دهـان بـه ستایش خدا باز شود، او را بـا ویـژگی‌های مادی توصیف می‌کند و می‌ستاید. به همین سبب، فردوسی می­کوشد مخاطبانش را تنها به پرستش خداوند، جستن راه راست، تعمّق و تفکّـر در دستورهـای خداونـد و اقرار به وجود او، فراخواند و مردمان ‌را از گفتار بیکـار در بحث توحید بـه دور دارد (فردوسی، 1386: 1/3/12). با وجود این، خود بـه‌گونـه‌ای گرفتار این­ موضوع می‌شود و خودآگاه یا ناخودآگاه، نوعی همراهی تشبیه و تنزیه را پیشنهاد می‌کند؛ زیرا آدمی میان این دو در گذار است. چنان ­که پیش از این دیدیم، موسی(ع) گفتار شبان را نهی می‌کند که در آن خداوند مانند انسان‌ تصوّر می‌شد؛ اما خود از خداوند، دیدار می‌طلبد؛ گویی او نیز خدا را دیدارپذیر و جسمانی می‌پندارد. بنابراین، انسان به‌ طور طبیعی در فضایی میان تشبیه و تنزیه از خدا سخن می‌گوید، اگرچه همچون موسی(ع) بر آن باشد که او را از داشتن هر پیکره و جسمی منزّه پندارد و از هر گونه سخنی که او را با چیزی یا کسی همسان کند، دوری کند. از همین­ رو، فردوسی نیز در دیباچه از همراهی تشبیه و تنزیـه سخن می‌گوید. او از یک‌سو خـدا را دارنـدة نـام و از سوی دیگر صاحب جای می‌خواند: «خداوند نام و خداوند جای» (فردوسی، 1386: 1/3/2). خداوند در این مصراع، معادل و مترادف «دارنده و صاحب»11 است؛اما نام و جای چه معنایی دارد؟ خالقی ­مطلق (2001: 1/1) «نام» را مترادف «هستی» دانسته است و از خداونـد نـام و خداونـد جـای بــه خـدای کـون و مکان تعبیـر کرده است. یاحقّی (1387: 1) نام را در معنای حقیقت هر چیز بیان کرده است. جوینی، این واژه را بـه معنای آوازه و جای را مترادف شأن می‌انگارد (فردوسی، 1389: 1/209). کزّازی (1379: 1/170) نام را مینو و جای را گیتی می‌پندارد و آیدنلو (1390: 679) خداوند نام را خدای دارندۀ صفات و نام‌های گوناگون و خداوند جای را خالق جا، مکـان و گیتی، دانسته است؛ اما بـه نظر می‌رسد نـام را می‌توان برابر تنزیه و جای را هم‌معنای تشبیه پنداشت. به بیان دیگر، خدا را کسی دانست که می‌توان گاهی تنها از او نامی بر پهنة هستی و زبان بندگانش در نهایت تنزیه از هر گونه صفت و تشبیهی شنید و گـاهی دارنـدة مکان یـا گیتی تصوّر کرد؛ گیتی‌ای کـه جایگاه آفریده‌های اوست و این آفریده‌ها، مظاهر و یا به سخن دقیق‌تر، نشان­دهندۀ صفات او هستند. بر این اساس، می‌توان مؤمن را مظهر صفت ‌هادی او و کافر را نشانة صفت مضلّ او دانست. به این صورت، مظاهر رنگارنگ او را در گیتی دید و بر اساس این آفریده‌های گونا­گون از او سخن گفت که بی­گمان هرچه گفته شود، معنای تشبیه دارد. آن نام «بود» مطلقاً منزّهی است که ممکن نیست آن را توصیف کرد و موجودات گیتی که آن «بود»، دارندة آنهاست، جز نمود و مظاهر آن نیستند. آن «بود» که تنها نامی از آن در میان است، ذات یزدان است که از هر توصیف و تعریفی منزّه یافته می‌شود و این محلّ تنزیه است. وقتی این «بود» به «نمود»12 و تجلّی در گیتی می‌رسد، صفـات و نشانـه‌های خـود را آشکـار می‌کند. این نشانه‌هـا ابـزاری برای ارائۀ توصیفی از او است و این محلّ تشبیه است؛ زیـرا هـرچه گفته شود او در آن به چیزی مانند شده ‌است. پس این نکته دست‌یافتنی ا­ست که «بود» بی«نمود» شناخت­پذیر نیست و البتّه آن نمودها نیز بازگوکنندة ذات حقیقی یزدان نیستند. از همین ­روست که فردوسی می‌گوید: «ستودن نداند کس او را چو هست» (فردوسی، 1386: 1/3/9)؛ اما برای دست‌یابی به معرفت اندک خداوند و یا توصیفی از او باید به تجلّیاتش در جای، دقّت و توجّه کرد، اگرچه «مطلوب نبود اندر جای» (سنایی، 1377: 68). چون آن جانِ جان، بدون وجود آن «جای» شناسایی­پذیر نیست، پس بایـد از جای، یاری جست. اگر خداونـد در جایی تصوّر یا به چیزی تشبیه نشود، معرفت بـه او کاملاً سلب می‌شود. بنابراین انسان ناگزیر است از آنکه ذات باری را با شکل و هیأتی در ذهن بـه تصویر کشد و خواه‌ناخواه بـه دام تشبیه و تجسیم در‌افتد. از همین­ رو ابن ‌سینا موجود را دو قسم می‌داند: قسمی که به حس درمی‌آید و دیگر آن‌ کـه چنین نیست. او معتقد است، آنچه از حس بـه دور بـاشد بـا بـررسی‌ محسوسات موجود، دسترس‌پذیر می‌شود. همچنین می‌گوید چیزی محسوس نخواهد شد مگر اینکـه مکان، مقـدار، کیفیت و وضع داشته بـاشد و هیچ چیـز را نمی‌توان با قوّة حس یا خیال دریافت، مگر این اوصاف را داشته باشد (ابن ‌سینا، 1385: 248). بنابراین اگر انسان بر آن باشد که نامحسوس را دریابد و توصیف کند، چاره‌ای جز بررسی محسوس و قراردادن آن در مکان و ... ندارد. فردوسی نیز به همین سبب، اگرچه در مصراع نخست، خداوند را در تنزیه مطلق توصیف می‌کند در مصراع دیگر به تشبیه ناگزیر می‌شود:

ز نام و نشان و گمان برتر است

 

نگارنـدة بـرشده­ گـوهـر است
                         (فردوسی، 1386: 1/3/4)

 

او با یک دیدگاه صرفاً تنزیهی در مصراع نخست، معتقد است که تصوّر انسان از ذات خداوند یا نام او حتّی بدون درنظرگرفتن صفات یا نشان، باز به ‌گونه‌ای از اوهام انسانی برخاسته ا­ست. بنابراین، خداوند ورای هر گمان و حدسی است که آدمی از نام و نشان یا ذات و صفات او دارد. همین سخن، بار دیگر در بیت ششم دیباچه تکرار می‌شود: آفریدگار، برتر از آن چیزی است که انسان دربـارة نـام و جـای یا ذات و صفـات او می‌اندیشد و به هیچ ­روی، آن تصوّر با حقیقت وجود خداوند مطابقت ندارد:

نه اندیشه یابد بدو نیز راه

 

که او برتر از نام و از جایگاه
                        (فردوسی، 1386: 1/3/6)

 

باور به تنزیه صرف در مصراع دوم بیت چهارم از بین می‌رود. فردوسی در این مصراع، خداوند را نقّاشی می‌پندارد که «برشده‌ گوهر13» را نقش زده است. به بیان دیگر، نگارنده به معنای نقش­بند،14 استعارۀ مصرّحه‌ای از پروردگار است. به این‌ صورت در مصراع نخست، تنزیه و در مصراع دوم تشبیه وجود دارد و به ‌گونه‌ای جمع میان تنزیه و تشبیه دیده می‌شود. پس می‌توان چنین نتیجه گرفت کـه اگـرچـه فردوسی می­کوشد تا مبلّغ تنزیه محض باشد، عملاً چنین چیزی امکان­پذیر نیست و او تشبیه را نیز به میان می­آورد.

 

3ـ بنیان سخن فردوسی در فرهنگ شیعی و ایرانی

آنچه فردوسی در زمینة تنزیه و تشبیه و جمع این دو بیان می‌کند، جدا از ویژگی ساختار ذهن تشبیه­گرای انسان که پیشتر به آن اشاره شد، منشأ شیعی و ایرانی دارد؛ به ‌طوری که الگوی تنزیهی ـ ‌تشبیهی هم در سخن امامان شیعی و شیعیان و هم در متون دینی زردشتی و مانوی که اوستا، بندهش، زند بهمن­یسن، روایت پهلوی و زبور مانوی هستند، دیده می‌شود. در ادامه این دو فرهنگ تأثیرگذار بر فردوسی، بررسی خواهد شد.

3 ـ1 فرهنگ شیعی و تنزیه و تشبیه

پیشتر گفته شد که امامان شیعه در بحث صفات، الگوی تنزیهی ارائه داده­اند. فردوسی نیز که به شیعه‌بودن، شهرت دارد، می­بایست صرفاً این تفکّر را در دیباچه بیان می‌کرد، ولی چنان ­که مشاهده شد عملاً به راه دیگری رفته است و الگوی تنزیهی ـ ‌تشبیهی را در بحث صفات حق مطرح می‌کند. اکنون این شبهه پیش می­آیـد که فردوسی دست ­کم در این ‌باره به راه شیعیان نرفته است. با توجّه به آنچه در سخن برخی ائمۀ شیعه وجود دارد، دیدگاه فردوسی را باید همچنان در حوزۀ فرهنگ شیعی مشاهده و جستجو کرد. آن­ گاه که کسی از امام جعفر صادق(ع) می­پـرسد کـه حق، تعطیـل است یـا تشبیه، ایشان در پاسخ می‌فرمایند: «منزلهٌ بَینَ المنزلتین» (دینوری، 1963: 1/ 30 ـ 32). از ایشان در جای دیگر نیز نقل شده است که اگر ذات خداوند با هیچ‌ یک از معانی و مفاهیم ذهنی‌ تصوّرشدة ما شناخته نشود، در این صورت به شناخت خدا توانا نخواهیم بود و به تعطیل می­رسیم: «نفی مطلق به معنی ابطال و عدم است». امام(ع) معتقد است انسان از راه همین معانی و مفاهیم ذهنی یعنی تشبیه به شناخت خدا قادر است که البتّه این نیز شایستۀ خداوند نیست (کلینی، 1386: 1/245)، (زمانی، 1386: 390 ـ 395)؛ پس تنزیه صرف و تشبیه صرف در شناخت خداوند، ناکارآمد است. ناصرخسرو که مذهب اسماعیلی دارد نیز با استناد به همین سخنان امام(ع)، تنزیه صرف و تشبیه کامل را نمی‌پذیرد:

حکمت از حضرت فرزند نبی باید جست

 

پاک و پاکیزه ز تعطیل و ز تشبیه چو سیم
                        (ناصرخسرو، 1378: 356)

 

آن ­گونه که از سخن اسماعیلیان دیگر مثل ابویعقوب اسحاق بن احمد سگزی، معاصر فردوسی­ (صفا، 1371: 1/633) برمی­آید، نظریۀ «پاکیزگی از تعطیل و تشبیه صرف» باید اعتقاد عامی در میان آنان بوده باشد. ابویعقوب در توضیح این دیدگاه گفته است کـه در راه شناخت خداوند، دو نفی، لازم است. نفی نخست، دورکـردن احـد از نشان آفریده­هاست؛ یعنی اینکه گفته شود خداوند، آفریننده ندارد و از حد، صفات، زمان و مکان مبرّاست و به توحید مجرّد اقرار شود. نفی دوم، باور به آفرینندگی آفریدگار است تا فراخواندن به هست‌کننده، معطّل نماند. با این نفی دوم (نفی ناآفرینندگی خداوند) یا اثبات  آفریدگار، در واقع گفته می­شود که خداوند نه چیز است و نه ناچیز، نه محدود نه نامحدود، نه موصوف و نه ناموصوف، نه در مکان و نه در نامکان، نه در زمان و نه در نازمان و نه هست و نه ناهست. بنابراین انسان با این دو نفی از تشبیه و تنزیه صرف بیرون می­آید: «پس درست شد که مجرّدکردن آفریدگار درست نشود، مگر به‌دورکردن آنک برابر این دورکردن­ها افتد، چون دورکردن نخستین تا از تشبیه خارج شویم و دورکردن آخرین تا از تعطیل دور باشیم» (سجستانی، 1358: 1/14). شهرستانی نیز در تـوضیح عقاید اسماعیلیه، سخنانی بر زبان می­آورد که دیدگاه ابویعقوب را تأیید می­کند. او می­گوید که اسماعیلیه به اثبات و نفی مطلق صفات، اعتقاد ندارند. آنان معتقدند که خداوند، ذاتاً از هر گونه صفتی منزّه است؛ امـا زمـانی کـه علم و یـا قـدرت می‌بخشد و به سخن دقیق‌تر آفریده­ها را می­آفریند، در توصیف او گفته می‌شود که او عالم یا قادر است (شهرستانی، 2003: 1/211)؛ یعنی پیش از آفرینش، تنها نامی ا­ست و پس از آفرینش بـا صفاتش در جای قرار می­گیرد و توصیف­پذیر می‌شود؛ هما­ن­ گونه که در سخن فردوسی نیز مشاهده شد. پس می‌توان دریافت وقتی زریاب­ خویی، ابیاتی از فردوسی (فردوسی، 1386: 1/3/2-3) را به‌ سبب ذکر صفات خدا در آنها از اندیشۀ اسماعیلیان دور می­پندارد و الحاقی معرّفی می­کند به راه خطا رفته است؛ چرا که آن ابیات در کنار ابیات تنزیهی، دقیقاً اندیشۀ اسماعیلی فردوسی را اثبات می­کند. گذشته از اندیشۀ اسماعیلیان و پذیرش اسماعیلی‌بودن فردوسی با استناد به سخن امام جعفر صادق(ع) که دربردارندة الگوی تنزیهی‌ـ ‌تشبیهی است، اندیشۀ فردوسی را حتّی در حوزۀ شیعیان دوازده امامی نیز می­توان سنجید که این مطلب همانند سخن مهدوی دامغانی دربارة فردوسی است.

در سخنی از امام محمّد ­تقی(ع) نیز تأیید اعتقاد همراه‌بودن تشبیه و تنزیه دیده می‌شود: «حسین بن سعید گوید: از ابوجعفر دوم، امام محمّد ­تقی(ع) پرسیدند: رواست که بر خدا گویند چیزی است؟ فرمود: آری. همین اعتراف بـه اینکه خدا چیزی است، او را از حدّ تعطیل (بی­عقیده­ای به خدا) و حدّ تشبیه (عقیده به خدای مجسّم) بیرون آورد» (کلینی، 1386: 1/241). در سخن فلاسفۀ شیعی مثل صدرای شیرازی نیز پیروی از اصل تنزیهی ـ ‌تشبیهی مشاهده می­شود. او در آغاز بحث ذات و صفات خداوند، صفات خدا را به دو دسته تقسیم می­کند: اوصاف ایجابی ثبوتی یعنی صفت­هایی که به شیوۀ اثباتی و ایجابی، ذات خداوند را توصیف و تکریم می­کنند و اوصاف سلبی تنزیهی ‌تقدیسی یعنی اوصافی که به سلب هر گونه نقص و عیب و محدودیت از خداوند بازمی­گردد (شیرازی، 1981: 6/120). ملّاصدرا در ادامۀ سخن خود، اعتقاد کسانی را نقد می‌کند که هـر گونه صفتی را از خداوند نفی می‌کنند. او می‌گوید اگر امام علی(ع) کمال اخلاص را در نفی هر گونه صفت از خداوند می­دانند، مقصود ایشان از صفات، صفات مغایر با ذات خداست، نه صفات کمالیۀ حضرت حق مانند علم، قدرت، اراده، حیات و ... (همان: 6/140). در نظر صدرا همۀ اوصاف الهی به وجود واحدی، موجود هستند که همان وجود ذات است؛ پس این صفات، اگرچه از نظر معنا و مفهوم بسیارند، ولی از دید هویت، واحدند (همان: 6/142-143). بنابر دیـدگاه صدرا، صفات خداونـد نه آن ­گونه که اشاعره گفته‌اند، زائد بر ذات است و نه آن ­طور که معتزله معتقدند از خداوند به ‌طور کامل نفی می­شود؛ یعنی او را نه در تشبیه صرف و نه در تعطیل صفات می‌توان شناخت (همان، 1360: 38).

بنابر آنچه گذشت، نظریۀ دوربودن از تنزیه و تشبیه صرف یا همراهی این دو در میان شیعیان اسماعیلی و امامیه، هر دو پذیرفتنی است و فردوسی در این موضوع از امامان شیعی، تأثیر پذیرفته است. بنابراین اندیشۀ او را در این باره باید در حوزۀ باورهای شیعه و همین­ طور تفکّرات ایران باستان سنجید که پس از این ذکر خواهد شد.

3ـ2 فرهنگ باستانی و تنزیه و تشبیه

در ایران هیچ­گاه بت­پرستی رایج نبوده است (هرودوت، 1389: 1/ 162)، (بنونیست، 1386: 47) و حتّی این دیدگاه دیگر پذیرفتنی نیست که در زمانی، نقش دایرة بالدار به صورت حلقة بزرگی که با دو بال آراسته شده است و یک پیکرة انسانی از آن بیرون زده است، نماد اهورامزدا (هرتسفلد،260:1381)، خدای ایرانیان دانسته می‌شده است15 (شاپور شهبازی، 97:1391)؛ اما باید پذیرفت که در فرهنگ باستانی ایران تشبیه حضور دارد و آثار آن را می‌توان در متون و کتیبه‌ها مشاهده کرد. شاید نخستین جایی که ویژگی‌های انسانی بـه اهورامزدا نسبت داده می‌شود و می‌توان در آن خدای انسان‌گونه دید، گات‌ها یا سروده‌های زردشت است. زردشت در آنجا خطاب به اهورامزدا می‌گوید: «ای راستی! کی به تو خواهم رسید ... و از نگریستن بارگاه اهورای بزرگ و جلال مزدا امیدوارم که با زبان خویش و به توسّط این آیین، راهزنان را بـه سوی آن کسی هدایت کنم کـه بـزرگ‌تـر از همه است» (گات­ها، 1384: 436). زردشت از وصال به اهورامزدا و نگریستن بـارگـاه او به خویش سخن می‌گوید. بدیهی­ است وصال و درک هر کس، زمانی میسّر می‌شود که مُدرِک و مُدرَک با یکدیگر همجنس باشند و سنخیت داشته باشند؛ بنـابـراین در سخن زردشت می‌تـوان اجزایی یـافت که در آن انسان‌انگاری اهورامزدا دیده می‌شود. در جای دیگر، زردشت صریحاً از «دهان یزدان» سخن می‌گوید و او را انسان­گونه‌تر از پیش نشان می‌دهد: «چون من راستی و منش نیک را جاودان نگاه خواهم داشت، تو ای مزدا! به خرد خویش بیـاموزان و از دهـان خـود بیـاگـاهـان، نخستین جهـان چگونـه بود؟» (همان: 440). در بند دیگر، زردشت از اهورامزدا می‌خواهد که با پاداش به سوی او رود: «ایدون، دیرگاهی‌ است که بندو16(Bəndva) بزرگ‌تر ستیزه‌جوی من است؛ منی که گمراهان را از راستی، خشنود‌کردن خواهم. ای مزدا! با پاداش نیک بـه سوی من آی» (همان: 554).

بنابر آنچه از سروده‌های زردشت بیان شد، اهورامزدا از تنزیه مطلق فاصله گرفته است. چنان­ که پیشتر بر این موضوع تأکید شد که بزرگ‌ترین ایزد ایرانیان از هر گونه صفتی منزّه است که بخواهد جدای از ذاتش توصیف شود و ویژگی انسانی به او داده شود (بهار، 1385: 26)، (بویس، 1386: 47). با وجود این، انسان ناگزیر از تشبیه است و هرچه دربارة خدایش بیان کند، به تشبیه می‌انجامد؛ زیرا ابزاری جز این برای شناخت و وصف ندارد. از همین­ رو، فردوسی نیز خداوند را آفریدگار کیوان، گردان‌سپهر و فروزندة مـاه، نـاهیـد و مهـر می‌خواند و از روزی­دهی و راه‌نمودن او سخن می‌گوید. مطابق با زند بهمن­یسن، زردشت، اورمزد را با صفاتی مثل پرهیزگار، مینوی افزونی و دادار جهان مادی می‌خواند؛ زیرا خدایی که او توصیف می‌کند از نام صرف یا ذات بی‌صفات و مقام تنزیه به جایگاه صفات یا جهان مادی و مقام تشبیه، نزول کرده است. البتّه زردشت خود، تأکید می‌کند که این صفات را فقط برای وصف اورمزد می‌توان بیان کرد: «بدان که اورمزد را با صفت اهلو باید خواند و صفات دیگر را باید برای ستایش گفت» (زند بهمن‌یسن، 1385: 9‌ـ‌10). بنابراین، اورمزد پیش از آفرینش تنها نامی بدون ­هیچ نشان ا­ست. فردوسی نیز از خداوند در این حالت در مقام «خداوند نام» یاد می‌کند و وقتی هستی را می‌آفریند، او را «خداوند جای» می‌گوید؛ زیرا صفات حادث17 که نتیجة آفرینش مادی ا­ست در «جای»، معنا می‌یابد و مظاهر صفات یزدانی یا آفرینش در آن جای قرار می‌گیرد. در تأیید این نکته در متن بندهش آمده است: «هرمزد، پیش از آفرینش خدای نبود و پس از آفرینش، خدای و سود‌خواستار و فرزانه و ضدّ بدی و آشکار و سامان­بخش همه و افزونگر و نگران همه شد» (فرنبغ دادگی، 1380: 35). در روایت پهلوی نیز دیده می‌شود که اورمزد پیش از آفرینش، هیچ نشان و کیفیتی ندارد، ولی پس از آنکه آفریده‌ها را می‌آفریند از تن او سخن به میان می‌آید: «و همة آفریدگان و آفرینش را ... به تن برد و سه هزار سال در تن نگاه داشت و همی‌افزاینید و بهتر همی‌کرد و سپس یک­یک را از تن خویش بیافرید» (روایت پهلوی، 1390: 304).پس از این است که آن «نام» به «جای» می‌آید و از اندام خود جایی را آسمان، جایی را زمین و ... می‌کند. مضمون این سخنان در متن­های زردشتی، همانند سخنانی است که از اسماعیلیان دربارۀ خداوند بیان شد؛ خداوند پیش از آفرینش، نام پوشیده‌ است؛ اما پس از آفرینش، آشکار و توصیف‌پذیر می‌شود. مانی و مانویان همین تعبیر را از خـداوند دارنـد. آنان نیز تنزیه را در کنار تشبیه قرار داده‌اند و راه دریافتن او را در پنهان‌بودنش دانسته‌اند: «بیا گرد‌آییم، برادران! ایزد را دریابیم/ که پنهان از نظرهاست/ که خموشی است و سخن می‌گوید» (آلبری، 1388: 303) و باز در مزامیر مانوی آمده است: «ایزد یکی است/ پنهان از نظرها/ اما آشکاره و ساکت/ اما سخن­گو» (هالروید، 1388: 394). ایزد از دیده‌ها پنهان و خموش است؛ یعنی در مقام تنزیه است، ولی سخن می‌گوید؛ یعنی در محلّ تشبیه است. به هر حال او با توجّه به نام یعنی آن حقیقت مطلق که هنوز به تجلّی نیامده است، منزّه از هر توصیف و تعریفی دریافته می‌شود. آنجاست که او پنهان از نظر و خاموش است، ولی هنگامی ‌که آن وجود حقیقی در وجود تقییدی، یعنی مظاهر صفات خداوند منعکس می‌شود، او با انسان سخن می‌گوید و شناخت­پذیر می‌شود.

 

4ـ نتیجه‌گیری

انسان پیوسته در پی شناخت آن حقیقتی است که فضای ذهن او را دربارۀ مقام خداوند پر کرده است؛ اما او به شناخت آن کس یا چیزی قادر ا­ست که او را با چشم سر ببیند؛ پس خدای نادیدنی را چگونه می‌توان دریافت و ویژگی‌هایش را بیان کرد؟ این نکته‌ای است که فردوسی به‌درستی در دیباچه بیان کرده است. او در تنزیه صفات از خداوند می‌کوشد؛ اما وقتی از او سخن می‌گوید، به ‌طور طبیعی، صفاتی را به او نسبت می‌دهد و می‌کوشد که او را به گونه‌ای بشناساند. بنابراین، او نیز به باورهای مشبّهه نزدیک می‌شود و پس از بیان تنزیه صرف به این صورت که «ز نام و نشان و گمان بـرتـر است» بـه تشبیه می‌رسد: «نگارندة برشده‌گـوهـر است». او خداونـد را نقش­بنـدی می‌انگارد که نفس کلّی، عقل کلّی و مجازاً هستی را تصویر کرده است. او همچنین یـزدان را «خداوند جای» می‌نـامد. خداوندی که جایگاهی دارد و این پس از آفرینش آفریدگار است که صفات حادث دربارة او معنا می‌یابد و شکل نسبتاً زمینی ‌انسانی به او داده می‌شود. بنابراین، چون پروردگار از جهتی منزّه از هر صفت و از جهت دیگر، پس از آفرینش، صفات حادث یافته است، باید او را در جمع میان تنزیه و تشبیه شناخت که این را فردوسی دریافته است. در متون پهلوی مثل زند بهمن‌یسن، بندهش و روایت پهلوی، یزدان پیش از آفرینش تنها نامی است؛ اما پس از آفرینش، صاحب جای و صفات می‌شود. چنان ­که اسماعیلیان نیز خدا را پیش از آفرینش صرفاً نامی می­یابند، ولی آن­گاه کـه علم یا قدرت می­بخشد؛ یعنی آفرینش را می­آفریند، عالم یا قادر نامیده می­شود. بنابراین، برای شناخت خدا که به گفتة مانی و فردوسی از نظرها پنهان است، باید تنزیه و تشبیه را در کنار هم قرار داد و به او که خموش است اما سخن می‌گوید، گوش داد. چنان ­که گذشت، فرهنگ شیعه نیز در دیدگاه فردوسی تأثیرگذاشته است. در کلام امامان شیعه از جمله امام علی(ع) اگرچه به تنزیه صرف اشاره شده است، بنابر تأویل فلاسفۀ شیعه­مذهب، می­توان همراهی تنزیه و تشبیه را دریافت. در کلام امام جعفر صادق(ع) نیز آشکارا از همراهی تنزیه و تشبیه سخن گفته شده است و شیعیان اسماعیلی نیز در تبیین این نظر کوشیده­اند. بنابراین می‌توان گفت که فردوسی در تأثیر از اندیشه‌های ایرانی ‌شیعی در معرفت خداوند به همراهی تنزیه در کنار تشبیه، اعتقاد داشته است و هیچیک را به‌تنهایی نپذیرفته است.

 

پی‌نوشت‌ها

1. اشعری در میان سال­های 260 تا 330 هجری قمری می‌زیست. جبایی، متکلّم بزرگ معتزلی با مادر او ازدواج کرد و بسیاری از مسائل علم کلام را به او آموخت؛ اما اشعری، آهسته‌آهسته بر اندیشه­های معتزلی ایراد گرفت. او سرانجام روزی در مسجد جامع بصره خطاب به مردم گفت: «من قائل به خلق قرآن (آفریده‌شدن آن) بودم و معتقد که او را دیدگان نتواند دید و به وجودآورندۀ افعال شرّ، من هستم؛ اما اکنون از تمام آنها [که عقاید معتزله است] بـرمی‌گـردم و بـه ردّ معتزلـه اعتقـاد دارم و رسوایی­هـا و عیـوب آنهـا را آشکـار می­کنم» (ابن­خلّکان، بی­تا: 1/464).

2. جهم، شاگرد جعد بن درهم زندیق بود. کسی که می­گفت خداوند هیچ­گـاه ابراهیم را دوست خود و موسی را هم­کلام خود نگرفته است (شهرستانی، 2003: 1/96).

3. افلوطین، فیلسوف قرن سوم میلادی، معتقد بود که دربارۀ خداوند «حتّی نمی­توان گفت هست، وگرنه صفتی به او نسبت داده‌ایم و درحقیقت نامی هم نمی­توان به او داد، ولی اگر ناچار شویم اشاره­ای به او بکنیم، سزاوارترین کلمه‌ای که به زبان می­توان آورد، احد است» (فلوطین، 1366: 2/1085).

4. معتزله به پیروان واصل بن عطا (متوفّی 131 ه.ق) گفتـه می­شود که شاگـرد حسن بصـری (متوفّی 110 ه.ق) بود. او با استاد خود دربارۀ صاحبان گناه کبیره اختلاف نظر یافت و معتقد شد که انجام‌دهندۀ گناهان کبیره، نه مؤمن و نه کافر است، بلکه فاسق است. حسن بصری صاحب کبیره را مؤمنی می­خواند که به نفاق افتاده است. واصل به همین سبب از حسن بصری کناره گرفت و حسن دربارۀ او گفت: «اعتزل عنّا»؛ یعنی از ما گوشه گرفت. آنان از آن پس به معتزله معروف شدند (حلبی، 1383: 217ـ‌218)؛ (شبلی نعمانی، 1386: 161‌ـ‌162).

5. چون معتزله همچون فلاسفه صفات را از خداوند نفی می­کردند، کسانی آن دو گروه را نابینا و احول گفته‌اند:

دو چشم فلسفی چون بود احول

 

ز وحدت دیدن حق شد معطّل...

چو اکمه بی­نصیب از هر کمال است

 

کسی کو را طریق اعتزال است
                               (شبستری، 1386: 87)

 6. البتّه در میان شیعیان نیز دیدگاه تشبیهی وجود داشته است (شهرستانی، 2003: 1/163)، (ولادوست، 1387: 15/347).

7. پیشتر مشاهده شد کـه چگونه کسانی چون هشام بـن حکم خـدا را بخش­بخش می­کردنـد و در مکـان و جهت می‌نشاندند که این درستی سخن امام علی(ع) را اثبات می­کند. نیز بنگرید به: (قشیری، 1385: 513).

8. باور همراهی تنزیه و تشبیه را در کلام بسیاری از متصوّفه می­توان دید. خواجه عبداللّه در نقش تنزیه و تشبیه در شناخت حق می­گوید: «اثبات صفت، بی­تشبیه و نفی تشبیه، بی­تعطیل...» (انصاری­ هروی، 1386: 553‌ـ‌554). قشیری نیز توحیدی را می­پسندد «کی اندر وی تشبیه و تعطیل نه» (قشیری، 1385: 13). نیز بنگرید به: (سنایی، 1377: 63) و (شبستری، 1386: 87).

9. البتّه یک پژوهشگر پاکستانی بر بنیان ابیات الحاقی که در مدح ابوبکر و عمـر و عثمان در دیبـاچۀ بعضی نسخه‌های شاهنامه (فردوسی،1386: 1/10/پانوشت) دیده می­شود، فردوسی را سنّی­مذهب می­پندارد (شیرانی، 1369: 181). به فرض اصالت‌ این ابیات نیز در نهایت می­توان فردوسی را از شیعیان زیدی دانست (محیط طباطبایی، 1369: 81). دربارۀ الحاقی‌بودن ابیات منظور رجوع کنید به: (خالقی ­مطلق، 1388: 138)، (دوستخواه، 1380: 113ـ118)، (دوستخواه، 1384: 55) و (کزّازی، 1379: 1/208-209).

10. اسماعیلیه به کسانی می­گفتند که به امامت اسماعیل، پسر بزرگ امام صادق(ع) اعتقاد داشتند. گویا امام او را در مقام جانشین خود برمی­گزیند، ولی اسماعیل پیش از امام درمی­گذرد و فرزند دیگر امام یعنی امام موسی کاظم(ع) به امامت برگزیده می‌شود؛ اما عـدّه­ای همچنان بـر پیشوایی اسماعیل پـای می­فشارند و بـه اسماعیلی مشهور می­شوند. بعدها فرزاندان اسماعیل به تبلیغ مذهب اسماعیلیه می­پردازند و داعیان بسیاری را به جا­های گوناگون در جهان اسلام می‌فرستند و سرانجام در شمال آفریقا به تشکیل حکومت فاطمی موفّق می­شوند (دفتری، 1389: 26)، (دفتری، 1388: 5ـ6)، (حلبی، 1380: 103)، (همدانی، 1388: 5).

11. پژوهندگان شاهنامه دربارۀ واژة خداوند در دو بیت نخست دیباچه، نظرهایی بیان کرده­انـد. بهاء‌الدّین خرّمشاهی (1387: 127) معتقد است لفظ خداوند که چهار بار در این دو بیت به کار رفته است، در یک جا (جای چهارم) صریحاً برابر با خدا (آفریدگار) است و در سه جای دیگر تأویل و تفسیر بـه خدا می‌شود. خالقی­ مطلق (2001: 1/1) نیز خداوند را در معنای آفریدگار گرفته است. کزّازی (1379: 1/ 168) خداوند را به معنی «دارنده و صاحب» دانسته است. در شاهنامه، خداوند در معنای دارنده، بارها به کار رفته است:

خداوندِ این را ندانیم کس

 

همی رخش رستمش خوانیم و بس
                            (فردوسی،1386: 1/366)

 

در معنای ‌خداوند بنگرید به: (تبریزی، 1357: ذیلِ خدا و خداوند).

12. دو واژة «بود» و «نمود» از گفته‌های عبدالرّحمن جامی گرفته شده است (جامی، 1383: 55).

13. «برشده‌گوهر» به تعبیر نگارنده، جان و خرد است که فردوسی در بیت نخست از آن یاد کرده است و البتّه در اندیشه‌های اسماعیلی او بنیان دارد. در این باره بنگرید به: (اردستانی ­رستمی، 1393: 317).

14. نگاشتن به معنی «نوشتن و نقش و نگار و نقّاشی‌کردن باشد» (تبریزی، 1357: ذیل نگاشتن)، (نوشین، 1386: 439) و (منصوری، 1384: 262).

15. شاپور شهبازی (1391: 98) مقاله‌ای در ردّ این دیدگاه دارد که دایرة بال­دار نماد اهورامزدا است. او معتقد است که آن نشانه و نماد فرّة ایزدی است.

16. «بندو» یکی از شهریـاران دیو یسنا و از دشمنان زردشت است کـه دیگران را از دین زرشت بـازمی‌دارد.

17. «حادث» به موجودی گفته می‌شود که دو ویژگی داشته باشد: از ماده ساخته شده باشد و مسبوق به عدم باشد (جرجانی، 2004: 72).

1- قرآن کریم. (1371). ترجمه و توضیح سیّد جلال­الدین مجتبوی، ویرایش حسین استادولی، تهران: حکمت.

2- آلبری، چارلز رابرت سسیل. (1388). زبور مانوی، برگردان ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: اسطوره، ویراست دوم.

3- آیدنلو، سجّاد. (1390). دفتر خسروان، تهران: سخن.

4- ابن­ خلّکان، شمس­الدّین. (1419ه.ق). وفیات­ الاعیان، تحقیق احسان عبّاس، بیروت: الثقافه.

5- ابن ‌رشد اندلسی، ابولولید محمّد. (1998). الکشف عن مناهج ­الادّله فی عقاید ­الملّه، مقدّمه و شرح محمّد عابد الجابری، بیروت: مرکز دراساه ­الوحده ­المربیّه.

6- ابن‌ سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله. (1385). اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح حسن ملک­شاهی، تهران: سروش، چاپ پنجم.

7- ابن‌ عربی، محیّ­الدّین. (1366). فصوص­الحکم، تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، قم: الزهراء.

8- اردستانی ‌رستمی، حمیدرضا. (1389). «تشبیه و تنزیه از دیدگاه سنایی و ابن‌عربی»، زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد فسا، سال اوّل، شمارة اوّل، 11-24.

9- ------------------. (1393). «ترکیب برشده‌گوهر، جان و خرد در بیتی از دیباچۀ شاهنامه»، کاوش­نامۀ زبان و ادبیات فارسی، سال یازدهم، شمارۀ28، 317-340.

10- اشعری، علی بن اسماعیل. (2003). الابانه عن اصول ­الدّیانه، بیروت: الهلال.

11- ----------------. (2001). مقالات­الاسلامیین و اختلاف­المصلّین، بیروت: مشکاه­الاسلامیّه.

12- انصاری­ هروی، خواجه عبداللّه. (1386). طبقات ­الصّوفیه، مقدّمه، مقابله، تصحیح و فهارس محمّدسرور مولایی، تهران: توس، چاپ دوم.

13- بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر بن محمّد. (1998). الفرق بین ­الفرق، بیروت: شامیّه.

14- بنونیست، امیل. (1386). دین ایرانی، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تهران: قطره، چاپ سوم.

15- بویس، مری. (1386). زردشتیان؛ باورها و آداب دینی آنها، ترجمۀ عسگر بهرامی، تهران: ققنوس، چاپ نهم.

16- تبریزی، محمّد بن حسین خلف. (1357). برهان قاطع، به اهتمام محمّد معین، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.

17- بهار، مهرداد. (1385). جستاری در فرهنگ ایران، ویراست ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: اسطوره.

18- جامی، نورالدّین عبدالرّحمن. (1383). لوایح، تصحیح یان ریشار، تهران: اساطیر، چاپ دوم.

19- جرجانی، سیّد شریف. (2004). معجم ­التّعریفات، تحقیق و دراسه محمّد صدیق ­المنشاوی، قاهره: الفضیله.

20- حلبی، علی اصغر. (1380). تاریخ اندیشههای سیاسی در ایران و اسلام، تهران: اساطیر.

21- -----------. (1383). آشنایی با علوم قرآنی (مقدّماتی برای فهم قرآن مجید)، تهران: اساطیر.

22- -----------. (1376). تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، تهران: اساطیر، چاپ دوم.

23- حمیدیان، سعید. (1387). درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، تهران: ناهید، چاپ سوم.

24- خالقی مطلق، جلال. (2001). یادداشتهای شاهنامه، نیویورک: بنیاد میراث ایران.

25- ------------. (1385). «نگاهی تازه به زندگی­نامۀ فردوسی»، نامۀ ایران باستان، سال ششم، شمارۀ اوّل و دوم، 3-25.

26- -------------. (1390). «فردوسی»، فردوسی و شاهنامه­سرایی، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 124ـ155.

27- -------------. (1388). گل رنج­های کهن، به کوشش علی دهباشی، تهران: ثالث.

28- خرّمشـاهی، بهاء­الـدّین. (1387). «خـدا/ خداونـد: شرح نخستین بیت شاهنامه»، آفتابی در میان سایه­ای، جشن‌نامة بهمن سرکاراتی، به کوشش علی­رضا مظفّری و سجاد آیدنلو، تهران: قطره، 123-128.

29- دفتری، فرهاد. (1389). اسماعیلیه و ایران، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان­روز.

30- ---------. (1388). مختصری در تاریخ اسماعیلیه، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: چاپ سوم.

31- دوستخواه، جلیل. (1379). اوستا، کهنترین سرودها و متنهای ایرانی، تهران: مروارید، چاپ پنجم.

32- -----------. (1384). شناخت­نامۀ فردوسی و شاهنامه، تهران: دفتر پژوهش­های فرهنگی.

33- ------------. (1380). حماسۀ ایرانی، یادمانی از فراسوی هزاره­ها، تهران: آگاه.

34- دینوری، ابن‌قتیبه. (1963). عیون ­الاخبار، قاهره: المصریّه.

35- روایت پهلوی. (1390). گزارش مهشید میرفخرایی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

36- زریاب­ خویی، عباس. (1389). «نگاهی تازه به مقدّمة شاهنامه»، تن پهلوان و روان خردمند، به کوشش شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو، 17-28، چاپ سوم.

37- زند بهمن­یسن. (1385). تصحیح، آوانویسی و برگردان محمّدتقی راشد ­محصّل، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

38- زمانی، امیرعبّاس. (1386). سخن گفتن از خدا، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.

39- سجستانی، ابویعقوب. (1358/1979). گنجینۀ نوشته­های ایرانی: کشف­المحجوب، رساله در آیین اسماعیلی از قرن چهارم هجری، با مقدمه به زبان فرانسه به قلم هانری کربین، تهران: انجمن ایران­شناسی فرانسه، کتابخانۀ طهوری، چاپ دوم.

40- سمرقندی، دولتشاه. (1382). تذکره ­الشّعرا، تصحیح ادوارد براون، تهران: اساطیر.

41- سنایی، مجدود بن آدم. (1377). حدیقه ‌الحقیقه، تصحیح تقی مدرّس ­رضوی، تهران: دانشگاه تهران.

42- شاپور ­شهبازی، علی­رضا. (1391). جستاری دربارة یک نماد هخامنشی،‌ ترجمة شهرام جلیلیان، تهران: شیرازه.

43- شبستری، شیخ محمود. (1386). گلشن راز، مقدّمه و تصحیح و توضیحات صمد موحّد، تهران: طهوری، چاپ دوم.

44- شبلی نعمانی، محمّد. (1386). تاریخ علم کلام، ترجمۀ سیّد محمّدتقی فخر داعی ­گیلانی، تهران: اساطیر.

45- شهرستـانی، محمد بـن عبـدالکـریم. (2003). الملل و النّحل، قـدّم لـه و علّـق حـواشیــه صلاح­الدّین الهواری، بیروت: الهلال.

46- شیرانی، حافظ محمود خان. (1369). در شناخت فردوسی، ترجمۀ شاهد چوهدری، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

47- شیرازی، صدراالدّین. (1981). الحکمه ­المتعالیّه فی ­الاسفار ­العقلیّه ­الاربعه، بیروت: دار الاحیاء التّراث، چاپ سوم.

48- -------------. (1360). الشواهد ­الرّبوبیّه فی ­المنهاج ­السّلوکیّه، تصحیح و تعلیق سید جلال­الدّین آشتیانی، مشهد: المرکز جامعی للنشر، چاپ دوم.

49- صفا، ذبیح­اللّه. (1371). تاریخ ادبیات در ایران، تهران: فردوس، چاپ دوازدهم.

50- صحیفۀ کاملۀ سجّادیه. (1385). ترجمۀ محمّدتقی خلجی، قم: قلم نو، چاپ سوم.

51- فردوسی، ابوالقاسم. (1389). شاهنامه، به تصحیح و توضیح عزیز­الله جوینی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ سوم.

52- ----------- . (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی ­مطلق و همکاران (محمود امیدسالار، جلد6، ابوالفضل خطیبی، جلد7)، تهران: مرکز دایره ­المعارف بزرگ اسلامی.

53- فرنبغ دادگی. (1380). بندهش، گزارش مهرداد بهار، تهران: توس، چاپ دوم.

54- فلوطین. (1366). دورۀ آثار، ترجمۀ محمّدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.

55- قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (1385). رسالۀ قشیریه، ترجمۀ ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، با تصحیحات و استدراک بدیع­الزّمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ نهم.

56- کاشانی، عزّالدین محمود بن علی. (1381). مصباح ­الهدایه و مفتاح ­الکفایه، بـا تصحیح و مقدّمه و تعلیقات جلال‌الدّین همایی، تهران: هما، چاپ ششم.

57- کراپ، الکساندر. (1386). «جان­دارپنداری: خصلت عمومی اسطوره»، جهان اسطوره‌شناسی 1، ترجمة جلال ستّاری، تهران: مرکز، 44-60، چاپ سوم.

58- کزّازی، میرجلال­الدّین. (1379). نامة باستان، تهران: سمت.

59- کلینی، محمّد بن یعقوب. (1386). اصول کافی، با ترجمه و شرح محمّدباقر کمره­ای، تهران: اسوه، چاپ نهم.

60- گاتها. (1384). گزارش ابراهیم‌ پورداود، تهران: اساطیر، چاپ دوم.

61- محیط­ طباطبایی، محمّد. (1369). فردوسی و شاهنامه، تهران: امیرکبیر.

62- مفید، محمّد. (1363ه.ق). تصحیح ­الاعتقاد، به کوشش هبه­الدین شهرستانی، قم.

63- مقدسی، مطهر بن طاهر. (1386). تاریخ و آفرینش، مقدّمه، ترجمه و تعلیقات محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه، چاپ سوم.

64- منصوری، یدالله. (1384). بررسی ریشه­شناختی فعلهای پهلوی، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی؛ نشر آثار.

65- مولانا، جلال­الدّین محمّد بلخی. (1384). فیه ما فیه، تصحیح بدیع­الزّمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر، چاپ دهم.

66- --------------------. (1385). مثنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، بازبینی نظام­الدّین نوری، تهران: آبان، چاپ دوم.

67- مهدوی­ دامغانی، احمد. (1372). «مذهب فردوسی»، گلچرخ، سال دوم، شمارۀ 8 و9، 4-16.

68- ناصرخسرو، ابومعین. (1378). دیوان، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقّق، تهران: دانشگاه تهران، چاپ پنجم.

69- نظامی­ عروضی، احمد بن عمر. (1375). چهار مقاله، تصحیح محمّد قزوینی، شرح و توضیح محمّد معین، تهران: جامی، چاپ دوم.

70- نوشین، عبدالحسین. (1386). واژه نامک، تهران: معین، چاپ دوم.

71- نهج­البلاغه. (1378). ترجمۀ سیّد جعفر شهیدی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ چهاردهم.

72- ولادوست، بیتا. (1387). «تشبیه و تنزیه»، دایره ­المعارف اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایره ­المعارف بزرگ اسلامی، 341-348.

73- هالروید، استوارت. (1388). ادبیات گنوسی، برگردان ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: اسطوره.

74- هدایت، رضاقلی‌خان. (بی­تا). تذکرۀ ریاض ­العارفین، به اهتمام عبدالحسین و محمود خوانساری، تهـران: کتاب‌فروشی وصال.

75- هرتسفلد، ارنست. (1381). ایران در شرق باستان، ترجمة همایون صنعتی­زاده، تهران و کرمان: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و دانشگاه شهید باهنر کرمان.

76- هرودوت. (1389). تاریخ هرودوت، ترجمة مرتضی ثاقب­فر، تهران: اساطیر.

77- همدانی، خواجه رشیدالدّین فضل­اللّه. (1388). جامع ­التّواریخ، به کوشش محمّدتقی دانش­پژوه و محمّد مدرّسی ‌زنجانی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.

78- یاحقّی، محمّدجعفر. (1387). بهین­نامة باستان، مشهد: به نشر، چاپ ششم.