تحلیل دنیامداری در مثنوی مولوی

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد اراک، اراک، ایران

2 استاد زبان و ادبیات فارسی، هیأت علمی دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، ایران

چکیده

مثنوی معنوی از ارزشمندترین آثار عرفانی اخلاقی ادب فارسی است که در پی تعلیم زندگی حقیقی و نمودن راه سعادت به بشر است. این کتاب بر رسیدن به منبع خلقت و کمال غایی انسان تأکید می‌کند؛ البته در رابطه‌ای دوسویه به تلاش برای زندگی مطلوب این جهانی نیز توجه دارد. مسئلة این پژوهش آن است که دنیا و جلوه‌های آن به چه میزان و از چه دیدگاهی در این اثر نمود یافته است؛ هم‌چنین چگونگی و چرایی گرایش مولانا به دنیا در این جستار بررسی می‌شود. از همین روی پس از شرح مفهوم دنیاگرایی، همۀ ابیات شش دفتر مثنوی مولانا در چند حوزة مهم از نمودهای دنیاگرایی بررسی شده است؛ خردورزی، مدارا، دوری از تعصب با‌تکیه‌بر نکات اخلاقی و بدون اندیشیدن به پاداش اخروی و دوری از تقلید کورکورانه، ازجمله حوزه‌های مهم نمودهای دنیاگرایی است. در این زمینه داستان‌هایی این اندیشه را برجسته‌تر کرده‌اند که در این پژوهش واکاوی شدند. هدف این بررسی تبیین نگرش مولانا به دنیا و جلوه‏های آن است. در این گفتار چنین دریافت می‌شود که مولانا دنیا را ارج می‌نهد؛ زیرا آن را راه رسیدن به عالم بالا و کمال می‌داند. او همة حوزه‌های دنیاگرایی را در چهارصد بیت به‌طور ‌مستقیم و در داستان‌هایی به‌طور غیرمستقیم شرح داده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Secularism in Masnavi of Rumi

نویسندگان [English]

  • Zohreh Vafaeifard 1
  • Mir Jalaludin Kazazi 2
1 PhD Candidate in Persian Language and Literature, Arak Islamic Azad University, Markazi, Iran
2 Full Professor and faculty members of Allameh Tabatabai of Tabatabaei University, Iran
چکیده [English]

Masnavi is of the most valuable moral mystical works of Persian literature which seeks to teach real life and the way to reach happiness. The emphasis in this book is not only on the ultimate perfection of creation and human resource collection, but also on the relationship of mutual quest for the good life of this world in itself. The purpose of this study is to investigate the extent and the representation of the world in this work. It also attempts to examine how and why Rumi tends to the world. This way, after explaining the concept of secularism, all lines were categorized into several important areas including wisdom, moderateness, avoiding prejudice based on morality and without thinking of heavenly reward, and avoidance of blind imitation. Moreover, an important area is secularism which is highlighted in this study. As a result, we found that Mowlana praised world since it is a means for reaching perfection. He described all areas of secularism in four hundred bits directly and in the stories indirectly.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Secularism
  • Masnavi of Rumi
  • Molavi

1ـ مقدمه

فیلسوفان و متفکران مغرب زمین از آغاز تاریخ اندیشة بشری برای شناخت دنیا و نمودهای آن بسیار تلاش کرده‏اند و پرده از برخی رازهای بی‌کران آن برداشتند و به دستاوردهای بسیار گران رسیدند. در شرق، به‌ویژه در پهنة فرهنگ‌خیز و فرهنگ‌پرور ایران، از زمان‌های بسیار دور، در شناخت و ستایش دنیا بسیار سخن گفته شده است. اندیشمندان بسیاری برای معرفت همه‌سویه و دریافت ارتباط دنیا با انسان بسیار همّت گماشتند و تفکر کردند. دنیاگرایی در عصر حاضر به‌ویژه در سه دهة گذشته، گسترش معنایی زیادی یافته است؛ به‌گونه‏ای‌که به اصطلاحی میان‌رشته‏ای تبدیل شده است و آن را با دیدگاهی یگانه و یکسان نمی‏توان تعریف کرد؛ بلکه مانند بسیاری از اصطلاحات، مفهومی چندگانه یافته است؛ به همین سبب باتوجه‌به شاخة پژوهش و موضوع، معنای آن نیز تغییر می‌کند. این فراوانی تعاریف به ابهام و تفاوت تعریف‌ها و تفسیرها در معنای آن انجامیده است.

توجه به انسان و تکیه بر عقل و خرد او در جایگاه ابزار رسیدن به سعادت و تکیه بر آزادی و اختیار برای برگزیدن راه درست، در رأس همة نمودهای دنیا قرار دارد که در آیین، فلسفه و حکمت ایرانی بر آن ارج نهاده شده است. شعر ابزار بیان احساس و اندیشه است و از همین روی محمل بیان اندیشه‏های بزرگان، شاعران و عارفان ایرانی به‌ویژه مولانا جلال‌الدین بلخی بوده است. آنان هم‌چنین خواسته و ناخواسته از اندیشه‌ها و باورهای این مرزو‌بوم متأثر بودند و خود نیز بر نسل‌های واپسین تأثیر داشتند؛ بنابراین گویا روشن‌کردن زوایای مختلف شعر بزرگان این مرز‌و‌بوم، نوعی رمزگشایی باورها و اندیشه‏های دیروز و امروز ایران است؛ به همین سبب شناخت و بررسی فلسفة دنیاگرایانه و انسان‏مدارانه در آثار بزرگان ادب فارسی به‌ویژه مولانا ضروری است. در این پژوهش، اندیشه‌های دنیا‌گرایانه در مثنوی مولوی بررسی شد تا کیفیت و چگونگی این اندیشه‏ها و مظاهر و جلوه‌های آن آشکار شود و ویژگی‌ها و عناصر آن نیز تبیین گردد.

1ـ1 پیشینۀ تحقیق

بحث دنیاگرایی در رشته‏های مختلف علوم انسانی از قدمت بسیاری برخوردار است؛ به همین سبب آثار فراوانی نیز دربارۀ نقد و بررسی این اصطلاح در هر شاخه وجود دارد؛ البته بر اساس جستجوهای نگارنده، تاکنون دنیاگرایی نه‌تنها در مثنوی معنوی که در آثار شاعران دیگر فارسی‌زبان نیز بررسی نشده است؛ تنها درگاهی (1384: 44 ـ 48) در مقاله‏ای با عنوان «سکولاریسم در شعر حافظ» به این موضوع پرداخته است و باتوجه‌به غزلیات حافظ افکار و اندیشه‏های او را در سه حوزۀ دنیاگرایی و لذت‌جویی، تقدس‌زدایی و ارتباط دین و حکومت بررسی کرده است.

 

2ـ دنیاگرایی

دنیا‌گرایی یا سکولاریسم در دوران جدید، جریانی فرهنگی در اروپا، غرب و سراسر جهان است که به خودمختاری و استقلال سبک زندگی و جهان‌بینی انسان انجامیده است. سکولاریسم مفاهیم دیگری مانند سکولاریسم و امانیسم و پلورالیسم و بسیاری از ایسم‌های دیگر را با خود همراه کرده است؛ اما به‌طور‌کلی این ایسم‌ها اصول مشترکی دارند که بر بهبود زندگی انسان باتوجه‌به مفاهیم مادی، رعایت اخلاقیات و نیکی‌کردن بدون توجه به پاداش اخروی تأکید می‌کنند. دانش در دنیاگرایی تنها وسیلة انسان برای رسیدن به سعادت و... است (اعوانی، 1375: 45).

«واژۀ سکولاریسم برگرفته از واژۀ لاتینی secularis مشتق از speculum به معنی دنیا یا گیتی در برابر مینوست و مفهوم کلاسیک آن نقطۀ مقابل ابدیّت و الوهیّت است. سکولار یعنی آنچه به این جهان تعلق دارد» (بیات، 1381: 237). دنیا‌گرایی در جهان امروز معادل واژة سکولاریسم (Secularism) است. اصطلاح انگلیسی Secular در فرهنگ لغت به معنی وابسته به دنیا، دنیوی، و غیرروحانی است. واژة Secularism نیز به معنی دنیاپرستی و دنیاگرایی است (آریانپور، 1375: ذیل Secularism).

اعوانی (1375: 18) در تشریح واژۀ Seculum بر این باور است که این کلمه به معنی دنیا و گیتی است و در برابر مینو قرار دارد؛ هم‌چنین اموری مانند تنظیم امور معاش ازقبیل تعلیم و تربیت، سیاست، اخلاق و جنبه‌های دیگرِ مربوط به انسان، باتوجه‌به دنیا و بدون توجه به خدا و آخرت را دربرمی‌گیرد. او در ادامه می‌افزاید: دید قرون وسطایی دینی بوده است و با معنای سکولاریسم یعنی گیتی‌گرایی و دنیاپرستی تفاوت دارد.

این اصطلاح در غرب و در فلسفۀ مسیحی، مقابل تعالیم شرعی و مطالب دینی است. از آغاز، این واژه در زبان لاتین به معنی این جهانی و دنیوی بوده است؛ به مرور زمان در مکتب‌های فکری مختلف، مفاهیمی بر آن افزوده شد و یا در برابر آن قرار گرفت؛ به‌گونه‏‏ای‌که این اصطلاح گاه به‌طور‌کامل مقابل الوهیّت قرار می‏گیرد (خاقانی اصفهانی و عباسی، 1389: 63). در این پژوهش واژۀ دنیاگرایی معادل اصطلاح سکولاریسم، به معنای آغازین آن یعنی توجه به امور این جهانی در نظر گرفته شده است. در نظر مولانا امور دنیایی، پلکانی برای رسیدن به کمال انسانی است و توجه به مسائل این جهانی در اندیشة مولانا از همین نظر اهمیت دارد. البته «آنچه امروز زیربنای این مکاتب قلمداد می‏شود، آشکارا در آیین، فرهنگ و اندیشه‌های کهن ایرانی یافت می‌شود. اختیار، آزادی، انسان‏دوستی، تکیه بر سعادت این جهانی و تکیه بر خردورزی از اصولی هستند که پیوسته در فرهنگ این آب و خاک بر آن تأکید شده است. مهم‌ترین ویژگی کیهان‌شناسی مزدایی تقسیم هستی به دو مرتبة مینو و گیتی است. مینو مرتبه‌ای نادیدنی و فراحسی است که اهورامزدا، امشاسپندان، ایزدان مینوی و گیتیایی و نیز صور مینوی را که حقایق ازلی موجودات این جهان است، دربرمی‌گیرد و در برابر آن گیتی است که مرتبه‌ای مادی و دیدنی و موضوع حواس است و جهان مادی و همة موجودات این جهان را شامل می‌شود. در اوستا این دو مرتبة هستی در عین حفظ هویّت خود به‌سختی در هم تنیده است. چنان‌که تصور وجود یکی بدون دیگری ناممکن می‌نماید. در متون پهلوی نیز این دو مرتبه به یکدیگر پیوسته‌اند. عالم مینو همواره در عالم گیتی حضوری فعال دارد؛ چون روان ناپیدا که در تن حاضر است و آن را به حرکت و جنبش درمی‌آورد. مینو روان گیتی و گیتی پیکر مینوست. در کیهان‌شناسی مزدایی این دو مرتبه لازم و ملزوم یکدیگرند» (لاجوردی، 1383: 120).

با‌توجه‌به این مطالب دنیا‌گرایی به‌طورقطعی به بی‌دینی و تضاد با دین نمی‌انجامد و اصولی را شامل می‌شود که در اندیشۀ غربی مبانی آن عبارت است از: «1ـ انسان‌محوری یا فلسفة اصالت انسان (Humanism) 2ـ عقل‌گرایی (Rationalism) 3ـ علم‌گرایی (Scientism) 4ـ فردگرایی یا اصالت فرد (Individualism) 5ـ تقدس‌زدایی» (خاقانی‏اصفهانی ‏و عباسی، 1389: 63). محمود رجبی نیز محورهای اصلی مکتب‌های اومانیستی را این‌گونه تقسیم کرده است: 1ـ خردگرایی 2ـ تساهل و تسامح 3ـ سکولاریسم 4ـ آزادی‌خواهی (رجبی، 1380: 46).

دنیا در عرفان ایرانی ـ اسلامی، پلکانی برای رسیدن به سعادت اخروی است؛ به همین سبب در مثنوی که یکی از ارزشمندترین و بزرگ‌ترین آثار تعلیمی ـ عرفانی است، نمودهای دنیا را در قالب تقسیم‌بندی خاصی می‌توان بررسی کرد که در ادامه بیان می‌شود.

 

3ـ نقش و کارکرد دنیا در مثنوی مولوی

ضرورت توجه به انسان‌شناسی در آموزه‏های شاعران فارسی زبان به‌ویژه عارف بزرگی مثل مولانا از آن روست که آنان همواره در پی آرامش‌ راستین بشر در دنیا و آخرت بوده‏اند؛ به همین سبب انسان، محور اصلی اندیشه‌های دنیامدارانه است؛ موجودی در رأس هستی که نقش اساسی و درخور تأملی در این‌گونه اندیشه‏ها دارد.

دنیاگرایی در مثنوی به بی‌دینی یا مخالفت با دین نمی‌انجامد و بدین معنی نیست که پیوندهای مذهبی محو شود یا نگرش افراد به معیار رستگاری تغییر کند؛ مثلاً بهشت را در این جهان دنبال کنند یا به‌طور‌کلی باورهای افراد به داوری الهی و زهد تغییر کند. دنیاگرایی در مثنوی، توجه به انسان، نیازهای او و زندگی این جهانی است تا به صلح و دوستی و زندگی مسالمت‌آمیز دست یابد.

گام نخست در راه رسیدن به صلح و دوستی و زندگی سعادتمند، مداراست؛ این خود سبب دوری از تعصب و در پی آن صلح و آشتی انسان‌ها و زندگی مسالمت‌آمیز می‌گردد.

گام دوم در راه رسیدن به رستگاری، خردگرایی است که بهره‌مندی از آن انسان را به نیکبختی می‌رساند و از جنگ‌طلبی و خشونت بازمی‌دارد. درواقع خردورزی نیز مانند مدارا، تعصب را از بین می‌برد و این خود به صلح و آرامش در جهان می‌‌انجامد.

گام سوم پایبندی به ارزش‌های اصیل اخلاقی و انسانی است که موجب کم‌آزاری می‌شود و این نیز محور اصلی حکمت ایرانی اسلامی است. آزادی یکی از مهم‌ترین حقایق وجود انسان در مقام خلیفۀ خدا بر روی زمین است. معیار کمال انسانی، درواقع جوهر و ارزش انسان به آزادی است. عرفان آیینة تمام‌نمای حقیقت انسان است که نادانی و جهالت‌های او را به او می‌نمایاند و به او درس آزادی و آزادگی، بزرگواری و کرامت می‌دهد. خردورزی و خردمندی درنهایت به آزادی می‌انجامد و در مثنوی از حریم این آزادی دفاع شده است (ملکیان: 1394).

در جامعة خداسالار «در تحلیل نهایی، اطاعت، نقش اجرایی دارد و نقش داوری و قانون‌گذاری از آن خداست نه انسان. از‌این‌رو هرگونه راه‌ حل بشری برای حل معماهای بشری شایان پذیرش نیست» (صاحب‌زمانی، 1389: 37). هدف در تصوف مولانا، رسیدن به صلح کل است. در این تصوف بیش از هر نهضتی با تغییر نقطة گرانیگاه هستی از خدا به‌سوی انسان روبه‌رو هستیم. پیشروهای این اندیشه کسانی مثل حلاج، بایزید بسطامی و ابوسعید ابوالخیر هستند. البته تصوف در ادامة راه خود به‌طورکلی با ظرافت عمل می‌کند؛ زیرا در این راه قربانیانی مثل حلاج، عین‌القضات و شهاب‌الدین سهروردی داده است که در راه این اندیشه سر دادند. این‌چنین است که هنرمندان انسانگرا از این قربانیان درس می‌گیرند و زبان از صراحت‌گویی بازپس‌ می‌کشند و «انا‌الحق»‌گویی حلاج و «سبحانی ما اعظم شأنی» بایزید در بیان مولانا این‌گونه تأویل می‌شود:

خوش‌تر آن باشد که سر دلبران

 

گفته آید در حدیث دیگران
                              (مولوی، 1387: 11)

 

آزادی، خردورزی، مدارا، دوری از تعصب و تکیه‌بر اخلاقیات بدون درنظرگرفتن پاداش اخروی، محوری‌ترین تفکرهای دنیا‌گرایانه است (نوروزی، 1388: 23ـ30). مولانا در قالب داستان از این مفاهیم به عناصر مبارزه با زهد خشک و دوری از تعصب با‌تکیه‌بر آسان‌گیری دینی و دوری از تقلید کورکورانه اشاره کرده است.

3ـ1 دوری از تعصب

مولانا در داستان پیر چنگی در دفتر اول آشکارا به این موضوع اشاره می‌کند که «حس ظاهر نشانة اتصال به حق نیست. خدا را با هر جانی پیوندی و با هر دلی رازی در میان است تا فریفتگان اعمال و حرکات جسمی نپندارند که تنها از راه خاص و بر زبان آوردن عبارات و مناجات‌های موروث مشمول رحمت الهی توان بود؛ بلکه سازی که از سر سوز دل و درد اشتیاق بنوازند و زخمه‌ای که از روی صدق و عشق بر ابریشم و سیم و رباب زنند هم راهی به خداست» (فروزانفر، 1389، ج3: 759). در این داستان نوازندة ساز و رباب که در شریعت نکوهش می‌شود، در سایة لطف و توجه خداوند است. مولوی در پایان این داستان به‌روشنی اشاره می‌کند وجود نور ایمان در قلب انسان مهم است و اهمیتی ندارد که این نور از چه طریقی و چه آیینی به قلب انسان تابیده شده باشد:

خواه از نور پسین بستان تو آن

 

هیچ فرقی نیست خواه از شمع جان

خواه بین نور از چراغ آخـرین

 

خــواه بین نورش ز شمع غــابرین
                              (مولوی، 1387: 92)

 

مولانا در اثبات نظر خود برای سرکوبی افکار متعصبانه، از آیات و احادیث دینی نیز بهره‌ می‏گیرد. در میان داستان پیر چنگی با اشاره به تعلق خاطر حضرت رسول(ص) به عایشه و گفتن کلّمینی یا حمیرا، چنین می‌گوید:

مصطفی آمد که سازد همدمی

 

کلّمینی یــــا حمیــــرا کلّمی

ای حمیرا اندر آتش نه تو نعل

 

تا ز نعل تو شود این کوه لعل
                                       (همان: 93)

 

فروزانفر در شرح این ابیات ‌آورده است: «روح مجرد تا در دام تعلق جسم گرفتار است، احکام این آویزش و تعلق از وی گسیخته نمی‌شود و هرچند به کمال رسد و از لذات و خوشی‌های آن بهره‌ور گردد، بازش به خوشی و لذت جسمانی نیاز است و بدین سبب در فقر محمدی رعایت نفس و ایفا حقوق بدن شرط است و روندة این راه باید حقوق روح و حظوظ جسم را هریک جداگانه ادا کند و به‌اصطلاح جامع وحدت و کثرت باشد. حضرت رسول‌ اکرم بنابر همین قاعده، مباشر اموردنیوی را مانع وصول نمی‌شمرد و خود نیز با کمال ریاضت و استغراق، گاه‌به‌گاه احکام تعلق جسمانی را به ادا می‌رساند. ظاهراً مراد مولانا این است که خار آویزش و تعلق هرگاه به حکم شرع و برای آسایش روح باشد، موجب نقص نیست؛ بلکه نردبان کمال روحانی نیز ‌تواند بود یا آنکه احکام پیوستگی جان و تن به یکدیگر از لوازم نشأت جسمانی است و کاملان و واصلان هم از آن مادام‌که در حبس تن‌اند، رهایی نمی‌یابند. چنان‌که حضرت سیّد کائنات هم توجه به عایشه داشت و از محادثة وی لذت می‌برد» (فروزانفر، 1379، ج3: 812).

ابیات 574 تا 585 از دفتر پنجم در شرح «لا رهبانیه فی ‌الاسلام»، سخن پیامبر(ص) آمده است. در این ابیات به بهره‌مندی از لذات زندگی باتوجه‌به حدیث «کلوا و اشربوا و لاتسرفوا» توصیه شده است. مولانا لزوم وجود امیال جسمانی و این جهانی را این‌گونه بیان می‌‏کند:

چون عـــدو نبود جهــاد آمد محال

 

شهوتت‏ نبــود نبــاشد امتـثـــال

هین مکن خود را خصی رهبان مشو

 

زانکه عفت هست شهوت را گرو

بی‌هــــوا نهی از هـــوا ممکن نبـود

 

غازیی بر مـــردگان نتوان نمــود
                          (مولوی، 1387: 784)

 

در فیهمافیه آمده است: «راهبان را راه خلوت بود و کوه‌نشین و زن ناستدن و دنیا ترک‌کردن. خداوند عزّوجلّ راهی باریک پنهان بنمود پیامبر را (صلی الله علیه و سلم) و آن چیست زن خواستن» (مولوی، 1389: 86).

مولانا سختگیری و تعصب را علت اصلی جنگ بین ملت‌ها می‌داند:

سخت‌گیری و تعصب خامی است

 

تا جنینی کار خون‌آشامی است
                           (مولوی، 1387: 413)

 

سخت گیرد خام‌ها مر شاخ را

 

زانکه در خامی نشاید کاخ را
                                     (همان: 413)

 

مولوی به‌گونه‌ای از تعصب دور می‌شود که حتی نماز، روزه و فرایض دینی را عرضی می‌داند. او به پاداش در جهان برین برای اعمال شرعی اعتقاد ندارد و  بر آن است که آنچه از انسان باقی می‌ماند، آدمیّت اوست:

جوهری داری ز انسان یا خری

 

این عرض‌ها که فنا شد چون بری

این عـرض‌های نمـاز و روزه را

 

چــون که لایبقی زمــانین انتفی
                                    (همان: 229)

 

بدین ترتیب مولانا انسان و انسانیّت را موجب برتری و تمایز می‌داند. در شرح این ابیات می‌توان به شاهدی از تفکر مولانا در فیهمافیه اشاره کرد: «سوال کرد که از نماز فاضل‌تر چه باشد؟ یک جواب آنک گفتم جان نماز به از نماز مع تقریره. جواب دوم که ایمان به از نماز است؛ زیرا نماز پنج وقت فریضه است و ایمان پیوسته و نماز به عذری ساقط و رخصت تأخیر باشد و ایمان به هیچ عذری ساقط نمی‌شود و ایمان بی‌نماز منفعت است و نماز بی‌ایمان منفعت نکند. نماز در هر دینی نوع دیگر است و ایمان به هیچ دینی تحول نگیرد» (مولوی، 1389: 32).

مولانا معتقد است همة اضداد جهان باید در کنار هم وجود داشته باشند و باتوجه‌به این تفکر می‌گوید:

چون که بی‌رنگی اسیر رنــگ شد

 

موسی با موسی در جنگ شد

چون به بی‌رنگی رسی کان داشتی

 

موسی و فرعون دارند آشتی
                           (مولوی، 1387: 100)

 

دربارة دوری از تعصب  به این داستان‌ها می‌توان اشاره کرد: «تشبیه مغفلی که عمر ضایع کرد و وقت مرگ در آن تنگاتنگ توبه و استغفار کند» و«به تعزیت‌دانستن شیعه اهل حلب هر سالی درخت عاشورا و رسیدن غریب شاعر ز سفر و پرسیدن که این غریو چه تعزیه است». در داستان دوم، شاعر خطاب به مردم می‌گوید سلطانی هزار سال پیش از زندان تن رسته است و شما به‌جای شادی بر او نوحه می‌کنید:

پس عزا بر خود کنید ای خفتگان

 

زانکه بد مرگی است این خواب گران
                                     (همان: 999)

 

مولانا در پایان قصة «شکایت کم‌شدن جیره به پادشاه» به افرادی اشاره می‏کند که در دل تسلیم امر خداوند نیستند؛ اما درظاهر او را عبادت می‌کنند و حق اعمال شرعی را به‌جا می‌آورند:

وانگهان گفتست خدا که ننگرم

 

من به ظاهر من به باطن ناظرم
                                     (همان: 656)

 

در فیهمافیه نیز این اندیشة مولانا با اشاره به آیة «نحن نحکم بالظاهر و الله یتولی السرائر» تأکید می‌شود. وی می‌گوید تفضیل ابوبکر بر دیگران به سبب نماز و روزة بسیار نیست؛ بلکه از آن روست که با او غنایی است (مولوی، 1389: 92).

3ـ2 خردگرایی و منع تقلید کورکورانه

در مثنوی در 32 بیت و 6 داستان به‌طور مستقیم به منع تقلید کورکورانه اشاره شده است؛ شش داستان عبارت است: «آن عجوز که خود را می‏آراست»، «سه مسافر مسلمان و یهودی و مسیحی»، «از این گریه تا آن گریه»، «مرید ترسان از گرسنگی»، «زن و خیال‌بندی درخت گلابی»، «بر دست زد وای اگر بر دل بزند».

عقل یکی از قوای مدرکه و ابزار تمییز و اسباب شرافت انسان است و در مثنوی جایگاه ویژه‌ای دارد. مولانا در 82 بیت به اهمیت عقل در زندگی برای رسیدن انسان به سعادت به‌طور مستقیم اشاره کرده است؛ چنان‌که گویی فیلسوفی عقل‏گرا از خرد سخن می‏گوید (در این پژوهش برای رعایت ایجاز از نقل همة این ابیات پرهیز شد).

جنس و ناجنس از خرد دانی شناخت

 

سوی صورتها نشاید زود تاخت
                         (مولوی، 1387: 1092)

 

بیان مولانا دربارة عقل و انواع آن به‌ظاهر دو‌گانه و متناقض است؛ گاه عقل را بسیار سست و چوبین توصیف می‌کند و گاه با نگرشی ژرف و فلسفی، عقل را حقیقت نهان جهان هستی برمی‏شمارد. مولوی در مقابل تقلید کورکورانه، استفاده از عقل را یکی از راه‏های رسیدن به کمال می‏داند.

گرچه عقلت سوی بالا می‏برد

 

مرغ تقلیدت به سستی می‏چرد
                                     (همان، 276)

 

او تحقیق را در مقابل تقلید قرار داده است:

مشتری علم تحقیقی حق است

 

دائما بازار او پررونق است
                                     (همان: 323)

علم تقلیدی وبال جان ماست

 

عاریهست و نشسته کان ماست
                                    (همان: 287)

 

مولوی تقلید را تنها در جایی جایز می‌داند که به عقل اقتدا کرده باشد و از او برای رسیدن به سرمنزل مطلوب یاری جوید:

مر تو را عقلست جزوی در نهان

 

کاملالعقلی بجو اندر جهان
                                       (همان: 96)

 

داستان «فروختن صوفیان خر مسافر را به‌جهت برپا داشتن سماع» مثنوی در مخالفت با تقلید کورکورانه بیان می‌شود: صوفی‌ای از راه رسید و در خانقاهی فرود آمد. چارپای خود را در آخور بست و با دست خود آب و علف داد. صوفیان از تنگدستی تصمیم گرفتند الاغ را بفروشند. در دم الاغ را فروختند، خوراک آوردند و شمع روشن کردند. ولوله در خانقاه افتاد که امشب خداع و سماع و پرخوری است. آن مهمان ازراه‌رسیده را اکرام کردند. مهمان با خود گفت امشب شادمان نباشم کی باشم؟ غذا را خوردند و به سماع برخاستند. چون سماع به پایان رسید مطرب آهنگی سنگین آغاز کرد. خر برفت و خر برفت و همة صوفیان را با خود همراه کرد. آن صوفی نیز به تقلید از صوفیان پرداخت. چون روز شد، همه رفتند. صوفی نیز از حجره بیرون آمد و به سراغ الاغ خود رفت. الاغ را ندید. از خادم پرسید خر کجاست؟ خادم گفت: همة صوفیان بر من حمله کردند و من مغلوب شدم و خر را فروختند. صوفی گفت تو چرا نیامدی به من بگویی؟ خادم گفت بارها آمدم؛ اما تو خوشحال‌تر از دیگران می‌گفتی ای پسر خر برفت. مولوی در پایان داستان با این بیت تقلید کورکورانه را نهی می‌کند:

مر مرا تقلیدشان بر باد داد

 

ای دو صد لعنت بر این تقلید باد
                                     (همان: 213)

 

او در داستان «از این گریه تا آن گریه» به داستان مریدی می‌پردازد که برای صحبت نزد شیخ خود می‌رود، اما شیخ را درحال گریستن بسیار می‌بیند. مرید با دیدن پیر شروع به گریستن می‌کند. آن مرید در همة لحظات با شیخ بود و علت گریستن شیخ را نمی‌دانست و فقط از او تقلید می‌کرد. مرید دیگری که در خدمت شیخ بود، نزد او آمد و گفت: دیدم شیخ گریه می‌کرد و تو نیز گریه می‌کردی؛ اما گریة تو از سر بی‌خبری بود. آگاه باش که گریه‏ای از سر جهل و تقلید است:

پس مقلـد نیــز مــانند کر است

 

اندر آن شادی که او را در سرست

آن مقلد هست چون طفل علیل

 

گرچه دارد بحث بــاریک و دلیـل
                                     (همان: 818)

 

در تصوف به پیروی کامل از شیخ توصیه می‏شود؛ اما مولانا در این داستان پیروی کورکورانۀ مرید از مراد را منع می‏کند. در این ابیات مولانا مانند هر عارف دیگری عقل را برای دریافت امور ماورایی ناکارآمد می‌داند؛ البته در نظر او شب‌چراغ خرد تنها راه رسیدن به سرمنزل مقصود در امور دنیایی است.

مولانا در حکایت «صیادی که خویشتن را در گیاهی پیچید»، در دفتر ششم، آشکارا در بیت‌هایی زهد ریایی را افسون می‌داند. در این حکایت داستان صیادی بیان می‌شود که برای صید مرغان سر و روی خویش را با گل و گیاه می‌پوشاند. مرغی زیرک با دیدن این گیاه عجیب و غریب نزد صیاد می‌رود و از او می‌پرسد تو کیستی؟ صیاد می‌گوید: مردی زاهدم و خود را با گیاهی قانع کرده‌ام:

زهد و تقوی را گزیدم دین و کیش

 

زانکه می‌بینم اجل را پیش خویش
                                     (همان: 982)

 

بدین ترتیب صیاد مرغ زیرک را سرگرم می‏کند. مرغک در جواب می‌گوید: در اسلام ترک دنیا منع شده است و به او توصیه می‏کند که در میان مردم حضور یابد:

حق ز هر جنسی چو زوجین آفرید

 

پس نتایج شد ز جمعیت پدید
                                    (همان: 986)

 

در پایان مرغک از راه اضطرار و گرسنگی از صیاد می‌پرسد: این گندم‌ها از کیست؟ صیاد می‌گوید: برای ایتام پیش من امانت است. مرغک از دانه‌ها می‌خورد و در دام می‌افتد. سرانجام مولانا با بیان اعمال زاهدان ریایی برای به دام‌انداختن مردم، مخاطب خود را می‌آگاهاند:

گفت آن مرغ این سزای او بود

 

که فسون زاهدان را بشنوند
                                    (همان: 988)

 

خردگرایی، اعتقاد به خودکفایی و استقلال عقل انسان در شناخت هستی، سعادت واقعی و راه رسیدن به آن، از عناصر اساسی دنیاگرایی است. انسان‌مداران در جنبة معرفت‌شناختی معتقدند هیچ چیزی وجود ندارد که با سرپنجة قدرت عقلانی بشر کشف نشود. «آنچه در شهود عقل معتبر است، شهود عقل است نه ادراک حسی و وهمی؛ زیرا حس خطا می‏کند؛ اما آنچه عقل به شهود دریافت و برای او بدیهی شد، به‌یقین درست است» (فروغی، بی‌تا: 102). محوریّت خرد در همة مکتب‌های انسان‌مدار برای بهره‌مندی هرچه بهتر و بیشتر از زندگی این جهانی است. در مثنوی 19 داستان وجود دارد که در آنها مولانا کارآمدی خرد را در زندگی این جهانی بیان می‌کند. او در داستان‌هایی به ارجمندی خرد و کارآمدی آن در زندگی دنیایی اشاره می‌کند؛ «دادن شاه گوهر را میان دیوان و مجمع به دست وزیر که این چند ارزد و مبالغه‌کردن وزیر در قیمت و فرمودن شاه که آن را بشکن و گفتن وزیر که این را چون بشکنم الی آخر»، «شیر و نخجیران و مکر خرگوش»، «رنجانیدن امیری خفته که مار در دهانش رفته بود»، «کنیزک که با خر خاتون شهوت می‌راند»، «قصه شکایت استر با شتر»، «لابه‌کردن قبطی سبزی را»، «قصه آن مرغ گرفته که وصیت کرد که بر گذشته پشیمانی مخور»، «قصة آبگیر و آن سه ماهی یکی عاقل و دیگر نیم‌عاقل و آن دگر مغرور و ابله»، «دیدن زرگر عاقبت کار و سخن بر وفق عاقبت گفتن با مشعیر ترازو»، «حیله دفع مغبون‌شدن در بیع و شرا»، «در وهم افکندن کودکان اوستاد را»، «آشکارشدن دانایی و زیرکی لقمان پیش امتحان‌کنندگان»، «گریختن عیسی به کوه از دست احمق»، «جواب ابلهان خاموشی است»، «شور بایزید و گفتن ما اعظم شأنی»، «گفتگوی موسی و فرعون»، «دزد قوچ و مرد ساده‌اندیش»، «مشورت با عاقل»، «امیرشدن جوان هذیلی و اعتراض پیران»، «بازار خرگیری» ازجملة این داستان‌هاست.

3ـ3 آسان‌گیری دینی در مثنوی

«روحیة تساهل و تسامح یکی از بارزترین ویژگی‌هایی است که از زمان‌های بسیار دور در تفکر ایرانی نهادینه شده است؛ شاید این به سبب گستردگی امپراطوری ایران در گذشته‏های دور باشد. این اندیشه به‌طور مستمر و پایدار در میان همة گرایش‌های عرفانی به یک اندازه دیده نمی‏شود؛ اما بیشتر در شعر و ادب و حکمت ایرانی به شکل‏های متفاوت متبلور شده است. یکی از دلایل روحیۀ مداراجویی در میان ایرانیان، موقعیت جغرافیایی و ارتباطی این کشور است؛ زیرا ایران کانون راه‌های ارتباطی، بازرگانی و نظامی بوده است. ایرانیان پیوسته شاهد رفت‌و‌آمد اقوام مختلف بوده‌اند. همین آشنایی با ملل مختلف زمینه‌ساز رشد روحیة همدلی و تفاهم در ایرانیان بوده است. گستردگی قلمرو جغرافیایی ایران زمان باستان یکی دیگر از عوامل تأثیرگذار تاریخی در پرورش روحیة مداراجویانه پادشاهان و حکام آن زمان بوده است؛ تا‌جایی‌که در ماجرای طلوع و غروب امپراطوری هخامنشی آنچه بیش از هر امر دیگری می‌تواند برای دنیای امروز آموزنده باشد، مسئله آسان‌گیری شاهان هخامنشی دربارة عقاید است؛ در تمام ادوار عظمت خویش که امپراطوری پارس آن را تقریباً به‌منزلة یک اصل کشورداری رعایت کرده است» (زرین‌کوب، 1378: 11).

بعد از اسلام نیز یکی از مهم‌ترین و شاید گسترده‌ترین نمونه‏های عینی آسان‌گیری در دین تلاش خستگی‌ناپذیر ایرانیان در رواج مکتب تصوف و عرفان بوده است. اندیشة عرفانی در سایة وحدت وجود و صلح جهانی، چارچوب‌های تنگ فرقه‌ای را درهم‌شکست. گام نخست در عرفان رسیدن به صلح و دوستی، مدارا و صلح انسان‌هاست. مولوی بر این باور است که صلح حقیقی ثابت است و برای رسیدن به آن فقط باید حق‌طلب و حق‌جو بود. در فیهمافیه به داستانی اشاره شده است که تفکر مولانا را نسبت‌به صاحبان ادیان آشکار می‌کند: «روزی سخن می‌گفتم با جماعتی و میان ایشان هم جماعتی کافران بودند و در میان سخت می‌گریستند و متذوق می‌شدند و حالت می‌کردند؛ سوال کرد که ایشان چه فهم کنند و چه دانند؛ این جنس سخن را مسلمانان گزیده از هر هزار یک فهم کنند. ایشان چه فهم می‌کردند که می‌گریستند. فرمود که لازم نیست که نفس این سخن را فهم کنند آنچه اصل این سخن است آن را فهم می‌کنند. آخر همه مقرند به یگانگی خدا... اگر راه‌ها مختلف است اما مقصد یکی است» (مولوی، 1389: 97).

خانة خود را شناسد خود دعا

 

تو به نام هرکه خواهی کن ثنا
                           (مولوی، 1387: 451)

 

مولانا مسلمانی مقید به آداب اسلامی است و خداوند برپایۀ مکتب عرفانی او، حقیقت مطلق و منزه از اختلاف‌های فرقه‌ای است؛ به‌گونه‌ای‌که «مردم و حکومت ترکیه مولانا را رسول مدارا شناخته‌اند» (دین لوئیس، 1384: 616). با این حال در پی واکاوی ابیات مثنوی چنین دریافته می‌شود مولانا در داستان‏های «فیل در تاریکی»، «منازعت چهار کس جهت انگور»، «موسی و شبان» و «وزیر و جهود» و در 56 بیت، مستقیم به مفهوم آسان‌گیری در دین اشاره کرده است. او تنوع ادیان را می‌پذیرد و این خود دلیلی بر وجود اندیشه‌های دنیاگرایانه و این جهانی وی است.

صد کتاب ار هست جز یک باب نیست

 

صد جهت را قصد جز محراب نیست
                        (مولوی، 1387: 1122)

 

اندیشه‌های مولانا در نگاه وی به انسان ریشه دارد. انسان عریان از هرگونه عرضی، از نظر مولانا درخور احترام است. او در داستان موسی و شبان با ظرافتی بی‌همتا این باور خویش را بیان می‌کند. در این داستان، موسی شبانی را می‌بیند که می‌گوید: خدایا تو کجایی که بندة تو شوم؟ چارقت را بدوزم و سرت را شانه کنم؟... موسی گفت: ای مرد! این سخنان را با که می‌گویی؟ چوپان گفت: با کسی که ما را آفرید. موسی ‌پاسخ داد: وای بر تو که در بدبختی افتادی و پیش از اینکه مسلمان شوی، کافر شدی. ساکت باش که عقوبت سخنان توهین‌آمیز تو جهان را متعفن می‌کند. آنگاه چوپان را سرزنش کرد. در این هنگام از سوی خداوند به موسی وحی آمد که بندة ما را از ما دور کردی. من از تسبیح انسان‌ها منزه نمی‌شوم؛ بلکه این انسان‌ها هستند که بدین وسیله پاک می‌شوند؛ پس آنگاه به موسی خطاب کرد که برو و به بندة ما بگو:

هیچ آیینی و ترتیبی مجو

 

هرچه می‌خواهد دل تنگت بگو
                           (مولوی، 1387: 293)

 

البته آیین و ترتیب از ویژگی‌های بخش مینوی همة ادیان است؛ به همین سبب این بیت شاهد آشکاری بر تفکر این دنیایی مولانا در این داستان است.

مولانا در داستان «اختلاف‌کردن در چگونگی و شکل پیل»، در دفتر سوم، داستان فیلی در تاریکی را بیان می‌کند که مردم برای دیدن آن مراجعه می‌کردند. هریک در تاریکی بر اندامی از فیلم دست می‌کشیدند و براساس آن، شرحی از چگونگی شکل فیل بیان می‌کردند. آن که دستش را بر خرطوم فیل می‌کشید، آن را همچون ناودان و آن کس که گوش فیل را لمس می‌کرد، آن را همچون بادبزن توصیف می‌کرد.

در بررسی آسان‏گیری دینی در مثنوی، این داستان از نظر نگارنده یکی از زیباترین داستان‌های مثنوی در بیان دیدن حقیقت محض بدون تعصب دینی است. در نظر مولانا عامل اختلافات، محدودیّت دید افراد بشر است:

از نظرگه گفتشان شد مختلــف

 

آن یکی دالش لقب داد این الف

در کف هریک اگر شمعی بدی

 

اختلاف از گفتشان بیـرون شدی
                                     (همان: 412)

 

در ادامه مولانا اشاره می‌کند دستگاه آفرینش بسیار گسترده‌تر از آن است که به فهم ما درآید:

موسی و عیسی کجا بد کافتاب

 

کشت موجودات را مـی‌داد آب

آدم و حــوا کجـا بود آن زمان

 

که خدا افکند این زه در کمان
                                            (همان)

 

در تفکر دینی زمان خلقت با زمان خلقت آدم و حوا برابر است؛ در ادامۀ ابیات مولانا سعی می‏کند مخاطب را آگاه کند؛ اما ظرفیت لازم را در مخاطب نمی‌بیند و کلام را نیمه‌تمام رها می‌کند:

این سخن هم ناقص ‌است و ابتر است

 

آن سخن که نیست ناقص آن سر است

گــر بگوید زان بلغــزد پــای تــو

 

ور نگویــد هیـچ از آن ای وای تــو
                                            (همان)

 

سپس در ابیات 1280 به بعد تلاش می‏کند مخاطب را از ظاهربینی دور کند. او علت این ظاهربینی را وابستگی بیش از حدّ به مادیات معرفی می‌کند و گذار از این مرحله را به برخورداری از خرد و دانش وابسته می‌داند و معتقد است انسان برای رسیدن به سرحدّ کمال باید از مسیر حکمت و دانش عبور کند تا بتواند نور را بی‌حجاب ببیند.

بسته پایی چون گیا اندر زمین

 

سر بجنبانی به بادی بی‌یقین
                                    (همان: 413)

 

در پایان به این نکته اشاره می‌کند که تعصبات از خامی انسان‌ها برمی‌خیزد و این خامی باید در گذر زمان به پختگی رسد و با سخت‌گیری نمی‌توان به درک درستی از هستی رسید. همان گونه که خون‌آشامیِ جنین انسان از کوچکی و تکامل‌نداشتن بشر نشان دارد:

سخت‌گیری و تعصب خامی است

 

تا جنینی کار خون‌آشامی است
                                           (همان)

 

تکیه بر آزاداندیشی و در پی آن توجه به زندگی این جهانی و امکان همزیستی مسالمت‌آمیز در بین عقاید ادیان مختلف، از اصلی‏ترین محورهای این ابیات است و این همان چیزی است که غربیان بعد از چند سده و در پی جنگ‌های صلیبی در قرن‌های شانزدهم و هفدهم میلادی دریافتند.

یگانگی انبیا و وحدت آنها با حق تعالی نکتة دیگری است که مولانا در میان داستان پادشاه جهود در دفتر اول، بر آن بسیار تأکید می‌کند:

هر نبی و هر ولی را مسلکی است

 

لیک تا حق می‌برد جمله یکی است
                                     (همان: 144)

 

در جای‌جای این داستان مولانا یگانگی ادیان را یادآور می‌شود و بر آن است که تعصب بصیرت آدمی را به بیماری دوبینی مبتلا می‌کند.

شاه احول کرد در راه خدا

 

آن دو دمساز خدایی را جدا
                                      (همان: 19)

 

شاعر در پایان این داستان حقیقت نهایی را به نور تشبیه می‌کند:

ده چـــراغ ار حـاضر آید در مکان

 

هر یکی بــاشد به صورت غیر آن

فــرق نتوان داد نـــور هــر یـکی

 

چون به نورش روی آری بی‌شکی

گر تو صد سیب و صد آبی بشمری

 

صد نمــاند یک شود گر بفشری
                                       (همان: 35)

 

درحقیقت مولانا بر وجود حقیقت نور تأکید می‌کند. نور پس از خروج از منشور به رنگ‌های مختلفی نمود می‌یابد؛ اما هیچیک نباید بیننده را از وجود یک حقیقت اصلی یعنی نور، دور کند. مولانا اندیشمندی فراتر از مرز و رنگ و نژاد است. «اگر سروده‌ای را به زبان دیگر برگردانیم، آنچه به جای می‌ماند اندیشه و معناست. بیت‌ها ساختار هنری و زبانی‌شان از بین خواهد رفت. افق فکری فراخ مولانا سبب شده است که اندیشه‌های او مرزشکن و جغرافیانشناس شود... مولانا از آن دسته اندیشمندانی است که هرچه می‌گذرد بر عظمت او افزوده می‌شود. پیام معنوی مولانا به‏ویژه در جهان امروز که انسان‌ها تشنه معنویّت هستند، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. پیام پیوستگی ادیان و اندیشة صلح‌جویی در مثنوی متجلی است. فلسفة نور مولوی ذات مذهب‌های مختلف را یکی می‌داند و این مهم را تبیین می‌کند و بدین ترتیب ویژگی بنیادین اندیشه‌های مولوی ایرانی بودن آن است» (کزازی، 1380: 3).

زانکه خود ممدوح جز یک بیش نیست

 

کیشها زین روی جز یک کیش نیست
                           (مولوی، 1387: 451)

 

مولانا جنگ هفتاد و دو ملت را از نبود بینش و بصیرت می‌داند:

جمله هفتاد و دو ملت در تو است

 

وه که روزی آن برآرد از تو دست
                                     (همان: 153)

 

او حتی در مرتبه ذات الهی مرز کفر و ایمان را نیز ویران می‌کند:

کفر و ایمان نیست آنجایی که اوست

 

زانکه او مغز است و آن دو رنگ و پوست
                                     (همان: 725)

 

در فیهمافیه آمده است: «و دین بی‌کفر ممکن نیست زیرا دین ترک کفر است؛ پس کفری بباید که ترک او توان کرد و هر دو یک چیزند چون این بی‌آن نیست» (مولوی، 1389: 89).

«اساس مثنوی معنوی، مفروض‌گرفتن دوگانگی و ضرورت دویی و رسیدن از دوبنی به سوی امر سومی است که اساس و پایة خلقت انسان بوده که همان معنویت و معنی است؛ در این سیر شناخت بدون وجود اضداد، میسر نمی‏شود. این اضداد گاهی به شکل خیر و شر، ایمان و کفر، دین و کفر، خوبی و بدی و مهم‌تر از همه هستی و نیستی و دنیا و آخرت نمودار می‏شود. مهم‌ترین تجلی‌گاه آن وجود و عدم است. در این میان آنچه ضروری است جدال میان این دو امر است که به مرحلة پایان می‏انجامد» (گرگین، 1384: 119). ازسوی دیگر در مثنوی به بسیاری از موضوعات اخلاقی و تربیتی اشاره شده است. این موضوعات در حوزۀ اجتماع نیز کاربرد دارد؛ زیرا هدف، تنظیم روابط اجتماعی و کاهش آسیب‏های اجتماعی است (گذشتی و کاکاوند، 1393: 100). مولانا ضررهای آسیب‌های اجتماعی و خسارت‌های برخاسته از رعایت‌نکردن اصول اجتماعی را بیان می‌کند و با وصف نکات مقابل آنها یعنی مزایا و مواهب دوری از این انحرافات اخلاقی و اجتماعی، بدون توجه به پاداش یا جزای اخروی، قصد دارد تا مخاطب را به این آگاهی ‏برساند که برای داشتن جامعه‏ای سالم و به دور از آسیب‌های اجتماعی باید موازین اخلاقی را رعایت کند. او هم‌چنین گاه در بیان این مفاهیم از ضد آنها بهره می‌جوید و بر این باور است تا ضد چیزی وجود نداشته باشد، ارزش خود آن چیز دانسته نخواهد شد: «ضد به ضد پیدا بود چون روم و رنگ» (مولوی، 1387: 7). «مولانا در دفتر ششم حتی رونق و فروغ ظاهر دروغ را هم از راست می‌داند و معتقد است خرد دروغگو چون می‏بیند سخن راست مطلوب‌مکان است و نزد همه کس راجح و پررونق، به امید آنکه مردم دروغ آن را راست پندارند، به دروغگویی اقدام می‏کند» (زمانی، 1385: 594).

 کی دروغی قیمت آرد بی ز راست

 

در دو عالم هر دروغ از راست خواست
                        (مولوی، 1387: 1059)

 

4ـ نتیجه‌گیری

با‌توجه‌به اصولی که دربارة دنیا‌گرایی گفته شد، چنین دریافته می‌شود که فرایند دنیا‌گرایی به‌طور قطعی به بی‌دینی یا ضدیّت با آن نمی‌انجامد. از مکتب‌های انسان‌گرای غربی با ایسم‌های مختلف مثل سکولاریسم، پلورالیسم و اومانیسم یاد می‌شود؛ انسان و نیازهای او در بسیاری از این مکتب‌ها، محور اصلی این اندیشه‌هاست. در این پژوهش مفاهیم دنیاگرایی در مثنوی مولوی بررسی شد. به همین سبب همة ابیات این اثر واکاوی گردید. درنهایت چنین دریافت شد که توجه به دنیا و در رأس نمودهای آن یعنی انسان، زیربنایی بس عمیق در تفکر عرفانی ـ ایرانی دارد. در مثنوی که یکی از مهم‌ترین آثار تعلیمی است، به هر دو بعد مادی و معنوی زندگی بشر توجه شده است. در داستان‌ها و ابیات بسیاری از مثنوی، مفاهیم دنیاگرایی را در حوزه‏های مختلفی می‌توان مشاهده کرد که از آن جمله است: مبارزه با تعصبات بی‌پایه، آسان‌گیری در دین و پذیرش همة ادیان، دوری از تقلید کورکورانه و بهره‌گیری از خرد در تدبیر امور دنیوی. البته از مجموع شش دفتر مثنوی، چهارصد بیت به‌طور ‌مستقیم به امور دنیایی پرداخته است که در مقایسه با همة ابیات مثنوی اندک می‏نماید؛ اما در درون خود همة عناصر دنیاگرایی را جای داده است. از این میان بیست درصد این ابیات به اهمیت خردورزی، چهارده درصد به آسان‌گیری در امور دین و نوزده درصد به مبارزه با تعصبات بی‌اساس مذهبی اختصاص داده شده است. در این پژوهش تلاش شد عناصر دنیاگرایی در مثنوی بازشناسی و بررسی شود. پیشنهاد می‏شود که بررسی جزئی‌تر هریک از این عناصر، موضوع پژوهش‏های دیگری قرار گیرد تا انواع آنها به شکل ملموس و عینی نمایانده شود. در شکل زیر فراوانی ابیات دنیامدارانه نسبت به کل مثنوی نمایش داده شده است.

 

1- آریانپور کاشانی، عباس (1375). فرهنگ جیبی انگلیسی به فارسی، تهران: امیرکبیر.

2- اعوانی، غلامرضا (1375). «سکولاریسم و فرهنگ»، فصلنامه فرهنگ، سال ششم، شماره 21، 18 ـ 33.

3- بیات، عبدالرسول و همکاران (1381). فرهنگ واژه‏های فلسفه، کلام جدید، علوم سیاسی، قم: مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینی.

4- خاقانی اصفهانی، محمد؛ حسین، عباسی (1389). «جستارهایی دربارة دو واژة سکولاریسم و لایسیته و برابرهای فارسی و عربی این دو»، مجله ادیان و عرفان، سال 43، شماره یک، 57 ـ 72.

5- درگاهی، محمود (1384). «سکولاریسم در حافظ»، مجله حافظ، شماره 15، 44 ـ 48.

6- دین لوئیس، فرانکلیس (1384). مولانا: دیروز تا امروز شرق تا غرب، ترجمة حسن لاهوتی، تهران: نامک.

7- رجبی، محمود (1380). انسا‌ن‌شناسی، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

8- زرین‌کوب، عبدالحسین (1378). نه شرقی، نه غربی، انسانی، تهران: امیرکبیر.

9- زمانی، کریم (1385). میناگر عشق؛ شرح موضوعی مثنوی، تهران: نشر نی.

10- صاحب‌زمانی، ناصرالدین (1389). خط سوم؛ دربارة شخصیت سخنان و اندیشه‌های شمس تبریزی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

11- فروزانفر، بدیع‌الزمان (1379). شرح مثنوی شریف، ج 3، تهران: زوار.

12- فروغی، محمدعلی (بی‌تا). سیر حکمت در اروپا، تهران: زوار.

13- کزازی، میرجلال‌الدین (1380). «دین و اسطوره»، نشریه هفت آسمان، شماره 11، 11ـ 41.

14- گرگین، محمود (1384)، «دیالکتیک در مثنوی مولوی»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شماره 95، 118ـ 135

15- گذشتی، محمدعلی؛ کاکاوند قلعه نویی، فاطمه (1393). «آموزه‏های تعلیمی مثنوی در حوزة آسیب‌شناسی اجتماعی»، پژوهشنامه ادبیات تعلیمی، شماره21، 81 ـ 108.

16- لاجوردی، فاطمه (1383). «مینو و گیتی و مراتب وجود در فلسفه اشراق»، مجله برهان و عرفان، سال اول، شماره 2، 119 ـ 148.

17- ملکیان، مصطفی ( 1388).«تنها راه صلح در جهان نگرش عرفانی است»، Farhangemrooz.com.

18- مولوی، جلال‏الدین محمد (1387). مثنوی معنوی، با مقدمه حسین محی‏الدین الهی قمشه‏ای، تهران: محمد.

19- ----------------- (1389). فیهمافیه، ج سیزدهم، تهران: امیرکبیر.

20- نوروزی، محمدجواد (1388). «مبانی فکری سکولاریسم»، فصلنامۀ معرفت، شماره 22، 22 ـ 34.