تأثیرپذیری متون عرفانی از افسانههای وهب بن مُنَبِّه

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسنده

استادیار گروه زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد ساری، ساری، ایران

چکیده

اسراییلیّات، اصطلاحی است که علمای اسلامی برای عقاید و داستان‌های خرافی‌ای به کار بردند که علمای اهل کتاب از قرن اوّل هجری درمیان مسلمانان رواج دادند. این افسانه‌های ساختگی، برخی از مفسّران و تاریخ نویسان بزرگ مانند طبری، یعقوبی، ابن‌اثیر و... را تحت تأثیر قرار داد. شاعران و نویسندگان ادب فارسی با متون تفسیری و تاریخی مأنوس بوده‌اند و به همین سبب از این افسانه‌ها و احادیث ساختگی تأثیر گرفتند و ناخواسته مانند مفسّران و تاریخ‌نگاران در ترویج اسراییلیّات نقش اساسی داشتند. متأسفانه بخش اصلی این افسانه‌بافی‌ها دربارة زندگی انبیاست. یکی از معروف‌ترین چهره‌های مؤثّر در گسترش اسراییلیّات، وهب بن مُنَبِّه است که بسیاری از داستان‌ها وافسانه‌های او دربارة انبیا در نظم و نثر فارسی ازجمله متون عرفانی بازتاب فراوانی داشته است. گفتنی است بسیاری از این افسانه‌ها برخاسته از منابع یهودی و نصرانی است. نگارندة این جستار می‌کوشد تا با بیان ریشه و خاستگاه اصلی این افسانه‌ها پیشگاه مقدس انبیا را از این‌گونه اهانت‌ها پاک کند.  

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Erfanic texts' effectiveness from vahab ben Monabah's legends

نویسنده [English]

  • Askary Ebrahimi Jouybary
Assistant professor, Departmant Persian Language and literature, Sari branch, Islamic Azad university, Sari, Iran
چکیده [English]

"Esrailiat" is a term that Islamic scholars attribute to believes and superstitious stories from the side of scholars since the fist Hejira century, that developed among muslems. These ersatz legends influenced some of interpreters and chroniclers like, Tabari, Yaqubi, Ebn Asir and so on. while poets and writers of persian literature accustomed to Historical and interpretive texts and influenced by these legends and forged narratives and unwantedly played basic roles in propagating Israelite as interpreters and historians unfortunately, the main part of this legends to prophets life. One of the most effective famous person in developing "Esrailiat" is vahab ben Monabah that most of his stories and legends are about prophets which enemata from Jewish and Christian sources, have much reflect on Persian prose and verseincluding Erfanic texts. The writer is looking for to figure out do back such an insults by expressing the root and the main origin of this legends from holy threshold of prophets.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Vahab Ben Monabah
  • legends
  • Prophets
  • Erfanic Texts

1ـ مقدمه

ابوعبدالله وهب بن مُنَبِّه اهل صنعاء، از شهرهای یمن بود. پدر او ایرانی و از مردم هرات و یکی از سپاهیانی است که انوشیروان برای فتح یمن فرستاد. فرزندش وهب نیز در یمن به دنیا آمد. نقل است که پدر وهب در عهد رسول خدا (ص)، اسلام آورد (ر.ک: ذهبی،1417: 5/ 443)؛ (ذهبی، بی‌تا: 1/ 101).

وهب درسال 34 هجری، یعنی در زمان خلافت عثمان متولد شد. اطلاعات فراوانی از علوم اهل کتاب داشت و با همت بسیار، متون آنها را مطالعه می‌کرد. خانوادة وهب در یمن می‌زیستند و به همین سبب از آداب و رسوم و اخبار یهودیان بسیار تأثیر پذیرفت. او هم‌چنین از طریق حبشه نیز با عقاید مسیحیان و فرهنگ آنها آشنا می‌شد و این‌گونه وهب توانست اطلاعات بسیاری از دو فرهنگ یهود و نصارا کسب کند؛ چنان‌که گفته‌اند: «او مورّخ هم بوده و از علوم اهل کتاب بهره‌ای فراوان برده است و به داستان‌های پیشینیان، به‌ویژه اسراییلیّات، آگاهی و توجه زیادی داشت و به نقل مطالب کتاب‌های گذشتگان و اخبار و قصّه‌های امّت‌ها و اقوام پیشین توجه نشان می‌داد که از این نظر او را به کعب‌الاحبار تشبیه کرده‌اند» (ذهبی، بی‌تا: 1/ 101 و 102).

فرخی در اشاره به همین نکته خطاب به ممدوح خود می‌گوید:

آنـچه تو کـرده ای بـه انــدک ســــال

 

اندر اَخـبـار خـوانـده نیســت وَهَــــب
                            (فرخی، 1371: 14)

 

مهارت و شیوایی وهب در بیان مطالب علمی سبب شده است که فرخی بار دیگر ممدوح خود را به او تشبیه کند:

گهی که علم اِفـادت کـند، ســجود کنــد

 

زِ بس فصـاحتِ او، پیـشِ او روانِ وَهَــب
                                       (همان: 17)

 

یهودیان تازه‌مسلمان، ازجمله وهب می‌کوشیدند مطالبی را بیان کنند که با آنها خود را از دیگران متمایز نشان دهند و مردم با اقرار به دانش و آگاهی آنان در مسایل دینی و علمی به آنان رجوع کنند و سرانجام نیز به این خواسته دست می‌یافتند؛ برای مثال آنان ادّعا می‌کردند که فلان تعداد از متون مُنزَل الهی را مطالعه کرده‌اند: «وهب بن مُنَبِّه چنین گوید که در هفتاد کتب مُنزَله یافته‌ام که عقل جمیع خلایق از بدو وجود دنیا تا انقطاع آن، در جنب عقل رسول ـ صلّی الله علیه و آله ـ همچنان است که نسبت رَمله‌ای، با جمیع رمال دنیا. والله اعلم» (عزالدّین کاشانی، 1387: 71). هم‌کیش وهب، کعب‌الاَحبار هم مدّعی بود که هفتاد و دو کتاب از متون الهی را خوانده است (ر.ک: الحسنی، 1372: 136)؛ حتّی وهب تعداد تقریبی متون مُنزَل الهی را به ادّعای خود می‌دانست: «عَن وهب بن منبّه قالَ: الکُتُبُ الَّتی اَنزلَهَا اللهُ عَلَی الاَنبیاءِ بِضعَ وَ تِسعُونَ کتاباً. قَرأتُ مِنهَا بِضعَاً وَ ثَمَانِینَ کتاباً» (میبدی، 1376: 10/  399). شاید به همین سبب است که او را حکیم اُمّت می‌نامیدند: «شیخ‌الاسلام گفت که وهب بن منبّه از تابعین است، حکیم اُمّت» (خواجه عبدالله انصاری، 1386: 162). مردم نیز به همین تصوّر واهی، بسیاری از سؤالات دینی و تاریخی خود را ـ مانند سرگذشت انبیا و پادشاهان و غیره ... ـ از او می‌پرسیدند (ر.ک: مسعودی، 1387: 2/ 160). درواقع به گفتة اهل تحقیق وی مهم‌ترین مرجع مردم به شمار می‌آمد: از بین «مسیحیان و صابئیان و زرتشتیان نیز عدّه‌ای مفسّر برخاستند که پاره‌ای از آنان در میان مسلمانان، مقام بلندی پیدا کردند و آنچه را که مسلمانان از آنها می‌پرسیدند، مطابق اطلاعات و معلومات خود پاسخ می‌دادند، معروف‌ترین آنان وهب بن منبّه است که اصلش ایرانی و مذهبش زرتشتی1 بوده است و با هیأتی از طرف پادشاه ایران برای همراهی فرمانروای یمن بر ضد حبشه به یمن آمد. این دسته از ایرانیان در یمن ماندند و توالد و تناسل کردند و عرب‌ها آنان را اَبناء (= فرزندان) ؛یعنی اَبنای فارس می‌خواندند. پدران وهب ابن منبّه زرتشتی بودند و همین‌که به یمن آمدند با یهود آمیزش کردند و از عادات و رسوم یهود مطالبی فراگرفتند، سپس با حبشیان مسیحی مخلوط و معاشر شدند و از آنها هم چیزی فراگرفتند. وهب بن منبّه علاوه‌بر این معلومات، زبان یونانی هم می‌دانست و طبعاً از آداب و رسوم یونانی‌ها مطّلع بود، درنتیجه اطلاعات وسیعی از اوضاع دنیا و تاریخ سلاطین و انبیاء و غیره به دست آورده بود و چنان‌که خود او مدّعی بوده، 72 کتاب آسمانی را مطالعه کرده است. بدیهی است که عرب‌ها به چنین کسی اعتماد بسیار داشتند و هرچه می‌خواستند از او می‌پرسیدند و او هم به واسطة معلومات وسیع خود جواب‌های مناسبی به آنان می‌داد» (زیدان، 1373: 467 و 468).

کلمات قصار نقل‌شده از وهب در متون دینی و عرفانی، نشان‌دهندة والایی مقام او در نزد این گروه است: «وهب گفت که در بعضی کتب خواندم که دنیا غنیمت زیرکان است و غفلت جاهلان» (غزالی، 1375: 3/ 437)؛ هم‌چنین (همان: 79، 111، 139 و...).

خاقانی در بیتی آورده است:

از خُلد برهنه آمد آدم

 

ایمان نه برهنه خوانده ای هم
                         (خاقانی، 1386: 144)

 

شاید خاقانی در این بیت به این حدیث نظر داشته است: «قال وهب بن منبِّه: الایمان عریان و لباسه التقوی و زینته الحیاء و ماله العفه و ثمرته العمل الصالح» (میبدی، 1376: 3/ 583).

وهب بارها آشکارا بیان می‌کند که مثلاً این حکایت یا سخن را در زبور، تورات یا انجیل خوانده‌ام یا اهل کتاب چنین و چنان گفته‌اند و همین نقل قول‌های او افزون‌بر تفاسیر و تواریخ، متون عرفانی را هم تحت تأثیر خود قرار داد: «وهب ابن منبّه گفت که در زبور خوانده‌ام که یا داود! بشنو از من که من حق‌ام و حق می‌گویم…» (همان: 2/ 47)؛ «وهب بن مُنَبّه گفت که: بر حاشیة تورات بیست و دو حرف یافتم که پارسایان بنی‌اسرائیل جمع شدندی و آن را بخواندندی...» (غزالی، 1375: 4/ 676)؛ هم‌چنین (میبدی، 1376: 1/ 277). «قال وهب: مکتوبٌ فی الانجیل: ابن آدم! اُذکُرنِی حینَ تَغضبُ؛ اُذکُرُکَ حینَ اَغضبُ....» (میبدی، 1376، 5: 677)؛ گفتنی است که چه‌بسا هنگامی‌که می‌گفت در زبور، تورات یا انجیل خواندم، اصلاً در هیچ یک از این کتاب‌ها مطلب منظور او نیامده بود یا آنگاه که می‌گفت در بعضی متون خواندم (همان: 1/ 281 و 6/ 318) هیچ کتابی در کار نبود؛ زیرا همان طور که پیشتر بیان شد، بیشتر، مردم عوام به او رجوع می‌کردند و خواص نیز به او آن‌قدر اعتماد داشتند که سخنان بی‌مایه و دور از عقل و منطق و ساخته و پرداختة ذهن او را بدون کنکاش بپذیرند؛ حتی آنگاه که وهب اغراق را به اوج می‌رسانید و سخنان غیرممکن بیان می‌کرد، باز هم کسانی بودند که به همین سخنان ساختگی او به دیدة قبول بنگرند؛ چنان‌که دربارة درشتی و سنگینی انار و خوشة انگور در سرزمین قدس گفته است: «انار بود، چنان‌که پنج تن از بنی‌اسرائیل در زیر پوست نیم انار می‌شدند و انگور بود که به بیست کس بر‌می‌گرفتند» (همان: 3/ 76 و 1/ 166)؛ هم‌چنین دربارة درشتی اندام عَمالقه هم بسیار اغراق کرده است: «وهب گفت: سرِ ایشان چند قبّه‌ای بود عظیم و چشم خانه ایشان دَدان بیابانی در آن رفتندی و آن را مسکن و مَأوی گرفتندی» (همان: 3/ 650)؛ (همان: 1/ 568 و 748).

این ویژگی‌های بی‌همتای وهب و دوستانش می‌توانست اهداف معاویه را محقّق کند و سرانجام با‌توجه‌به نارضایتی مردم از خلافت عثمان، علمای تازه‌مسلمان اهل کتاب، با زیرکی تمام، ماندن در مدینه را به مصلحت خود ندیدند و به سوی دمشق، مرکز فرمانروایی معاویه، رهسپار شدند. دمشق از هر نوع برای نشر اسراییلیّات مناسب بود؛ جایی‌که با نشر دروغ‌ها و خرافات زمینة دودستگی مسلمانان را فراهم آورد (ر.ک: محمدقاسمی، 1380: 80 ـ 72).

کعب‌الاحبار در سایة حمایت‌های معاویه توانسته بود روایات اسراییلی و فرهنگ یهود را در میان مسلمانان ترویج و نشر دهد. او برای ارج‌نهادن به خدمات معاویه، به ساختن و پرداختن روایاتی روی آورد، ازجمله در منزلت شام، مقرّ حکومت معاویه، دروغ‌پراکنی می‌کرد و می‌گفت: « او [رسول خدا] کسی است که زادگاهش در مکه، محل هجرتش در طیّبه و سلطنت او در شام است» (الدارمی، بی‌تا: 1/ 5). بوهریره، از شاگردان کعب‌الاَحبار، از رسول خدا روایت کرده است که «خداوند سه کس را امین وحی خویش قرار داده است: من و جبرئیل و معاویه» (ابورَیّه، بی‌تا: 215).

وهب نیز مانند هم‌کیشان خود نسبت به بنی‌امّیه و حُکّام آن توجه ویژه‌ای داشت و حتی در تأیید آنان به سخنان ساختگی‌ روی می‌آورد؛ برای مثال عمر بن عبدالعزیز را مهدی موعود می‌دانست (ر.ک: جعفریان، 1373: 2/ 263) و در دوران خلافت همین فرد بود که مقام قضاوت را عهده دار شد (ر.ک: ذهبی، 1417: 5/ 452). جبرگرایی و نفی مشیّت و اختیار، ازجمله عقایدی که این یهودی تازه‌مسلمان‌شده در جامعة اسلامی پراکنده کرد (ر.ک: دیاری، 1378: 162 ـ 160).

«طرفداری از جبر و نفی مشیّت و اختیار و انکار هر نوع قدرت و مشیّتی برای انسان، آتشی بود که در اواخر قرن اوّل هجری در میان مسلمانان بر‌افروخته شد و آنان را به دودستگی واداشت و از‌آنجا‌که اعتقاد به جبر با مبانی حکومت بنی‌امیّه سازگار بود، به ‌همین سبب، وهب در پراکندن چنین نظریه‌ای سعی زیادی داشت» (شهرستانی،1361: 1/ 91).

برخلاف سایر مسلمانان اهل کتاب که به‌طورکلی روایات و سخنانشان شفاهی بود، وهب بن مُنبِّه کتاب‌ها و مجموعه‌های تدوین‌شده‌ای داشت که محقّقان از آنها یاد کرده‌اند. از‌جمله آثار منسوب به او کتاب‌های احادیث الانبیا و المبدأ است (ر.ک: نعناعه، 1390: 185). یاقوت حموی کتابی در شرح حال پادشاهان حِمیَر و سرگذشت آنان به وهب بن مُنبّه نسبت می‌دهد؛ اِبنُ خَلَّکان در این باره می‌گوید: من این کتاب را دیده‌ام و آن را از‌جمله کتاب‌های سودمند می‌دانم (ر.ک: همان).

مسلمانان پس از تفسیر، به تألیف کتاب‌های تاریخی روی آوردند و «طبعاً از فتوحات و جنگ‌ها شروع کردند و تاآنجا‌که اطلاع یافته‌ایم و از کتاب‌های تاریخی آن دوره باقی مانده کتاب اخبار و قِصَص وهب بن منبّه متوفّی به سال 116 هجری می‌باشد. وهب کتابی دربارة اخبار و اشعار و داستان‌های پادشاهان یمن تألیف کرد و اِبنُ خَلَّکان مدعی است که کتاب مزبور را دیده و در شرحی از آن کتاب تمجید و تعریف کرده است» (زیدان، 1373: 452 و 453). در مُروج الذَّهَب نیز از کتاب او یاد شده است: «این حکایت [چگونگی قتل جرجیس] در کتاب المبتدا و السیر وهب بن مُنَبّه و کتاب‌های دیگر هست» (مسعودی، 1387: 1/ 58).

برخی نیز وهب را ازجمله نخستین کسانی می‌دانند که اساس داستان‌ها و تاریخ انبیا را از ابتدای خلقت تا ظهور اسلام پایه‌ریزی کرده است. آنان معتقدند سایر مورخان از آثار وی و چارچوبی که او در تاریخ بنیان نهاد، تأثیر فراوانی پذیرفته‌اند (ر.ک: نعناعه، 1390: 186)؛ (روزنتال، 1366: 1/ 109)؛ (مسعودی، 1387: 1/ 4).

1ـ1 بیان مسئله

در متون ادب فارسی، گاه افسانه‌هایی دربارة زندگی انبیا مشاهده می‌شود که سرچشمة آن بیشتر دانشمندان یهودی و مسیحی و زرتشتی تازه‌مسلمان بوده‌اند. ازجملة این دانشمندان نومسلمان وهب بن مُنَبِّه است. خانوادة وهب در یمن می‌زیستند و به همین سبب بسیار از آداب و رسوم و اخبار یهودیان تأثیر پذیرفتند؛ از سوی دیگر، آنها از طریق حبشه نیز با عقاید مسیحیان و فرهنگ آنها آشنا می‌شدند. ‌افزون‌بر اینها، وهب افسانه‌هایی را خود بافته تا بافته‌های خود را شگفت‌انگیز‌تر جلوه دهد. متأسفانه مفسران و تاریخ‌نگاران، بسیاری از صفحات تاریخ و تفسیر خود را از مطالب ساختگی او انباشته کردند. اندیشه‌های بی‌مایة وهب در متون ادبی و به‌ویژه عرفانی تأثیر بسزایی داشته است که در این مقاله به برخی از آنها اشاره می‌شود.

1ـ2 پیشینة تحقیق

دربارة اسراییلیّات و نقش علمای یهودی، مسیحی و زردتشتی تازه‌مسلمان در این باره، کتاب‌های بسیاری به فارسی و عربی نوشته شده است. فهرست کتاب‌هایی که در پایان این مقاله از آنها یاد می‌شود، گویای این سخن است؛ اما دربارة تأثیرپذیری سخنوران ادب فارسی از اسراییلیّات و پراکنده‌کنندگان آن، کتاب یا مقاله‌ای مستقل مشاهده نشد؛ البته چند مقاله از نگارندة این سطور در مجله‌های علمی و پژوهشی به چاپ رسیده که عبارت است از: «بررسی نقش اسراییلیّات در پیدایش نمادهای گوناگون در ادب فارسی»، «تأثیر اسراییلیّات در قصّه‌های حضرت آدم (ع) براساس متون تاریخی»، «بازتاب اسراییلیّات و افسانه‌های جعلی در قصّه‌های حضرت نوح (ع) براساس متون تاریخی» (سه مقالة اخیر، زیر نظر دکتر جلیل تجلیل و مظاهر مصفّا در جایگاه راهنما و مشاور رسالة دکترا نوشته شد)، «تأثیرپذیری سخنوران ادب فارسی از روایات ابوهریره»، «تأثیرپذیری سخنوران ادب فارسی از افسانه‌های کَعبُ‌الاَحبار»، «بازتاب اسراییلیّات در شعر معاصر». مقالة اخیر در همایش پژوهش‌های ادبی دانشگاه شهید بهشتی (5/10/ 1391) به‌صورت سخنرانی ارائه شد.

1ـ3 ضرورت و اهمیت تحقیق

سرسخت‌ترین دشمنان اسلام، یعنی اهل کتاب، به‌ویژه یهودیان که قهرمان تحریف در طول تاریخ بشریّت به شمار می‌آیند، حجم گستردة اسراییلیات را در طول تاریخ با هدف شوم زشت جلوه‌دادن چهرة تابناک اسلام پراکنده کردند. این اسراییلیات به منابع تفسیری، روایی تاریخی و ادبی نیز راه یافت و سبب شد تا دشمنان اسلام با دست‌آویز قرار‌دادن این خرافات به حریم مقدس اسلام هجوم آورند. در چنین شرایطی پاسداری از حریم کتاب الهی و سنّت و سیرة معصومین و زدودن این اندیشه‌های خرافی و قطع ریشة آن از همة منابع اسلامی از تفاسیر، منابع روایی، تاریخی و ادبی ضروری است و لازم است که همة علاقه‌مندان به فرهنگ اصیل اسلام محمدی در این باره از هیچ کوششی دریغ نورزند و برای آشنایی امّت اسلامی با خطرها و پیامدهای شوم آن قدمی مفید بردارند.

 

2ـ بحث

چنان‌که بیان شد، اهل تحقیق به نقش برجستة وهب در نگارش تاریخ پیش از اسلام تأیید کرده‌اند و متأسفانه با‌توجه‌به جایگاه وی در بین مسلمانان، جای هیچ‌گونه شگفتی نیست که متون تفسیری و تاریخی سرشار از افسانه‌ها و داستان‌های ساختگی وی باشد که البته «از زبان برخی مسلمانان سست‌عنصر و ضعیف‌النّفس بیان شده که همچون شاگردانی در نزد آن چهره‌های عالم‌نما تلمّذ کردند و خود به‌صورت مهره‌ای در راه اِشاعة خرافات و ترّهات آنان درآمدند که سوگ‌مندانه باید گفت آثار اسلامی سرشار از اخبار و احادیث این دلدادگان به فرهنگ منحط اهل کتاب است» (محمدقاسمی، 1380: 125). اهل ادب نیز به پیروی از علمای تاریخ و تفسیر، محو تماشای افسانه‌ها و سخنان ساختگی‌ای شدند که در متون تاریخی و تفسیری از آن سخن رفته است و به‌طور گسترده از آن استفاده کردند؛ در این مقاله به بخشی از آن اشاره می‌شود.

2ـ1 نقش وهب در پراکندن اسراییلیّات

پس از درگذشت پیامبر اسلام (ص) اقشار مختلف مردم برای درک تفسیر و تأویلات قرآنی و سُنَن و احادیث نبوی به صحابه روی آوردند. برخی علمای اهل کتاب از این اقبال مردم به صحابه و تابعین، برای پیشبرد اهداف خود بسیار استفاده کردند. حمایت بی‌اندازة برخی از خلفا به‌ویژه معاویه از این‌گونه صحابه و تابعین سبب شد تا برخی از این شخصیّت‌ها در ضربه‌زدن به اسلام و سست‌کردن مبانی آن بسیار بکوشند؛ برای مثال ابوهریره بیش از 5700 حدیث جعل می‌کند (العاملی، 1372: 58 و 67) و عبدالله بن عمرو بن عاص در جعل حدیث از ابوهریره نیز پیشی می‌گیرد. ابوهریره اعتراف کرده است که «هیچ کس بیشتر از من از رسول خدا (ص) حدیث نقل نکرده است، مگر عبدالله بن عمرو که او هرچه می‌شنید، می‌نوشت؛ ولی من نمی‌نوشتم» (بخاری، 1404: 2/ 22). سرانجام وهب بن مُنَبّه، نقش اساسی خود را در زمینة اسراییلیّات بیش از دیگر هم‌کیشان خود عملی کرد. وی از ساخته‌ها و افسانه‌های عبدالله بن سلّام و دوستانش استفاده می‌کرد، چنان‌که «‌بنا‌به اظهار وی، عبدالله بن سلام و پس از او کعب الاحبار، دانشمند‌ترین اهل زمانة خود بودند و او آنچه را آنان می دانستند، گرد آورد» (روزنتال، 1366: 1/ 152)؛ هم‌چنین او در سرزمین یمن، مأمن ادیان گوناگون، رشد و نموّ یافته بود؛ در آن روزگار علاقة بسیاری به فراگیری افسانه‌ها و رواج آن در میان مسلمانان وجود داشت؛ نقش برجسته و کلیدی وهب در نگارش کتاب‌های تفسیر و تاریخ‌نویسی اسلامی و گرایش سیاسی او به سمت بنی‌امیّه را نیز نمی‌توان نادیده گرفت؛ باتوجه به همة این نکات می‌توان دریافت که وهب برای جامعه اسلامی یک شخصیّت نامطلوب به شمار می‌آید؛ چنان‌که محقّقان اهل سنّت، برخی از ادّعاهای نقل‌شده در تعریف و تمجید از وهب را باطل می‌دانند و او را از مروّجان اسراییلیّات و افسانه‌های خرافی در میان مسلمانان معرفی می‌کنند؛ برای مثال دکتر ابوشُهبه با وجود اینکه وهب را مُوثّق می‌داند، دربارة او می‌گوید: «ما انکار نمی‌کنیم که به‌وسیلة وهب اسراییلیّات و داستان‌های باطلی به کتب تفسیری راه یافته است؛ ولی قابل قبول نیست که ادّعا کنیم تمام این اسراییلیّات به دست او ساخته و پرداخته شده است. ای کاش او دست به چنین کاری نزده بود» (ابوشُهبه، 1413: 105).

اعتقاد وهب دربارة مطالب تورات و انجیل اغراق‌آمیزاست. وی می‌گفت: «تورات و انجیل به همان گونه‌ای است که خداوند متعال آن دو را نازل فرمود و حتّی حرفی از آن دو کتاب هم تحریف یا تغییر نیافته است» (آلوسی، بی‌تا: 3/ 206 و 207).

متأسفانه پیشینیان افسانه‌های بی‌معنی و گاه توهین‌آمیز وهب به آستانة مقدّس انبیا را نقد و کنکاش نکردند؛ حتی کتاب‌های تفسیر و تاریخ و در پی آن، متون منظوم و منثور ادب پارسی تسلیم این افسانه‌سرایی شد و آکنده از سخنان و افسانه‌های او گردید. اهمیت این موضوع هنگامی بیشتر درک می‌شود که دانسته شود برای مثال نگارندة کشفالاسرار در شرح و تفسیر آیات بیش از صد بار از او نام می‌برد و احادیث و افسانه‌های او را روایت می‌کند (ر.ک: شریعت، 1363: 1040).

افسانه‌ها و سخنان وهب که در ادب فارسی بازتاب داشته است، بسیار بیشتر از آن است که در یک مقاله بتوان آنها را بررسی کرد؛ اما در این مقاله سعی می‌شود به نکاتی اشاره شود که بیشتر ذهن و زبان اهل ادب را به خود معطوف کرده است.

2ـ2 نقش مار در اخراج آدم و حوّا از بهشت

این سؤال ذهن برخی را مشغول کرده است که چگونه ابلیس وارد بهشت شد و آدم و حوّا را فریب داد؟ برای پاسخ به این سؤال باید دو دیدگاه بررسی شود:

الف) گروهی بر این اعتقادند که ابلیس بیرون بهشت بانگ زد و حوّا بیامد و ابلیس او را به خوردن گندم تحریک کرد.

ب) دسته‌ای دیگر بر این باورند که ابلیس خود را در دهان مار جای داد و وارد بهشت شد. این نظر برگرفته از افسانه‌بافی وهب بن منبّه است و در اسراییلیّات ریشه دارد. در کتاب مقدس آمده است: «از بین همة حیوانات خشکی که خدا خلق کرده است، مار از همه نیرنگ‌بازتر است. مار به زن (حوّا) گفت: آیا به‌راستی خداوند گفت که شما دو نفر از همة درخت بهشت نخورید. پس زن به مار گفت: ما از میوة درخت بهشت می‌خوریم و اما میوة درختی که در وسط بهشت است نمی‌خوریم. پس خداوند گفت: شما دو نفر از میوة این درخت نخورید و به آن نیز دست نزنید تا اینکه نمیرید. پس مار به زن گفت: شما هرگز نمی‌میرید؛ بلکه خداوند می‌داند که اگر روزی از این درخت بخورید، دیدگان شما باز خواهد شد. پس حوّا از میوة آن درخت گرفت و خورد و پس به مرد خود (آدم) نیز داد و او نیز با حوّا میوه را خورد. پس خداوند به مار گفت: تو از میان همة حیوانات ملعون هستی. بر روی شکمت راه می‌روی و خاک را در همه عمرت می‌خوری و بین تو و زن و نسل تو و نسل زن دشمنی قرار می‌دهم. انسان سرت را لگدمال می‌کند و تو نیز به نسلش صدمه می‌زنی» (پیدایش/ باب 3/ بندهای 16 ـ 1، نقل به اختصار).

وهب بن مُنَبّه افزون‌بر گفته‌های کتاب مقدّس از بافته‌های خود نیز چیزی بر آن می‌افزاید تا نشان دهد که مهارت بی‌مانندی در رنگ و لعاب‌دادن افسانه‌ها دارد. متأسفانه مفسّران و تاریخ‌نگاران، بسیاری از صفحات تاریخ و تفسیر خود را از این‌گونه قصّه‌ها انباشته‌اند و فریفته و تسلیم داستان‌های ساختگی و خیالی وهب شده‌اند؛ چنان‌که میبدی به نقل از این خیالباف می‌نویسد: «وهب بن منبّه گفت: مار را چهار دست و پای بود بر مثال شتر بُختی و شیطان در شکم وی شد تا چون بر خَزَنه بهشت گذر کند؛ ایشان ندانند که یک‌بار پیش از آن رفته بود و خَزَنه او را منع کرده بودند. پس در شکم مار شد، آنگه در بهشت از شکم وی بیرون آمد و از آن درخت مَنهی، چیزی گرفت و نخست به حوّا داد [و] گفت: هرکه ازین میوه بخورد؛ جاوید در بهشت بماند و شما را نهی از آن کردند تا جاوید در بهشت نمانید» (میبدی، 1376: 1/ 149 نقل به اختصار)؛ (طبری 1385: 1/ 66)؛ (گردیزی، 1384: 14).

نه‌تنها یهودیان تازه‌مسلمان، بافته‌های خود را با گفته‌های کتاب مقدّس درمی‌آمیختند؛ بلکه گاهی برای تأیید سخنان خود، آن را به بزرگانی مانند ابن‌عبّاس نسبت می‌دادند؛ چنان‌که افسانة بالا با گستردگی بیشتر از ابن‌عبّاس نیز نقل شده است (ر.ک: عتیق نیشابوری، 1375: 10 ـ 6). جالب است که قُرطُبی به‌جای تحلیل عقلی در درستی و نادرستی این داستان، خرافات وَهَب بن مُنَبَّه را این‌گونه توجیه و تأکید می‌کند: «گفته می‌شود مار در بهشت، خادم آدم بود؛ اما خیانت ورزید و زمینة نفوذ دشمن خدا (ابلیس) را به بهشت فراهم آورد و چون به زمین آمدند، مار این دشمنی را فزون‌تر ساخت و چنین شد که خداوند روزی او را در خاک قرار داد» (قُرطُبی، 1408: 1/ 313). شگفت‌تر اینکه قُرطُبی برای اثبات مشارکت مار در فریب آدم و حوا (علیهما‌السَّلام) احادیث عجیب و غریبی در این باب نقل می‌کند؛ برای مثال می‌گوید: پیامبر فرمان دادند تا هیزم و آتشی آوردند و ماری را در لانة خود به آتش کشیدند. هم‌چنین پیامبر فرمودند: «هرکجا ماری دیدید آن را بکشید؛ چه کوچک باشد، چه بزرگ؛ چه سیاه باشد یا سفید. هرکس چنین کند از آتش دوزخ رهایی یافته و هرکس به‌وسیلة مار بمیرد، شهید است» (همان: 215 و 216).

این افسانه در متون منظوم بازتاب گسترده‌ای دارد و حتّی به جزئیات آن نیز اشاره شده است. برای مثال مکافات مار و تغذیة آن با خاک در بیت زیر بیان شده است:

مارصفت شد فلکِ حلقهوار

 

خاک خورد مار سر انجامِ کار
                             (نظامی، 1370: 82)

 

مولانا انسان فریبکار را به ماری تشبیه می‌کند که ابلیس در او نزول کرده است و آن نیز برخاسته از همین داستان تخیلی است:

صد هزار ابلیسِ لاحولآر بین

 

آدما ابلیس را در مار بین

( مولوی، 1384: 2/ 185)؛ هم‌چنین (همان، 1375: 1/ 474)

در قِصَصالانبیا آمده است که غیر از مار، طاووس نیز در گمراهی آدم و حّوا نقش داشته است؛ درواقع طاووس واسطة ارتباط مار و شیطان بود: «... پس در آخر، ابلیس طاووس را دید و او را گفت: که مرا با تو حق‌هاست و با تو در بهشت دوستی‌ها داشتیم، پس لطفی کن و به پاس دوستی قدیم و حق من بر تو، مرا در بهشت یله کن. مرا در خویشتن پنهان کن و پیش آدم ببر تا حیلتی بسازم و چاره‌ای جویم و دشمن خود را با کومک تو از بهشت بیرون کنم. طاووس گفت: من این نسازم کرد و این نیارم و نمی‌توانم کرد؛ لیکن تو را دلالت کنم و چارة کار تو شوم...» (نیشابوری، 1387: 48). 

آلوسی نیز در تفسیر خود، دربارة شیوة فریب‌خوردن آدم و حوّا چندین قول بیان می‌کند؛ برای مثال دربارة نقش طاووس می‌نویسد: «هنگامی‌که آدم و حوا، در بهشت مشغول گردش بودند، طاووسی بر روی دیوار بهشت بر آن دو پدیدار شد و حَوّا به آن نزدیک شد. آدم نیز به دنبال وی رفت تااینکه هر دو، مورد وسوسه او قرار گرفتند» (آلوسی، بی‌تا: 1/ 235). به همین سبب، در شعر فارسی بسیار، مار و طاووس و بهشت در کنار هم به کار رفته است:

از عارض و روی و زلف داری

 

طاووس و بهشت و مار با هم
                         (خاقانی، 1357: 276)

 

مولانا طبع را به سبب ایجاد وسواس در انسان به طاووس تشبیه می‌کند که ثمرة وسوسة آن هبوط انسان از جایگاه اصلی خود است:

تو ز رعنـایان مجـو هیـن کـارزار

 

تو ز طاووسان مجو صید و شکار

طبع، طاووس است، وسواست کند

 

دم زنــد تــا از مقـامــت بـرکنـد
                      (مولوی، 1384: 3/ 468)

 

همچنان‌که مار و طاووس دست به دست هم دادند و آدم را از بهشت بیرون کردند، خشم و شهوت نیز همین ویژگی را در خود دارد و درواقع، سبب سقوط انسان از رسیدن به جایگاه والای خود است:

خشم و شهوت، مار و طاووساند در ترکیب تو

 

نفس را آن پایمرد و دیو را این دستیار

کی توانستی بـرون آورد آدم را ز خُـلد

 

گر نبودی راهبر، ابلیس را طاووس و مار
                          (سنایی، 1380: 188)

 

2ـ3 ذُرّیه آدم‌ (ع) بر مثال ذَرّه (= مورچه)

«مطابق روایات اسلامی، خداوند وقتی آدم را آفرید بر پشت و شانة او دست کشید و نسل و ذُریّت آدم به شکل مورچه بیرون ریخت. خداوند از ایشان پیمان گرفت که الستُ بربّکم؟ قالوا بلی (اعراف: 172). آنها که از سمت راست آدم بیرون جهیدند، سپید بودند و آنها که از سمت چپ بیرون آمدند، سیاه بودند. سپیدفامان مؤمنان و نیک‌بختانند و سیاه‌گونگان کافران و سیه‌بختان» (شمیسا، 1377: 1/40). برپایة نقل نگارندة رساله قشیریّه منبع این روایات، وهب بن مُنَبّه بوده است:2 «وَهَب بن مُنَبِّه گـوید: اندر بعضی ازکتاب‌هاسـت که خداوند، عَزَّوَجَلَّ گفت: من ذُریّة آدم برمثال ذرّه [= مورچه] از پشت آدم بیرون آوردم. هیچ دل ندیدم با من متـواضع‌تر از دل موسی، بدان سبب وی را برگزیدم و با او سخن گفتم» (قشیری، 1385: 220). شیطان نیز جزو این گروه به شمار می‌آید: «آن مغرور سیاه‌گلیم را که وقتی به فضولی بی‌اجازت، دزدیده به قالب آدم دررفته بود... او را به تهمت دزدی بگرفتند» (نجم رازی، 1374: 86). در ادب فارسی کمتر از گلیم سپید سخن به میان آمده است. فرخی در این بیت با مهارت هرچه تمام‌تر به هر دو گلیم نظر دارد؛ هم‌چنین به قدرت ممدوح در تغییر بخت و سرنوشت اشاره دارد که معمولاً غیرممکن است:

بس گلیم سیها کز نظرت گشت سپید

 

نظر تو سیهی، پاک بشوید ز گلیم
                          (فرخی، 1371: 244)

 

2ـ4 چگونگی نفوذِ خَنّاس3 در سینة انسان

در قرآن کریم (سورۀ ناس) آمده است که خنّاس (شیطان) در سینۀ انسان وسوسه می‌کند. ورود ابلیس خنّاس به سینۀ انسان، دربردارندة افسانه‌ای توهین‌آمیز به ساحت مقدّس آدم (ع) و حوّا (س) است که عقل سلیم آن را نمی‌پذیرد. راوی این افسانه، وهب بن منبّه است و عجب از کسانی که لقب حکیم یافتند و بدون نقد و بررسی، تسلیم  بافته‌های پوج و بی‌معنی دیگران شدند. سخن بسیاری از این روایت‌کنندگان این است که به «من قال» توجه دارند نه به «ما قال»؛ اگرچه گاهی «ما قال و من قال» هر دو در معرض اتّهام قرار دارند و وهب بن منبّه نمونۀ بارز این گروه است. حکیم ترمذی افسانة نقل‌شدة وهب را تأیید می‌کند و دیگران نیز به سبب مقامی که برای آنان در نظر داشتند، این سخنان را مانند بسیاری از بافته‌های دیگر، بدون نقد و تحلیل پذیرفتند. «حکیم ترمذی، خود این داستان را از طریق وَهَب بن مُنَبِّه، یکی از مشهورترین راویان قصص و مَأثورات اسراییلی، بدین گونه نقل کرده است... » (شفیعی کدکنی، 1387: 579 و 580).

در تذکرهالاولیا همین افسانه با شرح بیشتری تکرار می‌شود؛ البته با بیان مقدمه‌ای کوتاه درباره نَفس و هشدار به انسان دربارة مراقب‌بودن از خطرات شیطانی که مطابق این افسانه در درون او کمین کرده است: «از نفس ایمن مباش و گوش‌دار تا بر نفس ظفر یابی و از این آفت که گفتم حذر کنی که شیطان در درون نشسته است. چنان‌که هم محمدعلی حکیم نقل کرده است که روزی آدم- علیه السّلام- به کاری رفت و ابلیس بیامد و بچه خود را - خَنّاس نام - پیش حوّا آورد و گفت: مرا مهمی پیش آمده است، بچه مرا نگاه دار تا بازپس‌آیم. حوّا قبول کرد. چون آدم بازآمد؛ او را ملامت کرد که: چرا قبول کردی؟ و در خشم شد و آن بچه را بکشت و پاره‌پاره کرد و هر پاره‌یی از شاخ درختی بیاویخت و برفت. ابلیس باز‌آمد و فرزند را آواز داد. او به هم پیوست و زنده شد و پیش ابلیس آمد [این عمل چند بار تکرار شد، سرانجام آدم (ع)] خَنّاس را بکشت و قَلیَّه کرد و یک نیمه بخورد و یک نیمه به حوّا داد و گویند آخرین‌بار خَنّاس را به صفت گوسفندی آورد. چون ابلیس باز‌آمد و فرزند طلبید؛ حوّا حال بازگفت. ابلیس گفت: مقصود من این بود تا خود را در درون آدم راه دهم. چون سینة او مقام من شد؛ مقصود من حاصل گشت. چنانکه حق- تعالی- فرمود: اَلخَنّاسِ الّذی یُوَسوِسُ فِی صُدورِ النّاسِ مِنَ الجِنّةِ وَ النّاسِ» (عطار، 1372: 463 و 464). ترجمۀ فارسی این داستان که حکیم ترمذی از وهب روایت کرد، در الهی‌نامۀ عطار به‌طور گسترده آمده است (ر.ک: همان، 1387: 210 و 211). شاید وهب تحت تأثیر نحوة کشته و زنده‌شدن جرجیس ‌(ع) این افسانه را ساخته است؛ هرچند که راویِ آن داستان نیز خودِ وهب بوده است: «ازجمله کسان که به دوران فترت پس از مسیح علیه‌السّلام بودند، جرجیس بود که بعضی حواریان را درک کرد و خدایش به یکی از شاهان موصل فرستاد که او را به خدای عزَّ‌و‌جَلَّ خواند و او خونش بریخت و خدایش زنده کرد و باز سوی او فرستاد که خونش بریخت و باز خدایش زنده کرد و شاه بگفت تا او را قطعه‌قطعه کردند و بسوختند و به دجله ریختند و خدا عَزَّ‌و‌جَلَّ چنان که در اَخبار مؤمنان اهل کتاب آمده، آن پادشاه را با همه اهل مملکتش که پیروی او کرده بودند، هلاک کرد. این حکایت در کتاب المبتدا و السیر وهب بن مُنَبّه و کتاب‌های دیگر هست» (مسعودی، 1387: 1/ 58)؛ (مقدسی، 1390: 1/ 493). شاید به همین سبب جرجیس سیّدالشّهدا نامیده می‌شود (ر.ک: میبدی، 1376: 6/ 9).

2ـ5 ادریس و چگونگی ورود او به بهشت

ماجرای اشتیاق ملک‌الموت برای دیدار ادریس ‌(ع) و درخواست آن حضرت برای دیدن بهشت و اصرار بر خروج‌نشدن از آن، افسانه‌ای است که وهب بن منبّه در خیال خود پرورانده است؛ هم‌چنین ممکن است برگرفته از منابعی باشد که در اختیار داشته است و اصل آن روشن نیست. مطابق این افسانه، ادریس (ع) از فرمان عزراییل سرپیچی می‌کند و حاضر نیست تا از بهشت خارج شود. او خود را به درختی می‌آویزد و لجاجت می‌ورزد؛ این افسانه نشان از کج‌فهمی افسانه‌سرایان است. تفصیل این سخن ساختگی در کشفالاسرار آمده است: «وهب گفت: ادریس در روزگار خویش عابد‌ترین فرد بود. ملک‌الموت مشتاق دیدار وی شد و به‌صورت آدمی او را زیارت کرد. ادریس گفت: مرا به تو حاجتی است، آنکه قبض روح من کنی. ملک‌الموت به فرمان الله تعالی قبض روح او کرد. گفت: خواهم که مرا به آسمان بری تا بهشت و دوزخ ببینم و لختی از آن اَنکال و سلاسل و انواع عقوبات که ربّ العزّه بیگانگان را ساخته به‌بینم. همچنان کرد. ملک‌الموت گفت: بیرون آی از بهشت تا به مقرّ خود بازگردیم. ادریس در درخت بهشت آویخت و گفت: لااَخرجُ مِنهَا. ربّ العزّه فریشته دیگر فرستاد تا میان ایشان حکم کند. فریشته گفت: به چه حجّت اینجا قرارگرفته‌ای؟ ادریس گفت: حکم الهی و قضای ربّانی چنانست که کلُّ نَفسٍ ذَائِقَةُ المُوتِ؛4 هر تنی که آفرید، ناچار مرگ بچشد و من چشیدم و گفته است: وَ إِن مِنکُم إِلّا وَاردُهَا:5 هیچ‌کس نیست از شما که نه به دوزخ رسد و به‌بیند و من رسیدم و دیدم و گفته است، جَلَّ جلالُهُ: وَ مَا هُم مِنهَا بِمُخرَجِینَ؛6 کسی که در بهشت شد، بیرون نیاید، پس به این حجّت من بیرون نیایم. فَاوحَی اللهُ تَعالَی اِلَی مَلَکِ المَوتِ: بِاِذنِی دَخَلَ الجَنّةَ وَ بِاَمرِی یَخرُجُ. هُوَ حَیٌّ هُناکَ. فَذالِکَ قَولُهُ تَعالَی: وَ رفَعنَاهُ مَکَانَاً عَلِیّاً»7 (میبدی، 1376: 6/ 57 و 58). در قصص قرآن مجید همین افسانه، بدون ذکر راوی آن نقل شده است (عتیق نیشابوری، 1375: 236 ـ 234).

در متون منظوم نیز این افسانه بازتاب داشته است؛ چنان‌که سنایی در‌بارة شیوة مردن ادریس (ع) می‌گوید:

بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی

 

 

که ادریس از چنین مردن بهشتی گشت پیش از ما

     

 (سنایی،1380: 52)؛ هم‌چنین (همان: 1368: 79)

ملک‌الشعرای بهار که با خانوادة خود در منطقه خوش آب و هوای درکه8 به سر می‌برد، نخست درکه را به بهشت تشبیه می‌کند و برپایة این افسانه یاد‌آور می‌شود که مانند ادریس نبی ‌(ع) قصد خروج از آن را ندارد:

طی شــد مَه تیر، شد نامیه پیر

 

لیکن درکهست سرسبز و جوان...

من هم نروم زینجا که نرفت

 

ادریـــس  نبی  از بــــــاغ  جنان
                             (بهار، 1381: 348)

 

2ـ6 نفرین نوح (ع) بر حام

در عهد عتیق داستان خیالی و ساختگی نفرین نوح بر پسرش حام آمده است. این داستان، افسانه‌ای است که به پیشگاه مقدّس نوح نبی و فرزندان او اهانت می‌کند. ناپذیرفتنی‌بودن این داستان، ازنظر شرعی و عقلی آشکار است؛ زیرا افزون‌بر نسبت‌دادن عمل زشت شراب‌خواری و مستی به آن حضرت، برپایة این داستان گناه یکی از فرزندان او، گریبان‌گیر نسل‌های بعد می‌شود: «سام و حام و یافث، پسران نوح بودند که از کشتی بیرون آمدند که تمام ملل جهان از آنها به وجود آمد. نوح مشغول زراعت شد و نخستین کسی بود که باغ انگور درست کرد. او از شراب آن نوشید و مست شد. در‌حالی‌که مست بود در چادرخود لخت شد. در این موقع، حام دید که پدرش برهنه است. او رفت و دو برادر دیگر خود را که بیرون بودند، خبر کرد. سام و یافث ردایی را بر دوش‌های خود انداختند وعقب‌عقب رفته، پدر خود را با آن پوشاندند. صورت آنها به طرف دیگر بود و بدن برهنة پدر خود را ندیدند. وقتی نوح به هوش آمد، فهمید که پسر کوچکش چه کرده است. پس گفت: کنعان ملعون باد. او همیشه بندة برادران خود باشد. خدا یافث را فراوانی دهد و همیشه در چادرهای سام حضور داشته باشد و کنعان بندة او باشد» (پیدایش/ باب 9/ بندهای 27 ـ 18).

این افسانه سبب شد تا وهب، علت سیاهپوست‌بودن انسان‌ها را با این افسانه مرتبط بداند. خواص، این سخن بی‌مغز و پوست وهب را راست پنداشتند و به همین سبب در کتاب‌های تاریخی و دینی و عرفانی در این باره فراوان سخن گفته شده است: «وَهب بن مُنَبِّه گفت: سام بن نوح پدر عرب‌ها، ایرانیان و رومیان است. حام پدر سیاهان است و یافث پدر ترکان و یأجوج و مأجوج. گویند: قبطیان از فرزندان قوط بن نوح‌اند. سیاهی از آن رو به فرزندان حام راه یافت که نوح خوابید و شرم‌گاهش آشکارا گردید. حام آن را دید و نپوشید و سام و یافث دیدند و پارچه‌ای بر آن پوشاندند. چون بیدار شد، دانست که حام و برادرانش چه کرده‌اند؛ پس خدای را بر ایشان بخواند» (ابن‌اثیر، 1374: 1/ 85).9 همین افسانه بدون ذکر نقل‌کنندة آن در قِصَص قرآن مجید نیز آمده است (ر.ک: عتیق نیشابوری، 1375: 77 و 78).

مولانا نیز برپایة این افسانه دربارة ویژگی دوستان واقعی می‌گوید: «دوستی آن است که چون دوست خفته بود، یکی بیاید گوشة جامه او براندازد، دامن او برگیرد، عورت او برهنه کند پیش مردمان همچو پسر نوح؛ طپانچه مردانه به روی سیاه او زند و دامن خفته را فروکشد. نه اینکه او نیز خندیدن گیرد که اگر نخندم؛ این برهنه‌کننده برنجد! این موافقت از مروّت نیست و از دوستی نیست» (شمس تبریزی، 1385: 2/ 12 و 13).

ابن‌خلدون در نقد و تحلیل این افسانه می‌گوید: «چون نتوانستند اختلاف رنگ آنان را توجیه کنند و در علّت صحیح آن تردید داشتند، ناچار از روی تکلّف، آن حکایت واهی را نقل کردند و همه یا بیشتر ساکنان شمال را از فرزندان یافث به شمار آوردند...» (ابن‌خلدون، 1388: 1/ 155).

افسانه‌سرایان وجه دیگری را نیز در علت سیاه‌پوست‌بودن نسل حام نقل کرده‌اند که هریک از دیگری سخیف‌تر است. برخی معتقدند که حام، هشدار نوح‌ (ع) را ـ مبنی‌بر هم‌خوابگی‌نداشتن با زنان خود در کشتی ـ رعایت نکرد و به همین سبب نوح (ع) او را نفرین کرد: «همة سیاهان از فرزندان حام [هستند] و سیاهی ایشان از آن بود که حام در کشتی با اهل مباشرت کرد و نوح دعاء کرد تا ربّ العزة نطفة وی بگردانید» (میبدی، 1376: 3/ 648)؛ (همان: 4/ 387)؛ (میرخواند، 1385: 1/ 25).

2ـ7 چگونگی خلقت گربه و خوک

افسانة خلقت خوک و گربه از بافته‌های دیگر وهب بن مُنَبّه است که بازتاب گسترده‌ای در متون ادبی و عرفانی داشته است. به نظر می‌رسد که این سؤال، ذهن عوام را به خود مشغول کرده باشد که سرگین حیوانات در کشتی چگونه دفع می‌شد. امثال وهب که می‌خواستند خود را نزد مردم، باهوش و آگاه به همة امور جلوه دهند، در پی پاسخ‌گویی برآمدند و نتیجة آن چنان شد که نه‌تنها عام، بلکه خاص نیز این‌گونه افسانه‌بافی‌ها را واقعی دانست و دانشمندانی مانند مسعودی «گوهر نهان هوش» آنان را بستاید (ر.ک: مسعودی، 1387: 1/ 4) و شخصیّتی مانند ابن‌بابویه به سبب اعتمادش به وهب، روایات سخیف و دور از عقل سلیم او را روایت کند: «... به واسطة طول مکث مسافران در کشتی قاذورات و عَذِرات10 زیادی در کشتی انباشته شد و ازطرفی وجود بعضی از مطعومات و اشیاء دیگر سبب فراوان‌شدن موش‌ها گردیده بود؛ ازاین‌رو، حق تعالی به نوح ‌(ع) وحی فرمود که شیر را مسح نماید و پس از آن شیر عطسه‌ای نمود و از مجرای بینی آن، دو گربة نر و ماده بیرون آمده و با خوردن بسیاری از موش‌ها تعدادشان کم شد و نیز صورت فیل را مسح فرمود و با یک عطسه از بینی آن نیز دو خوک نر و ماده بیرون آمده و با خوردن قاذورات آنها را تخفیف و کاهش دادند» (شیخ‌ صدوق، 1387: 2/ 585).

در متون تاریخی دربارة آن کوتاه سخن گفته‌اند: «... دو جانور زیاذت آمذ، گربه و خوک در سفینه، کی از موش و پلیدی‌هاءِ سرگین ستوه شذند و نوح دست بر روی شیر فرود آورذ آورد. گربه از بینی وی اندر اوفتاذ و از موش برَستند و دست به روی فیل فروذ آورد، خوک همچنان از بینی وی بیوفتاذ و این هر دو جانور عظیم مانند به شیر و فیل‌اند و پیش از طوفان نبوذند» (گردیزی، 1384: 18).

مولانا به این داستان بسیار اشاره می‌کند:

همچــــــو گربه عطسة شیری بُدم از ابتدا

 

بس شدم زیر و زبر کو گربه در انبان نهاد

گفت: اَر تو زادة شیری، نهای گربه بـــر آ

 

بر در  انبـــان درون نتوان نهاد

من چو انبان بردریدم، گفت: آن انبان مرا

 

چون توی را هرکه گربه دید او بهتان نهاد

(مولوی، 1375: 1/ 311)؛ هم‌چنین (همان: 2/ 835)

دربارة انباشتگی نجاسات که در این افسانه آمده است، خیالبافی دیگری نیز صورت گرفته است که برهانی بر ساختگی‌بودن این افسانه است و جالب‌تر آنکه روایت‌کنندگان آن، اهل تفسیر هستند: «چون نوحِ نجی، صَلوات اللهِ عَلَیه به اشارت الهی کشتی را تمام کرد. کنعان بیچاره با کفّار بی‌اقرار از سر اصرار و استکبار طنّازی می کردند و تَسخَر می‌زذند که درین صحرای خشک، کشتی به چه کار آیذ و چرا شایذ؟ بعد از آنک تمام کرد، زمانی بگذاشت و بگذشت. اهل تفسیر می‌گویند که دو سال تمام خلایق در آنجا نجاست می‌کردند تا به کلّی از قاذُورات پر شذ و نوح از دفعِ آن عاجز شذه بوذ، به حضرت حق تعالی نالیذه، عاقبة‌الامر، حق تعالی مَرَضی مُهلک در ایشان حادث کرد که معالجة آن جز حَدَث آدمی نبوذ، حکمای آن قوم اتّفاق کردند به تناول حدث آدمی، همانا که ازغایت ناموس و شرمساری از همدیگر پنهانی می‌رفتند و ازآنجا می‌خوردند تا هیچ از آنها نماند» (افلاکی، 1375: 1/ 519 و 520).

2ـ8 سخنگفتن ذوالقرنین با کوه قاف

داستان ذوالقرنین در قرآن کریم (کهف: 97 ـ 83) کوتاه آمده است. سفرهای سه‌گانة ذوالقرنین به مغرب، مشرق و موضع بَین السَّدَّین (محل برخورد با قوم یأجوج و مأجوج)، ازجمله مواردی است که در این داستان به آن اشاره شده است. اینکه ذوالقرنین کیست؟ بین اهل تحقیق اختلاف نظر وجود دارد و به قول نگارنده مروج الذَهَب «کسان را دربارة ذوالقرنین خلاف بسیار است» (مسعودی، 1387: 1/ 58). علّامه طباطبایی معتقد است که ذوالقرنین همان کوروش کبیر است (رک: طباطبایی،1360: 13/ 539). وهب با‌توجه‌به این سفرهای ذوالقرنین که در قرآن کریم نیز آمده است، سفر دیگری را در خیال خود پروراند و در اختیار مسلمانان قرار داد که از پایه باطل است؛ زیرا همگان می‌دانند که کوه قاف وجود خارجی ندارد و خیالبافی وهب موجب شد تا افسانة دیدار ذوالقرنین از کوه قاف و سخن‌گفتن با او شکل گیرد. دربارة این افسانه در متون عرفانی گسترده سخن گفته شده است: «وهب بن منبّه آورده که ذوالقرنین گردِ عالم می‌گشت تا به کوه قاف رسید. ربّ العالمین، کوه با وی به سخن آورد تا از وی پرسید که تو چه باشی و نامت چیست؟ گفت: منم قاف، گرد عالم درآمده. گفت: این کوه های خُرد چیست؟ گفت: این رگ‌های من است و در هر بُقعتی و در هر شهری از شهرهای زمین از من رگی است بدو پیوسته، هر آن زمین که به ارادت حق آن را زلزله خواهد رسید مرا فرماید تا رگی از رگ‌های خود بجنبانم که به آن زمین پیوسته تا آن را زلزله افتد. ذو‌القرنین گفت: یا قاف! از عظمت الله با ما چیزی بگوی. گفت: یا ذا‌القرنین! کار خداوند ما عظیم است و کدام عبارت به وصف او رسد. ذوالقرنین گفت: زِدنی یا قاف! ...» (میبدی، 1376: 9/ 274).

این افسانه و خیالبافی وهب در متون معتبر، مانند قصصالانبیاء ثَعلَبی، صفحة پنجم، و تفسیر ابوالفتوح رازی (5/ 132؛ به نقل از فروزانفر، 1385: 419) به ثبت رسیده است. مولانا نیز با الهام از بخشی از این افسانه برای بیان نکته‌های بلند عرفانی به آن می‌پردازد: «رفتن ذوالقَرنَین به کوه قاف و درخواست‌کردن کی ای کوه قاف! از عظمت صفت حق ما را بگو و گفتن کوه قاف کی صفت عظمت او در گفت نیاید کی پیش آن ادراک‌ها فنا شود و لابه‌کردن ذوالقرنین کی از صنایعش کی در خاطر داری و بر تو گفتن آن آسان‌تر بود بگوی:

رفت ذوالقــرنین سوی کوه قاف

 

دید او را کز زُمرُّد بود صاف...

چونش گویا یافت ذوالقرنین گفت:

 

چونک کوه قاف دُرِّ نطق سُفت

کای  سخنگوی خبیر رازدان

 

ز صفات حق بکن با من بیان...

(مولوی، 1384: 4/ 635 و 636)

جامی (1370: 889 و 890) همین داستان را با اندکی تغییر به نظم درآورده است؛ با این تفاوت که در اینجا اسکندر با فرشتة کوه قاف گفتگو می‌کند و نصیحت‌هایی می‌شنود که دربردارندة نکته‌های عرفانی و حکمت‌آمیز است، علت این موضوع را باید درهم‌تنیده‌شدن زندگی و داستان‌های این دو شخصیّت تاریخی و مذهبی دانست.

یکی‌دانستن اسکندر و ذوالقرنین نیز برآمده از اندیشة گمراه‌کنندة وهب است: «از وهب بن مُنَبّه حکایت کرده‌اند که ذوالقرنین همان اسکندر است...» (مسعودی، 1387: 1/ 58). برخی نیز اسکندر و ذوالقرنین را دو شخصیّت جداگانه می‌دانند؛ اما می‌گویند که هر دو از نسل نوح‌اند: «به روایت اَصَح، این ذوالقرنین غیر اسکندر رومی است که در تاریخ ملوک عجم مسطور گشته؛ چه نسبت او به یافث بن نوح منتهی می‌شود و این اسکندر رومی از اعقاب عیص بن اسحق است که ایشان از فرزندان سالم بن نوح‌اند» (میرخواند، 1385: 1/ 109). استاد مسلّم متون حماسی و ادبی از این آمیختگی برمی‌آشوبد: «ذوالقرنین چهره‌ای است خاورانه با اسکندر گجسته، جهانگشای یونانی که مردم‌کُشی هوسباز و پریشان‌خوی بوده است، آمیخته شده است» (کزّازی، 1378: 56).

2ـ9 منعشدن داوود (ع) از بنای مسجد

در روایات اسراییلی به حضرت داوود ‌(ع) چند اتّهام وارد شده است؛ ازجمله عاشق‌شدن داوود‌ (ع) به زن اوریا که در متون تاریخی با آب‌و‌تاب فراوان نقل گردید.11 داستان این عشق واهی و از اساس باطل، ساخته و پرداختة افسانه‌پردازان اسراییلی است که منشأ آن را باید در کتاب مقدّس جستجو کرد: «داوود از تأثیرات فاسده‌ای که از کامیابی و قدرت بی‌حدّ یافت می‌شود، کلّاً مستخلص نشد. تجربه‌های او زیاد و قوی بود و با وجودی که عموم رفتار او به خلاف سلاطین اطراف او بود، باز به گناهان قَبیح افتاده، مثل دیگران در آن زمان زنان متعدّده می‌داشت و سال‌های اخیر عمر او با نتایج قبیحه تعدّد ازدواج تلخ گردید. گناهان او در ماجرای اوریا و بت شبع بسیار قوی بود؛ اما وقتی‌که از خواب غفلت بیدار شد در غبار و خاکستر نشسته، توبه نموده، توبیخ و تنبیه الهی را با فروتنی قبول کرد و رحمت از خدا طلبیده یافت» (هاکس، 1383: 370).

در کتاب‌های تاریخی، این افسانه با آب‌و‌تاب فراوانی آمده است: «پس خذای تعالی او را به زن اوریا مبتلا کرد تا فرموذش به غزو اندر، اوریا را پیش تابوت بدارند و کشته شذ بذان جایگاه کی از پیش تابوت به هزیمت برنگشتندی. چون خذای، تعالی خواست کی داوود از آن گناه بذاند، بعد از آنک زن اوریا را بازخواست، فریشتگان از محراب بیرون آمذند به دعوی‌کردن. داوود آن سخن دریافت و بر گناه می‌گریست. قالَ اللهُ تَعالَی: وَ هَل اَتیک نبؤُء الخصمِ اِذ تَسوّرَ المِحرابَ.12 تا بعد از حال‌ها، خذای، تعالی توبة او بپذیرفت و او را خشنوذ کرد» (گردیزی، 1384: 41 و 42).

  وهب بن منبّه نقل می کند که نزدیک چهار هزار نفر در هنگام گریه داوود ‌(ع) با او همراهی می‌کردند و حتّی از اشک آنان سیل جاری شد (میبدی، 1376: 8/ 342 و 343 و 7/ 438)

امثال وهب معتقد بودند هیچ‌گونه تغییر و تحریفی در تورات و انجیل رخ نداده است؛ به همین سبب از پراکندگان این افسانة توهین‌آمیز به پیشگاه مقدّس داوود (ع) بودند و صدافسوس که برخی از مفسّران سر تسلیم در مقابل آن فرود آوردند. در افسانه‌بودن این داستان خیالی همین بس که وهب، پژواک را نتیجة همراهی کوه در توبة آن حضرت می‌داند: «گفته‌اند: داوود ‌(ع) پیش از آنکه در فتنه افتاد، هرگه که آواز به تسبیح بگشادی یا زبور خواندی، هرکس که آواز وی شنیدی، از لذّت آن نعمت بی‌خود گشتی و از آن سماع و آن وجد بودی که در یک مجلس وی چهارصد جنازه برگرفتندی. پس از آنکه در فتنه افتاد با کوه شد و نوحه کرد. ربّ العالمین کوه‌ها را فرمود و مرغان را که با وی در نِیاحت مساعدت کنید. وهب بن منبّه گفت: این صدای کوه که امروز مردم می‌شنوند، از آن است» (همان: 8/ 110 و 111).

شاید مولانا در اشاره به این افسانه است که می‌گوید:

از محقّق تــا مـقلّد فـرقهاست

 

کین چو داوود است و آن دیگر صَداست
                       (مولوی، 1384: 2/ 193)

 

یکی دیگر از ماجراهای شگفت‌انگیز و بی‌پایه و اساس درباره داوود ‌(ع) آن است که خداوند او را به سبب گناهش از بنای مسجد منع کرده است. گناه او این بود که چرا به سخن خداوند که فرمود به قوم ابراهیم‌ (ع) برکت بی‌شمار داد، اعتماد نکرد و به سرشماری پرداخت؛ عجب‌تر آنکه افسانه‌سرایان، صفت پشیمانی را هم به حضرت حق نسبت می‌دهند و جای بسی شگفتی است که داوود نبی، خداوند را سرزنش می‌کند که چرا به سبب گناه من امّتم را عذاب می‌کنی؟! اصل این داستان که در کتاب مقدّس آمده است به‌صورت کوتاه نقل می‌شود: «سر شماری توسط داوود: ... بعد از آنکه سرشماری تمام شد، داوود از عمل خود پشیمان گشت و به خداوند گفت: من گناه بزرگی را مرتکب شدم، آفریدگارا مرا ببخش، به‌راستی کار بیهوده‌ای کردم. خداوند به جادِ نبی که رائی داوود بود، فرمود: برو به داوود بگو، من به تو سه انتخاب می‌دهم. هرکدام را او انتخاب کند، آن را انجام خواهم داد. گفت: آیا می‌خواهی سه سال خشک‌سالی به کشورت بیاید یا قبول داری که سه ماه از دشمنان فراری باشی و یا برای سه روز در کشور طاعون شایع شود؟... پس خداوند بیماری کشنده‌ای را بر مردم اسرائیل فرستاد و هفتاد هزار نفر از دان تا بئر شبع تلف شدند. هنگامی‌که فرشته دست خود را دراز کرد تا اورشلیم را نابود سازد، خداوند پشیمان شد و به او گفت: کافی است. دست نگه دار! هنگامی که داوود فرشته را دید به خداوند گفت: من گناهکار هستم. این مردم بیچاره چه گناهی کرده‌اند؟ من و خاندانم سزاوار قهر و غضب تو هستیم. در همان روز، جاد پیش داوود آمد و گفت: برو و قربانگاهی در خرمنگاه ارونه یبوسی برای خداوند بساز. داوود موافقت کرد و رفت تا آنچه را که خداوند فرموده بود به جا آورد. خداوند دعای او را پذیرفت و بلا از سر مردم اسرائیل دور شد» (کتاب ‌دوم ‌سموئیل/ باب 24/ بندهای 25 ـ 1)

وهب با استفاده از افسانه‌ای که در کتاب مقدّس یا از منابع اسراییلی در اختیار داشته است و شاید هم از بافته‌های ذهن خیالباف خود، در‌بارة یکی از گناهان حضرت داوود (ع) افسانه‌ای را پی‌ریزی می‌کند که متأسفانه پس از او در کتاب‌های تاریخی و دینی نقل شد. گفتنی است در تورات، دربارة قصد داوود (ع) از ساختن مکانی مقدس، سخنی به میان نیامده است: «دربارة بنای مسجد روایتی از وهب بن منبّه هست که گوید: داوود خواست شمار مردم بنی‌اسرائیل را بداند و کسان فرستاد و بگفت تا شمار قوم را به وی خبر دهند و خدا با وی عتاب کرد و گفت: دانی که من با ابراهیم وعده کرده‌ام که نسل وی را برکت دهم و آنها را چون ستارگان آسمان کنم که به شمار نیایند و تو خواستی شمار چیزی را بدانی که من گفته‌ام شمار ندارد، پس یکی از سه چیز را اختیار کنید... چون داود این بدید، کثرت مردگان را تحمّل نتوانست کرد و به خدا نالید و دعا کرد و گفت: خدایا من خطایی کرده‌ام و غرامت آن بنی‌اسرائیل دهند؟! خدا دعای او را مستجاب کرد و مرگ از بنی‌اسرائیل بر داشت. و داود گفت: باید اینجا مسجدی ساخت و خواست بنای مسجد آغاز کند و خدا وحی کرد که این خانه‌ای مقدّس است و چون دست تو به خون آلوده است، بنیانگذار آن نباشی ولی پسر تو، سلیمان که پادشاهی بدو دهم و از خونریزی بر کنار دارم این خانه بسازد و چون سلیمان به پادشاهی رسید خانه را بساخت و حرمت نهاد» (طبری، 1385، 1/ 400 و 401؛ نقل به اختصار). در کشفالاسرار همین افسانه، بدون ذکر راوی آن، با شرح و بسط بیشتری آمده است (ر.ک: میبدی، 1376: 8/ 122 و 123).

مولانا در مثنوی به این ممنوعیّت اشاره دارد؛ اما گناه داوود‌ (ع) را به سبب صدای خوش او می‌داند که خون‌های فراوانی را بر زمین ریخته است:

...گفت: جُرمم چیست ای دانای  راز

 

کــه  مرا  گویی که مسجد را مساز؟

گفـت: بـیجُـرمـی تو خونها کردهای

 

خـــونِ مظلومان به گردن بُردهای

کـــه  ز آواز تو  خلقی  بیشمار

 

جــان بدادند و شدند آن را شکار

خـــون  بسی رفتهست بر آواز تـو

 

بــر صدای خوب جانپرداز تو...

گــرچه برناید به جهد و زورِ تـو

 

لیـک  مسجد را بـرآرد پور تو
                       (مولوی، 1384: 4/ 514)

 

در کتاب‌های دیگر عرفانی درباره تأثیر آواز آن حضرت بر جماد، نبات و انسان بسیار اغراق شده است: «چون حق تعالی وی (داوود) را خلیفت گردانید، وی را صوتی خوش داد و حلق او را مزامیر گردانید. کوه‌ها را رسایل وی کرد تاحدّی کی وحوش و طیور از کوه و دشت به سماع آمدندی و آب باستادی و مرغان از هوا درافتادی و اندر آثار آمدست کی یک ماه آن خلق اندران صحرا هیچ نخوردندی و اطفال نگریستندی و هیچ شیر نخوردندی و هرگاه که خلق از آنجا باز گشتندی بسیار مردم از لذّت کلام و صوت و لحن وی مرده بودندی تاحدّی کی گویند یک‌بار هفتصد کنیزک عَذرا به شمار برآمد.» (هجویری، 1375: 524 و 525)؛ هم‌چنین (قشیری، 1385: 598).

 

3ـ نتیجه‌گیری

وهب بن منبّه ازجمله شخصیّت‌هایی است که نقش گسترده‌ای در ترویج اسراییلیّات در بین مسلمانان داشته است؛ هم‌چنین نقش مهم او در نگارش کتاب‌های تفسیر و تاریخ سبب شده است تا در میان پراکندگان افسانه‌های اسراییلی بی‌همتا به شمار آید. از سوی دیگر او در سرزمینی مانند یمن رشد یافت که ادیان فراوانی ازجمله یهودی و مسیحی را در خود حل کرده است؛ همین عوامل موجب شد تا وهب خزانة افسانه‌ها و داستان‌های اسراییلی به شمار آید. علاقة مسلمانان به فراگیری زندگی انبیا و تاریخ پیش از اسلام همراه با ادعای وهب بر اینکه هشتاد و اندی از متون مُنزَل را خوانده است، موجب شد، با وجود داستان‌های خیالی و ساخته‌های ذهنی‌اش، در جایگاه مرجع و پناهگاه به شمار آید و صد افسوس که نه‌تنها عوام بلکه خواص نیز تسلیم یاوه‌های او شدند. این‌گونه بود که کتاب‌های تفسیر و تاریخ سرشار از افسانه‌ها و احادیث و حتی کلمات کوتاه او شده است. بزرگان ادب فارسی بخش بسیاری از گفتارهای علمی و دینی خود را از متون تفسیری و تاریخی برمی‌گیرند؛ آنان به سبب ارزش و اعتباری که برای این‌گونه کتاب‌ها در نظر دارند، گفتار‌های سخیف و بی‌معنی امثال وهب را دست‌مایة نظم و نثر کردند و به‌جرأت می‌توان گفت که متأسفانه اسراییلیّات بخش بسیاری از متون منظوم و منثور ادب فارسی را در بر گرفته است.

 

پی‌نوشت‌ها

1. چنان‌که در متن آمده است، اشارة نویسنده به زرتشتی‌بودن وهب، از آنجاست که پیش از اسلام ایرانیان مذهب زرتشتی داشتند و «پدران» وهب که اصل و تبار ایرانی داشتند، نیز زرتشتی بودند؛ چنان‌که در چندجا به این موضوع اشاره شد (ر.ک: زیدان، 1373: 447، 452، 665، 764) وگرنه اهل تحقیق، در یهودی‌بودن وهب اتّفاق نظر دارند (ر.ک: ابن ندیم، 1381: 37)؛ (ابن‌خلدون، 1388: 1/ 647 و 892)؛ (مَقدسی، 1390: 1/ 233)؛ (دیاری، 1378: 162-160 و...)

2. طبری (1385: 1/ 102) همین روایت را به نقل از ابن‌عبّاس بیان می‌کند.

3. خَنّاس: «صیغة مبالغه از مادّه خَنس و خُنُوس؛ به معنی جمع‌شدن و عقب‌رفتن است؛ این به خاطر آن است که شیاطین هنگامی که نام خدا برده می‌شود، عقب‌نشینی می‌کنند و چون این امر غالباً با پنهان‌شدن توأم است این واژه به معنی اختفاء نیز آمده است» (شریعتمداری، 1372: 1/ 745).

4. (آل عمران: 185)، (انبیا: 35)، (عنکبوت: 57).

5. (مریم: 71).

6. (حجر: 48).

7. (مریم: 57).

8. «در تابستان سال 1305 خورشیدی استاد بهار با عائلة خود از گرمای طاقت‌فرسای شهر تهران به سردسیر دَرَکه پناه برد. مناظر دلفریب و هوای روح‌پرور درکه، نشاط تازه و وجد بی‌اندازه‌ای در استاد به وجود آورد و این قصیدة شیوا ثمرة آن است» (بهار،1381: 348) با مطلع:

چون اوج گرفت مهر از سرطان

  1.  

بگشاد تموز چون شیر دهان

9. در کتاب‌های تاریخی همین داستان با اندکی اختلاف آمده است (ر.ک: طبری، 1385: 1/ 143)؛ (یعقوبی، 1371: 1/ 14)؛ (گردیزی، 1384: 19)؛ (ناشناس، 1373: 53).

10. قاذُورات: جمعِ قاذورَه. پلیدی و نجاست. عَذِرات: جمعِ عَذِرَه. پلیدی (دهخدا، 1372: ذیل هر واژه)

11. ن.ک: (طبری، 1385: 2/ 395)، (یعقوبی، 1371: 1/ 60 )، (ابن‌اثیر، 1374: 1/ 254).

12. (ص/ 21).

1- قرآن کریم.

2- آلوسی، محمد بن عبدالله (بی‌تا). روح المعانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

3- ابن اثیر، عزالدّین (1374). الکامل فی التّاریخ، ترجمة محمد‌حسین روحانی، تهران: اساطیر.

4- ابن ‌خلدون، عبد‌الرحمان (1388). مقدّمه ابن خلدون، ترجمة محمد ‌پروین‌گنابادی، تهران: علمی و فرهنگی.

5- ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1381). فهرست ابن ندیم، ترجمة محمد‌رضا تجدّد، تهران: اساطیر.

6- ابوریه، محمود (بی‌تا). الاظواء الالسنه المحمدیه، قم: البطحا.

7- ابوشُهبه، محمد بن محمد (1413ق). الاسراییلیّات و الموضوعات فی کتب التفسیر، بیروت: دارالجبل.

8- الافلاکی العارفی، شمس‌الدّین احمد (1375). مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران: دنیای کتاب.

9- بخاری، محمّد بن اسماعیل (1404ق). صحیح بخاری، بیروت: دارالفکر.

10- بهار، محمدتقی (1381). دیوان اشعار، تهران: علم.

11- جامی، نورالدّین عبدالرحمان (1370). هفت اورنگ، به تصحیح و مقدمه مرتضی مدرّس گیلانی، تهران: گلستان کتاب.

12- جعفریان، رسول (1373). تاریخ سیاسی اسلام، تاریخ خلفا، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

13- الحسنی، هاشم معروف (1372). اخبار و آثار ساختگی: سیری انتقادی در حدیث، ترجمه حسین صابری، مشهد: آستان قدس رضوی.

14- خاقانی شَروانی، افضل‌الدّین بدیل (1357). دیوان اشعار، تصحیح سیّد ضیاء‌الدّین سجادی، تهران: زوّار.

15- --------------------- (1386). ختم الغرایب (تحفة العراقین)، مقدمه، تصحیح و تعلیقات یوسف عالی عباس آبادی، تهران: سخن.

16- خواجه عبدالله انصاری (1386). طبقات الصّوفیه، مقابله و تصحیح محمد سرور مولائی، تهران: توس.

17- الدارمی، عبدالله بن بهرام (بی‌تا). سُنَن دارمی، دمشق: مطبعه الاعتدال.

18- دهخدا، علی‌اکبر (1372). لغت‌نامه، تهران: دانشگاه تهران.

19- دیاری، محمدتقی (1378). پژوهش در باب اسراییلیّات در قرآن، تهران: سهروردی.

20- ذهبی، ابوعبدالله شمس‌الدّین محمد (بی‌تا). تذکرة الحفاظ، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

21- ذهبی، محمد بن احمد (1417ق). سیر اَعلام النُبَلا، بیروت: دار‌الفکر.

22- روزنتال، فرانتس (1366). تاریخ تاریخ‌نگاری در اسلام، ترجمه اسدالله آزاد، مشهد: آستان قدس رضوی.

23- زیدان، جرجی (1373). تاریخ تمدّن اسلام، ترجمه و نگارش علی جواهر کلام، تهران: امیرکبیر.

24- سنایی غزنوی، مجدود بن آدم (1380). دیوان اشعار، به سعی و اهتمام مدرّس رضوی، تهران: سنایی.

25- ------------------ (1368). حدیقة الحدیقه و شریعة الطّریقة، تصحیح و تحشیه مدرّس رضوی، تهران: دانشگاه تهران.

26- شریعت، محمدجواد (1363). فهرست تفسیر کشف الاسرار و عُدّة الابرار، تهران: امیرکبیر.

27- شریعتمداری، جعفر (1372). شرح و تفسیر لغات قرآن براساس تفسیر نمونه، مشهد: آستان قدس رضوی.

28- شفیعی کدکنی، محمدرضا (1387). تعلیقات الهی نامه، تهران: سخن.

29- شمس‌الدّین محمد تبریزی (1385). مقالات شمس تبریزی، تصحیح و تعلیق محمدعلی موحّد، تهران: خوارزمی.

30- شمیسا، سیروس (1377). فرهنگ اشارات ادبیات فارسی، تهران: فردوس.

31- شهرستانی، محمد عبدالکریم احمد (1361). المِلَل وَ النِّحَل، تهران: اقبال.

32- شیخ صدوق (1387). عِلَل الشَرایع، ترجمه و تحقیق سیّد محمدجواد ذهنی تهرانی، قم: مؤمنین.

33- طباطبایی، سیّد محمدحسین (1360). تفسیرالمیزان، ترجمه سیّد محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

34- طبری، محمد بن جریر (1385). تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: اساطیر.

35- العالمی، عبدالحسین شرف‌الدین (1372)، ابوهریره و احادیث ساختگی، ترجمه نجفعلی میزایی، قم: هجرت.

36- عتیق نیشابوری، ابوبکر (1375)، قِصَص قرآن مجید، به اهتمام یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی.

37- عزالدّین محمود کاشانی (1387). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، مقدّمه، تصحیح و توضیحات عفّت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران: زوّار.

38- عطار، فریدالدّین محمد (1372). تذکرةالاولیاء، بررسی و تصحیح متن محمدعلی استعلامی، تهران: زوّار.

39- -------------- (1387). الهی نامه، بررسی و تصحیح متن محمدعلی استعلامی، تهران: زوّار.

40- غزّالی، محمد بن محمد (1375). اِحیاء علوم‌الدّین، ترجمه مؤیدالدّین محمّد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی.

41- فرخی سیستانی (1371). دیوان اشعار، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران: زوّار.

42- فروزانفر، بدیع‌الزمان (1385). احادیث و قِصَص مثنوی (تلفیقی از دو کتاب: احادیث مثنوی و مآخذ قِصَص و تمثیلات مثنوی)، ترجمه کامل و تنظیم مجدّد از حسین داوودی، تهران: امیرکبیر.

42- قُرطُبی، محمد بن احمد (1408ق). الجامع لِاَحکام القرآن، تفسیر قُرطُبی، بیروت: دار‌الکتب العلمیّه.

44- قشیری، عبدالکریم بن هوازان (1385). رساله قشیریه، ترجمة ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، با تصحیحات و استدراکاتِ بدیع‌الزّمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی.

45- کتاب مقدَّس (عهد عتیق و عهد جدید) (1923م.). ترجمۀ فارسی، چاپ انگلستان.

46- کزّازی، میر جلال‌الدّین (1378). گزارش دشواری‌های دیوان خاقانی، تهران: نشر مرکز.

47- گردیزی، ابوسعید عبدالحی بن ضحاک بن محمود ( 1384). زین الاخبار، به اهتمام رحیم رضازاده ملک، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

48- محمدقاسمی، حمید (1380). اسرائیلیّات و تاثیر آن بر داستانهای انبیا در تفاسیر قرآن، تهران: سروش.

49- مسعودی، علی بن الحسین (1387). مُرُوجُ الذَّهَب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: علمی و فرهنگی.

50- مَقدَسی، ابونصر مطهر بن طاهر (1390). البِدءِ وَ التّاریخ (آفرینش و تاریخ)، مقدّمه و ترجمه و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه.

51- مولوی، جلال‌الدین (1384). مثنوی معنوی، تصحیح، مقدمه و کشف‌الابیات از قوام‌الدّین خرمشاهی، تهران: دوستان.

52- ------------ (1375). کلیّات شمس، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: راد.

53- میبدی، ابوالفضل رشیدالدّین (1376). کشف الاسرار و عُدّة الابرار، تهران: امیرکبیر.

54- میرخواند، محمد بن خاوند (1385). تاریخ روضه الصفا، به تصحیح و تحشیه جمشید کیان‌فر، تهران: اساطیر.

55- نجم رازی (1374). مرصاد العباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی.

56- نظامی گنجه‌ای (1370). کلیّات خمسه، تصحیح وحید دستگردی، تهران: امیرکبیر.

57- نعناعه، رمزی (1390هـ.ق). الاسراییلیّات و اثرها فی کتب التفسیر، دمشق: دار‌القلم و دارالبیضاء.

58- نویسنده ناشناس (1373). تجارب الأمم فی‏اخبار ملوک العرب والعجم، تصحیح رضا انزابی‏نژاد و یحیی کلانتری، مشهد: دانشگاه مشهد.

59- نیشابوری،‏ ابراهیم بن ‏منصور (1387). قِصَص‏الانبیا، دوباره‌نویسی و بازپردازی احسان یغمایی، تهران: زرّین.

60- هاکس، جیمز (1383). قاموس کتاب مقدّس، تهران: اساطیر.

61- هجویری غزنوی، علی بن عثمان (1375). کشف المحجوب، تصحیح والنتین ژوکوفسکی، تهران: طهوری.

62- یعقوبی، احمد بن ابی‌یعقوب (1371). تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران: علمی و فرهنگی.