توتم در منظومه‌های حماسی پس از شاهنامه با‌تکیه‌بر منظومه‌های گرشاسب‌نامه، سام‌نامه، کوش‌نامه، برزونامه

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه مازندران، بابلسر، ایران

2 دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه مازندران، بابلسر، ایران

چکیده

انسان ابتدایی اسیر طبیعت و جغرافیای زیستی خود بود و هر چیزی در اطرافش، رمز و راز غریبی داشت؛ به همین سبب برای زیستی کم‌خطرتر، باتوجه‌به دانش‌اش به بسیاری از ترس‌ها تقدّس بخشید. باورهای توتمی برخاسته از چنین ضرورت و اقتضایی است. انسان ابتدایی‌ای که به توتم باور دارد بر آن است که برخی حیوانات و گیاهان تأمین‌کنندة خوراک آدمی، حامل روح اجداد قبیله و نگهدار و نگاهبان آن قوم و قبیله‌اند و بنابراین از ارزش و تقدّس ویژه‌ای برخوردار هستند. هدف این پژوهش، بررسی توتم و نشانه‌های آن در منظومه‌های حماسی پس از شاهنامه است. این منظومه‌ها دربردارندة بسیاری از باورها و آیین‌های کهن ایرانی پیش از ورود اسلام به ایران هستند؛ برخی از مهم‌ترین آنها مانند گرشاسب‌نامه، سام‌نامه، کوش‌نامه و برزونامه اساس کار این پژوهش قرار گرفته است. با ردیابی باورهای توتمی در این منظومه‌ها، نشانه‌های بسیاری از قداست جانورانی مانند گاو، اسب، سیمرغ و پرستش گیاهان و درختان، هم‌چنین نمونه‌هایی از توتم‌گرایی گیاهی و افسانه‌های مربوط به گیاه‌تباری و نقش درمانگری درختان و گیاهان مشاهده می‌شود که نشان‌دهندة وجود توتمیسم در اسطوره‌ها و باورهای ایرانیان باستان است؛ چنین اندیشه‌ای توجیهی برای نمونه‌های تابویی مثل منع کشتن و خوردن موجودات توتمی، در جامعه است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Totemism in the Post-Shahnama Epics: Garshasp-Nama, Sam-Nama, Kush-Nama and Borzu Nama

نویسندگان [English]

  • Reza Sattari 1
  • Ghodsieh Rezvanian 1
  • Sogol Khosravi 2
1 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, University of Mazandaran Iran
2 PhD Student in Persian Language and Literature, Faculty of Humanities and Social Studies, University of Mazandaran, Iran
چکیده [English]

Nature with its awesome powers was so overwhelming to humankind that he, by every look round, saw a shape of magic or mystique. First communities, for safer habitation, used to took their fears for sacred, henceforth initiated totemic beliefs in similar circumstances. In Totemists' mind, the plants and animals grown for food supply and a class of which was imagined to bear the soul of ancestors, this way guarding the tribe and saving the people, and to deserve special values. Therefore, the current paper aimed at exploring Totemism and its picture in the epics composed after Shahnama. Following the totemic beliefs in the epics, we found a variety of sacred animals such as cows, horses, and the Simurgh, along with the manifestation of worship of plants and trees, as well as some totemic plants with mythologies on human genesis from the plant and the healing attributes of herbs and trees; all of which pinpoint totemism featuring in ancient Persian beliefs and myths, thus explaining social taboos against killing and eating totemic things.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Totems
  • Totemic Signs
  • Animals
  • Plants
  • Epics

1ـ مقدمه

انسان ابتدایی در برخورد با رازوارگی‌های طبیعت و عناصر آن، خود را در برابر جهان و گستردگی‌اش زبون و حقیر می‌یافت. انسان، طبیعت را جاندار می‌پنداشت و برای هریک از مظاهر هستی، نیرویی ماورایی تصوّر می‌کرد. درک برخی از جنبه­های شگفت‌انگیز حیوانات و گیاهان و اشیاء برای انسان ناممکن بود و همین موضوع به تقدّس‌بخشی آنها انجامید؛ البته تقّدسی که از ترس و احترام برمی‌خاست. چنین نگاه و انگاشتی، باعث پیدایش و رواج باورهایی مانند آنیمیسم و تناسخ و توتمیسم شد. توتمیسم و اعتقاد به توتم و تابو، یکی از باورهای باستانی و موضوعی مربوط به تاریخ انسان بدوی است که از نمونه‌های آغازین ادیان بشر شمرده می‌شود. پیامد عملی این باورها در زندگی انسان بدوی، به پیدایش آیین‌ها و مناسک و اعمالی انجامید که در آن بر اهمیّت جانوران و گیاهان تأکید می‌شد. نمونه‌هایی از این باورها و آیین‌ها در متون ادبی و دینی کهن، ازجمله اوستا، بندهشن و... و برخی آثار حماسی مانند شاهنامه و منظومه‌های حماسی پس از آن درخور توجه است.

1ـ1 پیشینة پژوهش

تاکنون دربارة توتم‌پرستی و نشانه‌های آن در منظومه‌های حماسی پس از شاهنامه، پژوهش مستقلی صورت نگرفته است؛ اما دربارة توتم، تعریف‌ها و انواع آن، مقاله‌هایی نوشته شده است؛ «توتم و توتمیسم» (سامع، 1370: 60 ـ 62) و «توتم؛ ایمان به حافظ و نگهبان» (حیدری، 1383: 138ـ 145) ازجملة این مقاله‌هاست.

مدرسی و عزتی در مقالة «مشابهت برخی از اسطوره‌های توتمیک ایرانیان و ترکان»، پس از معرفی اسطوره‌های توتمی ایرانی، مشابهت‌های آن را با اسطوره‌های توتمی ترکی بررسی کرده‌اند (مدرسی و عزتی، 1391: 53 ـ 68).

کزازی و فرقدانی در مقالة «توتم در داستان‌های شاهنامه»، توتمیسم و انواع و نمونه‌های آن را در شاهنامه بررسی کرده‌اند (کزازی و فرقدانی، 1386: 85 ـ 113). در برخی از مقاله‌ها نیز اشاره‌هایی کوتاه به بعضی از جانوران و حیوانات توتمی شده است؛ قائمی و یاحقی در مقالة «اسب؛ پرتکرارترین نمادینة جانوری در شاهنامه و نقش آن در تکامل کهن‌الگوی قهرمان»، با اشاره به توتم‌بودن اسب در خاندان‌های پهلوانی هند و اروپایی و با تمرکز بر شاهنامه، نقش اسب را در پیوند با کهن‌الگوی قهرمان بررسی کرده‌اند. آنان بر این باورند که هرمان با رام‌کردن اسب خود که تجسم قدرت غریزی ناخودآگاه اوست، درواقع مسیر رشد و تکامل را پشت سر می‌گذارد (قائمی و یاحقی، 1388: 9 ـ 26).

محمدی ‌حاجی‌آبادی و پورمند در مقالة «بررسی تطبیقی سیمرغ با استناد به اوستا، شاهنامه و منطق‌الطیر»، با بررسی سیمرغ در اوستا و شاهنامه و منطق‌‌الطیر، سیر دگرگونی و تغییر آن را از اسطوره به عرفان تحلیل می‌کنند (محمدی حاجی‌آبادی و پورمند، 1390: 57 ـ 64). طباطبایی در مقالة «سیمرغ در چند حماسه ملی»، تجلیات سیمرغ و ویژگی‌های آن را در منظومه‌های حماسی مانند شاهنامه فردوسی، گرشاسب‌نامه، برزونامه و سام‌نامه بررسی کرده است (طباطبایی، 1335: 44 ـ 51).

ستاری و حقیقی در مقالة «نقش توتم در نفی ازدواج با محارم در ایران باستان»، ازدواج درون‌همسری (خویتوک‌دس) را در ایران باستان بررسی می‌کنند. آنان با‌توجه‌به نشانه‌های توتم‌پرستی (توتم‌های حیوانی: گاو، اسب، سیمرغ و توتم‌های گیاهی: درخت سرو، گز، هرویسپ‌تخمک، هوم) در ایران باستان، منع ازدواج با محارم و رواج سنّت برون‌همسری در جامعه را توجیه کرده‌اند (ستاری و حقیقی، 1393: 73 ـ 94).

 

2ـ توتمیسم

توتمیسم یکی از اعتقادات و باورهای باستانی و موضوعی مربوط به تاریخ انسان بدوی و نتیجة جامعة ابتدایی است؛ منظور از جامعة ابتدایی، جامعه‌ای غیرمتمدّن است که آن را «جامعة کلانی» یا «سازمان اجتماعی مبتنی بر کلان» می‌توان نامید (آزادگان، 1372: 15). توتمیسم عنوانی کلی و عام در مردم‌شناسی است و به آن بخش از باورها و اعمال انسان‌های ابتدایی گفته می‌شود که در رویارویی با طبیعت زنده، جانوران و گیاهان و برخی عناصر طبیعی دیگر، شکل گرفته است. فروید معتقد است «توتم‌پرستی یک مرحلة طبیعی همة فرهنگ‌های پیشین بوده است» (1362: 178).

دانشمند انگلیسی، جی‌لانگ (j.long) نخستین‌بار واژة توتم را در سال 1917 به کار برد (دورکیم، 1384: 121). این واژه از کلمة «اتوتمان» (ototeman) ـ از آنِ قبیلة الگونکین و زبان سرخ‌پوستی امریکای شمالی ـ ساخته شده است و به معنی «خویشاوند برادری و خواهری» است (آزادگان، 1366: 225).

واژة توتمیسم در اواخر قرن هجدهم در ادبیات قوم‌نگارانه ظاهر شد و مک لنان نخستین کسی بود که پذیرفت توتم‌پرستی را به تاریخ عمومی بشریّت اضافه کند. او توتمیسم را دینی مشتمل بر مجموعه‌ای از باورها و اعمال می‌داند که در نظا‌م‌های دینی پیشرفته مشاهده می‌شود و سرچشمة همة آیین‌های جانور‌پرستی و گیاه‌پرستی موجود میان اقوام کهن است (دورکیم، 1384: 121 ـ 122). در این دین و اندیشة ابتدایی، حیوانات و گیاهان خاصی تقدّس و سپندینگی دارند و برای آنها نیرو و قدرت ماورایی در نظر گرفته می‌شود. توتم، جانور یا گیاهی است که در جوامع ابتدایی نیای نخست یک قبیله یا کلان باشد (آزادگان، 1392: 101).

در باور فریزر، توتمیسم رابطه‌ای نزدیک میان گروهی از مردم دارای قرابت با یکدیگر و انواعی از موجودات طبیعی است که این موجودات، توتم آن گروه انسانی خوانده می‌شوند (بهار، 1389: 348 ـ 349). به نظر دورکیم، توتم نوعی اصل وابستگی است که گویای یک اتحاد و خویشاوندی میان افرادی است که از نام توتم یکسانی برخوردارند؛ به این ترتیب، این افراد کیش یکسانی دارند و خود را خویشاوند هم می‌دانند. اصطلاح توتمیسم صورتی از تشکیلات اجتماعی و آداب مذهبی- جادوگری است که شکل مهم و بارز آن ارتباط بعضی از گروه‌های داخل یک قبیله با بعضی طبقات و انواع موجودات جاندار یا بی‌جان است و ارتباط با هر گروه جدا از ارتباط‌های دیگر است (استروس، 1386: 40).

به‌طور‌کلی می‌توان گفت «توتم حیوانی است خوردنی، بی‌آزار یا خطرناک و وحشت‌آور؛ توتم به‌ندرت گیاه یا نیروی طبیعی است (باران، آب) که با همة گروه رابطة ویژه‌ای دارد. توتم در وهلة نخست جدّ گروه و در وهلة دوم فرشتة حامی و نگهبان آن است و برای آن گروه پیام‌های غیبی می‌فرستد و در‌عین‌حال که برای دیگران خطرناک است، فرزندان خود را می‌شناسد و آنها را مصون نگاه می‌دارد. همین‌طور کسانی که توتم واحدی دارند این وظیفة مقدّس را بر عهده دارند که توتم خود را نکشند و یا از بین نبرند و از گوشت آن نخورند وگرنه از مکافات عمل خود در امان نخواهند بود» (فروید، 1362: 19).

استروس بر این باور است که توتمیسم طریقه­ای است که در میان اقوام و قبایل بدوی، حکم مذهب را دارد و با برقراری نظم و نظام قبیله و منع آنها از انجام نهی‌شده‌ها موجب تداوم قبیله می‌شود. «توتمیسم موهبتی است که مذهب به انسان بدوی در بهره‌برداری از محیط اطرافش و در نبرد برای بقا اعطا کرده است» (استروس، 1386: 124). فریزر معتقد است دلیل پیوند بین انسان و توتمش، سودمندی دوجانبه است؛ توتم معیشت انسان را تأمین می‌کند و در مقابل، انسان نیز توتم را مقدّس می‌شمرد و از آن محافظت می‌کند. نظریة «سودمندیِ» فریزر دو پایگاه دینی و اجتماعی دارد؛ پایگاه دینی آن، احترامِ برخاسته از ترسی است که انسان ابتدایی از برخی گونه‌های جانوری و گیاهی دارد و از‌این‌رو برای آن قداستی در نظر می‌گیرد؛ پایگاه اجتماعی آن، اهمیّتی است که توتم در جایگاه تأمین‌کنندة خوراک کلان از آن برخوردار است (توسل‌پناهی، 1391: 38)؛ بنابراین، پیوند دوسویه‌ای بین انسان و توتم (کوبونگ) او وجود دارد. زندگی هر فرد به نوع خاصی از حیوان یا گیاه توتمی آن قبیله وابسته است و مرگ آن شخص نتیجة کشته‌شدن آن حیوان یا گیاه خاص است (فریزر، 1388: 793).

2ـ1 انواع توتم

توتم‌های حیوانی و گیاهی مهم‌ترین و پربسامدترین نوع توتم هستند. بسیاری از صاحب‌نظران معتقدند بیشتر ملّت‌های امروزی جهان در آغاز طبیعت‌پرست بوده‌اند و مظاهر طبیعی مانند جانوران و گیاهان را می‌پرستیدند؛ زیرا آنها منبع اصلی غذای زندگی هر انسانی است و زندگی و حیاتش به آنها وابسته است، (آزادگان، 1392: 46)؛ در اصل، آنها خوراک آدمیان هستند و نیاز خوراکی در آگاهی انسان بدوی در مرتبة نخست اهمیّت قرار دارد؛ پس شگفت‌آور نیست که توجه اعضای قبیله به گونه‌های حیوانی و گیاهی، خوراک اصلی قبیله، بسیار باشد (استروس، 1386: 122) و از‌این‌رو، افزون‌بر توجه، مقدّس نیز شمرده شوند؛ زیرا محور حیات اجتماعی کلان بودند.

عامل دیگر تقدّس جانوران و گیاهان، باور انسان ابتدایی به ورود روح نیاکان و اجداد قبیله در این عناصر طبیعت است؛ به همین سبب توتمیسم شکلی از کیش پرستش نیاکان به شمار می‌رود. اقوام بسیاری تصوّر می‌کنند که روان، پس از مرگ برای همیشه بی‌جسم نمی‌ماند و بار دیگر در قالب و جسم دیگری به زندگی خود ادامه می‌دهد؛ به سبب آنکه روان‌شناسی نژادهای فرودست‌تر، مرز جداگانه و کاملاً مشخصی میان روان آدمیان و جانوران ترسیم نمی‌کند، موضوع انتقال روان بشری به تن جانوران به راحتی پذیرفته می‌شود؛ درحقیقت احترام دینی برخاسته از سوی نیاکان، به‌طور طبیعی به جانور یا گیاهی می‌رسد که ظرفی برای پذیرش آن روان محترم است (دورکیم، 1384: 229 ـ 230). حیوان و گیاهی که ارواح مردگان در آن وارد می‌شود به‌صورت یک خویش نسبی و یک جدّ درمی‌آید و ستایش می‌شود (فروید، 1362: 196).

 

3ـ نشانه‌های توتم‌پرستی در منظومه‌های حماسی پس از شاهنامه

با‌توجه‌به افسانه‌ها و اسطوره‌های ایران باستان در متون دینی زردشتی و آثار حماسی مانند شاهنامه و منظومه‌های حماسی پس از آن، نشان انواع توتم‌های حیوانی و گیاهی را در منظومه‌های حماسی‌ای مانند گرشاسب‌نامه، سام‌نامه، کوش‌نامه، برزونامه و هم‌چنین منظومه­های بانوگشسب‌نامه، بهمن‌نامه، جهانگیرنامه، شهریارنامه و فرامرزنامه می‌توان جستجو کرد.

3ـ1 توتم حیوانی

حیوانات از دیرباز نقش ویژه‌ای در زندگی آدمیان داشته‌اند و با‌توجه‌به زندگی شبانی آریاییان، این نقش در میان ایرانیان برجسته‌تر است. مهم‌ترین نشانه‌های توتمیسم در ایران باستان، افسانه‌های مربوط به کرامت‌های جانوری و توتم‌های حیوانی است. به نظر باستید، «توتمیسم، منشأ اساطیری نو یعنی اساطیر حیوانی است» (باستید، 1370: 23). این تقدّس و تکریم از دورة گردآوری خوراک سرچشمه می‌گیرد که گوشت جانوران غذای اصلی انسان ابتدایی بود (آریان‌پور، 1380: 123)؛ نیاز انسان به همبستگی با طبیعت و عناصر آن، او را به نزدیک‌شدن به جانوران هدایت می‌کند. در نظر مردمان شکارچی دوران باستان، حیوان و جانور اساسی‌ترین عنصر سازندة محیط اقتصادی است؛ گیاهان نیز تا‌زمانی‌که بشر به کشت آن اقدام نکرده بود، نقش فرعی در تغذیه داشت؛ افزون‌بر این، همدستی جانور در زندگانی بشر به سبب خویشاوندی حاضر در سرشت این دو موجود، بیشتر و استوارتر است (دورکیم، 1384: 321). از دیدگاه روان‌شناختی یونگ، حیوانات به‌طور معمول نماد زندگی غریزی انسان هستند (یونگ، 1389: 229-230). از‌این‌رو، اعتقاد به جانوران و حیوانات توتمی، اسطوره‌های حیوانی بسیاری را در پی داشته است. در اوستا بر اثر نفوذ فرهنگ و عقاید اساطیری کهن، تقدیس و ستایش جانوران و روان آنها دیده می‌شود و در ایران باستان نیز، تقدّس حیواناتی مانند گاو، اسب و سیمرغ مشاهده می‌شود که بیشترین نقش توتمی را بر عهده دارند.

3ـ1ـ1 گاو

گاو ازجمله حیوانات توتمی است که در اوستا و اسطوره‌های ایران باستان نقش اصلی دارد. این حیوان، توتم مشترک فرهنگ هند و آریایی و از مهم‌ترین چارپایان اهلی است که در ایرانی باستان gāvam و در فارسی میانه gāv و در سنسکریت gáv است (حسن‌دوست، 1393، ج4: 2336). ریشة این کلمه در اوستا، «گَو» (gav) است و واژة «گَوَ» (gava) به معنی گاو نر و هم‌چنین ترکیب «گَوَدَئنو» (gava_daenu) برای نامیدن گاو ماده به کار رفته است (عبدالهی، 1381، ج2: 845). در این فرهنگ گاو موجودی مقدّس و نوعی نماد هستی و حیات است. آریایی‌ها گوشت گاو را نمی‌خورند و گاو را قربانی نمی‌کنند. در اوستا نیز کشتن این حیوان منع شده است (کزازی و فرقدانی، 1386: 90). «گاو یکتا‌آفریده»، پنجمین آفریدة اهورا مزدا (دادگی، 1385 : 40)، در اوستا جزء یکی از پاکان سه‌گانه، گاو و اسب و هوم، به شمار می‌رود (اوستا، 1387، ج1: 150).

ارزش و تقدّس گاو در ایران باستان با نوع زندگی کشاورزی و دامپروری آنها در پیوند است (کریستن‌سن، 1377: 53). گاو افزون‌بر اینکه اساس تغذیه به شمار می‌رفته است، در زندگی کشاورزی آن روز نیز یاری بسیار مهم برای انسان بود و عمل زراعت و شخم‌زدن را بر عهده داشت (دادور و منصوری، 1385: 61). اشاره به انواع گاوها و فعالیت‌های وابسته به آن در اساطیر ایران و فرهنگ هند و اروپایی، باعث شده است تا محققان به این باور برسند که گاوداری اصلی‌ترین فعالیت هند و اروپاییان نخستین و مهم‌تر از کشت غلات بوده است (بهار، 1389: 386). این نوع زندگی شبانی و کشاورزی، تقدّس گاو و توتم‌بودن این حیوان را در اندیشة ایرانیان بیشتر نمایان می‌کند.

در اوستا، به گاو پاک و نیکوکار درود فرستاده می‌شود (اوستا، 1387، ج2: 879). در ویسپرد، کرده 21، بند 2، گاو یکتاآفریدة نخستین ستایش‌شده است (همان: 568). در اسطوره‌های ایرانی، گاو نماد ماه و باروری است و با آب و بارندگی و باران پیوند دارد و در روایت‌های دیگر، زن جانشین این عناصر شده است. به همین سبب در بعضی از اسطوره‌های نبرد پهلوان با اژدها، پهلوان پس از کشتن اژدها، آب، گاو و یا زن را آزاد می‌کند و این‌چنین موجب نابودی قحطی و خشک‌سالی می‌شود (مختاریان، 1389: 222 و227).

علّت دیگر تقدّس و ارزش گاو در اساطیر ایرانی، برخاسته از ارتباط میان گاو و آفرینش است؛ در باور زردشتی، گاو یکتاآفریده، نخستین آفریدة اهورامزدا و نماد گیتی و آفرینش آبی و خاکی و نخستین تجلّی آفرینش مادی است (کزازی، 1385: 291). برپایة یک اسطورة بسیار کهن هند و اروپایی، ایزدان در آغاز، موجودی شگرف را قربانی کردند که گاه به‌صورت غول و گاه به‌صورت گاو تصوّر می‌شد؛ از اجزای بدن او بخش‌های متفاوت جهان مانند آسمان، زمین، آب، گیاه و.... را ساختند. در اساطیر ایرانی، این موجود، گاو «ایوک‌داد» (یکتاآفریده) است. برپایة یک روایت کهن‌تر، مهر این گاو را قربانی می‌کند تا از اجزای آن آفرینش صورت گیرد و طبق روایت بندهشن، اهریمنی آن را می‌کشد. بنابر بندهش وقتی گاو یکتاآفریده درگذشت، نطفة او به ماه‌پایه بالا رفت و در آنجا پالوده شد و از آن یک جفت گاو نر و ماده آفریده شد که نسل همة حیوانات از آن است؛ از مغز او نیز که بر زمین پراکنده بود، پنجاه و پنج نوع دانه و دوازده نوع گیاه رویید (دادگی، 1385: 78).1

توتم‌بودن گاو در اسطوره‌های ایرانی، در رابطة بین گاو با خاندان فریدون نیز مشاهده می‌شود؛ در نسب‌نامة فریدون، پسوند گاو در نام تمام نیاکانش موجود است (همان: 149)؛ هم‌چنین هم‌زمان‌بودن تولّد فریدون با به دنیا‌ آمدن گاوی به نام برمایه و شیر‌خوردن و پرورش‌یافتنش با آن گاو، همگی دلیلی بر توتم‌بودن حیوان گاو نزد این خاندان است. گرزة گاو‌سر فریدون که با آن به جنگ ضحاک می‌رود نیز نشانة دیگری برای توتم‌بودن این حیوان است. البته گرزة گاوسار فقط ویژة فریدون نیست؛ بلکه «گرز، جنگ‌افزاری هند و ایرانی است که در جایگاه زین‌افزار ویژة ایزدان اژدرکش، نماد آیینی تندر و آذرخش است که به‌وسیلة آن اژدهای کیهانی اوژنیده می‌شود» (سرکاراتی، 1378: 119). این جنگ‌افزار آیینیِ ایرانی، بیشتر به شکل گاو است و پهلوانان ایرانی بیشتر چنین گرزی دارند... . موبدان زردشتی گرزة گاوسار مهر را در جایگاه نماد جنگ و ستیز با نیروهای شرّ و بدی با خود داشتند (کزازی، 1386: 92 ـ 93).

بنابر روایت کوش‌نامه، شخصی به نام «برماین»، وزیر سلکت، که شکل تغییر یافتة گاو برمایة شاهنامه می‌تواند باشد، فریدون را پرورش می‌دهد (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 384). کامداد، وزیر آبتین، بعد از آزمودن سلکت و برماین، پرورش فریدون را به آنها می‌سپارد (همان: 385). در جای دیگر اشاره شده است که گاو برمایه در سخن عوام که پرورش‌دهندة فریدون است، همان برماین است که با علم و دانش خود، فریدون را می‌پرورد و با تختی مانند زیج، علم نجوم را به او می‌آموزد (همان: 398).2

در گرشاسب‌نامه نیز، تقدیس و ارج گاو مشاهده می‌شود؛ آنجاکه مهراج‌شاه به پاس قدردانی از تلاش­ها و جنگ‌های گرشاسب در مقابل دشمنان، تندیسی از گاو به او هدیه می‌دهد (اسدی طوسی، 1354: 197) و شانزده هزار گاو و هزار اسب زرین‌ستام به او پیشکش می‌کند (همان: 200 ـ 201). هم‌چنین، پرستش گاو در این منظومه و منع کشتن و خوردن گوشت این حیوان نزد اقوام هند و ایرانی، نشان از توتم بودن آن در میان ایرانیان است (همان: 169 و 196). تابوی حیوانات و منع کشتن و خوردن آنها، هسته و محور اصلی توتمیسم را تشکیل می‌دهد (فروید، 1393: 111). بر‌پایة آیین توتم‌پرستی، کشتن و خوردن برخی از حیوانات و گیاهان حاصل از نیروی توتم، پرهیز شده است؛ زیرا معتقد بودند که جانور توتمی نیای قبیله است و «جانور توتم در حقیقت جز جانشینی برای پدر چیزی نمی‌باشد» (فروید، 1342: 282) و زندگی هریک از افراد قبیله به زندگی این حیوانات و گیاهان توتمی بستگی دارد؛ بنابراین هرگز دست خود را به خون توتم قبیله آلوده نمی‌کردند (صمدی، 1367: 14ـ 15) و همواره در حفظ و نگهداری آن می‌کوشیدند.

باور قرارگرفتن زمین روی شاخ گاو اعتقاد دیگری است که نشان‌دهندة تقدّس گاو و ارزش والای این حیوان نزد اقوام هند و ایرانی است. نشانه‌هایی از این باور در بیشتر منظومه‌های حماسی  مشاهده می‌شود (بانوگشسب‌نامه، 1382: 110 و 120)؛ (برزونامه، 1382 : 69)؛ (سام‌نامه، 1392: 261 و 575)؛ (مختاری غزنوی، 1377: 35 و 46 و 91)؛ (مادح، 1380: 333)؛ (اسدی طوسی، 1354: 86).

3ـ1ـ2 سیمرغ

در میان جانوران ستایش‌شده در اوستا، پرندگان جایگاه ویژه­ای دارند. در فرهنگ باستانی ایران، پرندگان در شمار جانداران سپند و اهورایی هستند و مردمان کهن آنها را آفریدگانی فراسویی و از گونة دیگر می‌پنداشتند. این‌چنین است که پرندگان جایگاهی والا در نمادهای اسطوره‌ای دارند (کزازی، 1368: 72). پرندگان مناسب‌ترین سمبل تعالی هستند. این سمبل نمایندة ماهیت عجیب شهود است که از طریق یک واسطه عمل می‌کند؛ یعنی فردی که قادر است با فرورفتن در یک حالتی مانند خلسه، معلوماتی دربارة وقایع و حقایقی به دست آورد که به‌طور خودآگاه دربارة آنها چیزی نمی‌داند (پورنامداریان، 1383: 405). در رساله‌الطیرها، پرنده تصویرشدة روح (شوالیه و گربران، 1379، ج2: 197) و رمزی برای نفس ناطقه است که به‌صورت مرغی از عالم علوی هبوط می‌کند، چند روزی به قالب بدن تعلق می‌گیرد، به آن روشنایی می‌بخشد و سپس این قالب را رها می‌کند (پورنامداریان، 1383: 406). «پرندگان به علت نوع حیاتشان و پرواز به آسمان، جایی که در نظر انسان ابتدائی، ماورای طبیعت و جایگاه ارواح است، بسیار شکوهمند و مقدس جلوه می‌کنند. برای انسان ابتدائی، روح نیاکان درگذشته‌اش در هیأت این پرندگان به سوی عالم بالا صعود می‌کند و به آسمان‌ها می‌رسد و شاید این، سرچشمة مقدس و توتم‌شدن این جانور شده باشد» (ولی‌زاده، 1390: 81). سیمرغ یکی از این موجودات و پرندگان مهم و مقدّس است که از آن در شمار حیوانات توتمی می‌توان یاد کرد. سیمرغ نه‌تنها در پهنة اسطوره‌های حماسی، بلکه در اسطوره‌های عرفانی نیز جایگاه والایی دارد. سیمرغ در ادبیات عرفانی، مظهر عظمت حق و وحدت‌وجود است (رستگار فسایی، 1383: 57)؛ در ادب نهان‌گرایانة اسماعیلیان نیز نماد پیشوا و امام است (کزازی، 1385: 389) و با ویژگی‌هایی که در شاهنامه دارد در جایگاه پیر و مرشد کامل، نمادی از کهن‌الگوی پیر فرزانه می‌تواند باشد (باباخانی، 1393 :253).

 سیمرغ در اوستا با نام «سَئِن» یا «مِرِغوسَئِن» و در پهلوی «سن‌مورو» و در فارسی «سیمرغ و سیرنگ» مشهور است که در اوستا و متون پهلوی، آشیانه او بر فراز درخت «ویسپوبیش»، در میان دریای فراخ‌کرت و در شاهنامه بر فراز البرز‌کوه است (اوستا، 1387، ج2: 1014 ـ 1015). سیمرغ در اوستا، مرغ زیرک و خردمندی است که اسم‌های گوناگونی مانند «امرو»، «کامرو» دارد. دریشت 13، فقره 25، بند 97، سیمرغی به نام «اهومشتوت»، اولین معلم و مربّی بشر معرفی شده است؛ هم‌چنین محافظت و نگهداری یکی از درخت‌های اوستا، درخت همة بذرها که در وسط دریای وروکاشا قرار دارد، به سیمرغ واگذار شده است. همچنین «سَئِن» در اوستا، فروردین‌یشت، بند 97 و 126، برای نام شخصی حکیم و روحانی نیز استفاده شده است و در دینکرد هفتم و نهم، نام او در مقام یکی از پیروان و شاگردان زرتشت آمده است (اوشیدری، 1386: 316). همین شخصیت روحانی است که شاید در وجود سیمرغ حلول می‌کند و با آن آمیخته می‌شود و شاید به همین سبب است که بعضی از فرهنگ­های فارسی مانند برهان قاطع، سیمرغ را حکیم و دانایی دانسته‌اند که زال در خدمت او کسب کمال کرد (تبریزی، 1342، ج2: 1211). در روزگاران کهن، موبدان و روحانیان افزون‌بر کارهای دینی، شغل پزشکی را نیز عهده‌دار بوده‌اند (همان)؛ بنابراین با‌توجه‌به اینکه در شاهنامه سیمرغ پرورندة زال است، با این حکیم زاهد سنجیدنی است. افزون‌بر این، ارتباط سیمرغ با درخت ویسپوبیش، می‌تواند موجب برجسته‌شدن ویژگی پزشکی و درمانگری او شده باشد. این درخت دربردارندة داروهای نیک و داروهای کارگر است و پزشک همگان خوانندش؛ درختی که بذر همة گیاهان در آن نهاده شده است (اوستا، 1387، ج1 :400). «آشیان سیمرغ در درخت دور‌کنندة غمِ بسیار‌تخمه است و هرگاه از آن برخیزد، هزار شاخه از آن بروید و چون بنشیند هزار شاخه از آن بشکند و تخم از آن پراکنده شود» (مینوی‌خرد، 1380: 70). در بندهش «هر سال سیمرغ آن درخت را بیفشاند، آن تخم­های فروریخته در آب آمیزد، تیشتر (آنها را) با آب بارانی ستاند، به کشورها باراند» (دادگی، 1385 :87). گویی ویژگی همین درخت در حماسه به خود سیمرغ نسبت داده شده است. بنابراین، سیمرغ با گیاه بی‌مرگی مرتبط بوده است و از چنین خواص درمانی برخوردار است؛ درنتیجه هم با توتم حیوانی و گیاهی پیوند دارد و هم اوست که در شاهنامه توتم خاندان زال است؛ آن، پرنده‌ای است که کودک رانده‌شده از خانواده را زیر پرهای مهر و عطوفت خویش می‌پروراند و در لحظه‌لحظة داستان و در بزنگاه به کمک خاندان او می‌شتابد. به هنگام تولد رستم، سیمرغ پزشکی است که رودابه را از دشواری زایمان می‌رهاند و «مولود حماسه» را به دنیا می‌آورد. در نبرد رستم و اسفندیار، زخم‌های رستم و رخش را با پر خویش درمان می‌کند و سرانجام، زمینة پیروزی‌اش بر اسفندیار را فراهم می‌کند.

یکی از ویژگی‌های شگفت سیمرغ، خاصیّت و قدرت پر اوست. کسی که استخوان یا پری از این سیمرغ و محافظتی که در پر سیمرغ است را به همراه داشته باشد، از فرّه ایزدی برخوردار خواهد بود و هیچ کس یارای مقابله با او را ندارد (منزوی، 1379: 66). این‌چنین، «سیمرغ نماد فرّه ایزدی است، اگر فرّ به‌صورت معنوی حامی فرهمندان است، سیمرغ با هیئت طبیعی و مادی خود این مهم را بر عهده دارد» (واحددوست، 1387: 78). شاید به سبب همین ویژگی‌هاست که در بسیاری از نگاره‌های دورة ساسانی، سیمرغ به‌شکل پرنده‌ای با سر شیر و با هیبتی قدرتمند تصویر شده است (محمدی‌ حاجی‌آبادی و پورمند، 1390: 60). این ویژگی‌های درمان‌بخشی، معالجه‌گری و محافظتی که در پر سیمرغ است، در مرغ دیگری به نام «وارِغن» نیز دیده می‌شود (اوستا، 1387، ج1: 438). وارغن، همان مرغی است که فرّ جمشید بعد از گسستن از او در قالب و شکل این مرغ به مهر، فریدون و گرشاسپ رسید (همان: 491 ـ 490).

سیمرغ در منظومه‌های حماسی بعد از شاهنامه، تنها در سام‌نامه و گرشاسب‌نامه از نقش و کارکردی ویژه برخوردار است؛ در منظومة سام‌نامه، از سیمرغ توانا، زورمند و چاره‌گر شاهنامه خبری نیست؛ درواقع، سیمرغ در این منظومه از ظرفیت‌های اساطیری تهی می‌شود و از او جز همان پیکر عظیم و شگفت‌انگیز که به هنگام پرواز، پر و بالش جهان را تیره می‌کند، چیزی باقی نمی‌ماند. او به پرنده‌ای تبدیل می‌شود که برای نابودی دشمن خود از سام کمک می‌گیرد. 3 در سام‌نامه، بعد از اینکه سام، طلسم جمشید را می‌گشاید، ناگهان مرغی عظیم‌پیکر می‌بیند که سیمرغ است و از او می‌خواهد که ارقم‌دیو را از بین ببرد؛ زیرا بچه‌هایش را نابود کرده است (سام‌نامه، 1392: 426 ـ 427). سام می‌پذیرد و سوار بر سیمرغ به دشت کلنگ، جایگاه ارقم‌دیو، می‌رود و با راهنمایی و یاری او ارقم‌دیو را از پای درمی‌آورد. سیمرغ به پاداش این کار، با او عهد و پیمان می‌بندد که همواره از فرزندان و خاندانش محافظت کند (همان: 445). درواقع، سیمرغ در جایگاه توتم خاندان سام، محافظ و نگهبان و ضامن زندگی آنهاست. همان‌طور که بعدها نقش و خویش‌کاری او را در پرورش زال، تولد رستم و راهنمایی‌های او را در نابود‌کردن دشمنان خاندان سام مشاهده می‌شود.

در گرشاسب‌نامه نیز، از جنبة تقدّس و اهورایی سیمرغ خبری نیست؛ اما جنبة ظاهری و محسوس آن برجسته می‌شود. سیمرغ در این منظومه نقش خاصی ندارد و فقط یک‌بار در داستان ظاهر می‌شود. گرشاسب در سفر خود به اقیانوس هند، در جزیرة «رامنی» به درختی می‌رسد که آشیانة سیمرغ است. این درخت شبیه درخت همه‌تخمه‌ای است که در اوستا آشیانة سیمرغ معرفی شده است (اسدی طوسی، 1354: 153). شاید بتوان سیمرغ این منظومه را با مرغ «کَمَک» مقایسه کرد.4 این موجود اهریمنی در اوستا به دست گرشاسب کشته می‌شود (مهرکی، 1380: 205)؛ البته برخلاف مرغ کَمک، این مرغ اهریمنی نیست؛ درواقع، سیمرغ این منظومه مانند سایر عناصر اساطیری، به همراه توصیف‌های اغراق‌آمیز صوری است که جنبة اساطیری پیدا می‌کند. جنبة اهورایی این مرغ در گرشاسب‌نامه تنها شاید کمک و راهنمایی راه‌گم‌کردگان باشد:

چو گمــــراه بیند کسی روز و شب

 

ز بی­توشگی جان رسیده بــه لب

... به ســـــوی ره راست بــــازآردش

 

ز مردم که را دیــــد نـــــازاردش
                  (اسدی طوسی، 1354: 153)

 

در منظومة برزونامه، جز اشاره‌ای کوتاه به سیمرغ نشانی از این پرندة اسطوره‌ای نیست؛ کک کوهزاد خطاب به رستم از پرورش زال به دست سیمرغ و از کمک‌هایش به خاندان زال می‌گوید (برزونامه، 1382: 246 و 251).

در گرشاسب‌نامه، سایر پرندگان و مرغان عجیب و شگفت از بسامد بالایی برخوردارند که با کارکردهای شگفت خود در خیال‌انگیز‌کردن ماجراهای گرشاسب نقشی ارزنده دارند؛ ازجمله مرغان این منظومه، مرغان راهنما هستند که در جزیرة «هردوزور»، مسیر درست را به گمشدگان دریا نشان می‌دهند. درحقیقت، این پرندگان، توتم افراد آن جزیره هستند و در پی هدایت و محافظت آنها از خطرهای احتمالی‌اند (اسدی طوسی، 1354: 155). 5

3ـ1ـ3 اسب

اسب، یکی دیگر از حیوانات مقدّسی است که در اسطوره‌های ایرانی خویش‌کاری توتمی دارد و در اوستا یکی از سه بودة مقدّس، در کنار گاو و هوم است (اوستا، 1387 ج1: 150). این واژه از ریشة «اس» به معنی دونده یا تیزتک است و چون اسب تیزتک‌ترین جانور اهلی است، به این نام نامیده شده است (عبداللهی، 1381، ج1: 47)؛ (اوشیدری، 1386: 103). «این واژه در اصل مادی است. در اوستا aspa و در زبان باستان asa خوانده می‌شده است» (کزازی و فرقدانی ،1386: 93)؛ در سنسکریت ásva، نریان و āsvā، مادیان است (حسن‌دوست، 1393، ج1: 189). در اوستا، فرشتة نگهبان چهارپایان، «درواسپا»، به معنای «دارندة اسب درست و سالم» خوانده می‌شود. او اسب و گردونه‌ای دارد و به رمه‌های گاوان و کودکان تندرستی می‌بخشد و این‌چنین با اسب پیوندی آشکار دارد (اوستا، 1387، ج2: 982). یکی از علت‌های اهمیّت اسب، آشکارشدن ایزدان در شکل اسب سفید است که نماد الوهیّت و نشان‌دهندة ارزش والا و تقدّس این حیوان است. «بهرام»، ایزد جنگ، بار سوم به پیکر اسب سفید و زیبا با گوش‌های زرین و لگام زرین بر زرتشت ظاهر می‌شود (اوستا، 1387، ج1: 433). در تیریشت نیز، تیشتر به پیکر یک اسب سفید زیبایی به مقابله با اَپوش، دیو خشکسالی، می‌رود (همان: 334). بنابر این یشت، نماد باران‌آوری ایزد تیشتر، مانند اسبی سفید و زیبا توصیف می‌شود که این نشان‌دهندة وجود ارتباط و مناسبات ویژه‌ای بین اسب و آب و دریا است (کریستن‌سن،1353: 22).

اهمیّت آیینی این حیوان در زندگی و باورهای هند و اروپایی و ازجمله در باورهای ایرانی و در داستان‌ها و حماسه‌های ملّی آنها بسیار پررنگ و مهم است. نام این حیوان در جایگاه توتم در بخشی از نام افراد بسیاری از قبایل ایرانی مشاهده می‌شود؛ برای نمونه، ارجاسب دارندة اسب ارجمند؛ لهراسب، دارندة اسب تیزرو؛ گرشاسپ، دارندة اسب لاغر؛ گشتاسپ، دارندة اسب آماده؛ ویشتاسب، دارندة اسب چموش و... (اوشیدری، 1381: مدخل واژه‌های نام‌برده). در میان نیاکان زردشت نیز، چند نام با پسوند «اسب» دیده می‌شود: پدر زرتشت، «پورشَسپ، پسر پیتَرسپ، پسرهَئِچَت‌اسپ، پسر چاشنوش،...» (دادگی، 1385: 52). بنابر باورهای توتمی، قبایل و افراد نام حیوانات توتم را بر خود می‌گذارند و با نام حیوانات توتمی قبیلة خود از یکدیگر بازشناخته می‌شوند. در باور ک.کین A.K KEANE))، «ریشه‌های توتم را باید در علایم مشخّصه نسبیّت (خانوادگی) جستجو کرد؛ چه افراد، خانواده و قبایل می‌خواستند از یکدیگر بازشناخته بشوند» (فروید، 1362: 182) و با هم‌نام‌بودن با آن حیوان توتمی، پیوند معنوی و اسرارآمیزِ میان خود و آن جانور توتمی را حفظ کنند (همان: 185). همچنان که نام اسب را در جایگاه یکی از توتم‌های مهم و باارزش ایرانیان، در نام خاص بانوگشسب نیز مشاهده می‌شود. بانوگشسب که ترکیبی است از بانو، گشن، اسب، به معنای «دارندة اسب نر» (دهخدا، 1377: مدخل واژة بانوگشسب) است. بنابراین، بانوگشسب عبارت است از: دارندة اسب نر یا پهلوان زنی که با مردانگی‌ها و دلاوری‌هایش مانند اسب نر است (بانوگشسب‌نامه، 1382: 26).

یکی از خویش‌کاری‌های توتم‌بودن اسب، مراقبت و محافظت از پهلوان و سوار خود است. اسب نه‌تنها یک مرکب؛ بلکه شخصیّتی است که همیشه همراه پهلوان است. اسب، مکمّل، یار، محافظ و تأمین‌کنندة بخشی از قوای مادّی و معنوی پهلوان است (نامورمطلق، 1387: 95). درواقع خویش‌کاری اسب و نمادینگی آن، تنها در ارتباط با کهن‌الگوی قهرمان معنا می‌یابد. حیوانات برخلاف گیاهان که سمبل رشد و زندگی روانی‌اند، سمبل زندگی غریزی هستند (یونگ، 1389: 229 ـ 230). اسب از بارزترین نمادهای زندگی غریزی روان ناخودآگاه انسان است (شوالیه و گربران، 1378، ج1: 136)؛ (قائمی و یاحقی، 1388: 14) که همراهی او با سوارِ خود، تجسم نیروی سرکش ناخودآگاه و غریزة مهار‌شدة اوست که فرد را در مسیر کمال یاری می‌رساند (قائمی و یاحقی، 1388: 15) و با پیروزی بر دشمن، بر جنبة سرکش ناخودآگاه خود چیره می‌شود (قربان‌صباغ، 1392: 37). از نمونه‌های برجستة آن رخشِ رستم و شبرنگِ سیاوش (بهزاد) است که همیشه و همه‌جا، در تمام مراحل با پهلوان بوده‌اند و همچون یاری دلسوز آنها را در صحنه‌ها همراهی کرده‌اند. سیاوش حتی فرزند خود کیخسرو را نیز به اسبش می‌سپارد تا وظیفة توتمی خود را ـ محافظت و نگهداری از فرزندان او ـ به جای آورد.

پهلوانان منظومه‌های حماسی که با شجاعت و دلاوری‌های بی‌وصف، به نبرد با دشمنان می‌پردازند، باید اسبی خاص از نژادی برتر داشته باشند که بتواند آنها را در جنگ‌ها و نبردهایشان یاری و همراهی کند. اسب پهلوان همچون جنگ‌افزار او باید ویژگی خاصّی داشته باشد تا یاریگری‌اش برای پهلوان به چشم آید. همان‌طور که بسیاری از جنگ‌افزارهای پهلوانان، موروثی است و از پدران و نیاکانشان به آنان ارث رسیده است، اسب پهلوان نیز یا همان اسب پدر او است، مثل اسب سیاوش، بهزاد، که به کیخسرو می‌رسد (برزونامه، 1382: 136) و یا از نژاد اسب پدر است، مانند اسب فرامرز و بانوگشسب که از نژاد اسب رستم، رخش، دانسته شده است (بانوگشسب‌نامه، 1382: 61)؛ (فرامرزنامه، 1382: 106 ـ 107).

در جهانگیرنامه نیز، رخش در کنار رستم و همراه با او، به نبرد با دشمنان می‌پردازد. در خوان چهارم، وقتی رستم به کَشَف‌رود می‌رود، رخش نیز مانند رستم با کَشَف‌ها مبارزه می‌‌کند (مادح، 1380: 73). هم‌چنین او با قوّة تشخیص خود دوست را از دشمن شناسایی می‌کند؛ وقتی شبانان آزادچهر به سمت رستم و آزادمهر می‌آیند، رخش با هشیاری خود، رستم را از نزدیک‌شدن افراد ناآشنا آگاه می‌کند و خود به آنها حمله‌ور می‌شود (همان: 77). در برزونامه نیز وقتی رستم و برزو در مقابل هم قرار می‌گیرند، رخش با شیهه‌کشیدن، اسب برزو را رم می‌دهد و او بر زمین می‌افتد و رستم بر او چیره می‌شود (کوسج، 1387: 150). در جنگ برزو با فرامرز نیز، اسب برزو موجب می‌شود تا فرامرز او را اسیر کند (همان: 82). خویش‌کاری دیگر رخش در جهانگیرنامه، نقش مهم او در شناسایی رستم و جهانگیر است که با دخالت به‌هنگام، از بلایی بزرگ جلوگیری می‌شود. وقتی رستم و جهانگیر نادانسته و ناشناخته روبروی هم قرار می‌گیرند، هنگامی‌که رستم جهانگیر را اسیر می‌کند و می‌خواهد او را از پای در آورد، ناگهان رخش شیهه‌ای می‌کشد؛ فرامرز با شناختن شیهة رخش پی به سوار آن می‌برد و رستم را از خویشاوندی با جهانگیر آگاه می‌کند و این‌چنین پدر و پسر را به هم می‌شناساند (مادح، 1380: 299).

سایر پهلوانان حماسی نیز از اسبی تیزتک برخوردارند؛ جهانگیر اسبی کوه‌پیکر و رهوار دارد که مسیحای عابد در اختیارش قرار می‌دهد (همان: 107 ـ 108 و 132). اسب گرشاسب نیز تنومند و درشت‌هیکل است و همیشه همراه و یاور پهلوان در نبردهایش است. این اسب به کوهی جنبنده و دژی استوار می‌ماند (اسدی طوسی، 1354: 298). در سام‌نامه نیز، منوچهرشاه اسبی بادپا وتنومند به سام می‌دهد (سام‌نامه، 1392: 5) که این اسب، غراب، همیشه و در همة نبردها همراه و یاور اوست (همان: 189 و 349). غراب مانند رخش از قوّة تشخیص بالایی برخوردار است و پریدخت که در پی سام است، به همراهی و راهنمایی او به بیشه‌ای می‌رسد که سام در آن بوده است. درواقع اسب، سوار خود و جایگاه او را می‌شناسد (همان: 153).

یکی از بن‌مایه‌های داستانی پرتکرار در پیوند با نقش اساطیری ـ آیینی اسب، مضمون «اسب دریایی» است که در اساطیر و روایات گوناگون دیده می‌شود. این اسب‌ها یا خود از دریا بیرون می‌آمده‌اند و یا از گشنی‌کردن اسبی دریایی با مادیان معمولی زاده شده‌اند (آیدنلو، 1388: 141). در علل و ریشة باورشناختی اهمیّت و برتری اسب‌های دریایی می‌توان چنین پنداشت که چون آب در پندارهای کهن انسان سرچشمه و مبدأ هستی و رمز کلّ چیزهایی است که بالقوه وجود دارند، اسب آفریده‌شده از آب نیز ارزشمند و برتر است؛ زیرا بدون دخالت واسطه، از گوهر خلقت پدید می‌آید (همان: 157). «جانوران آبزی و خاصه ماهیان.... و موجودات عجیب‌الخلقة دریایی آیات قداست می‌شوند؛ زیرا قائم‌مقام واقعیت مطلقی می‌گردند که در آب‌ها انباشته شده است» (الیاده، 1389: 193). بنابراین، پیوند اسب با آب نقش مهمّی در خویش‌کاری اساطیری این جانور نمادین دارد. اسب را به سبب سرعت تاختن و توانمندی و شیهه‌کشیدن و خروشیدنش و حتی به سبب شکل و نوع انحنای پیکرش، به امواج خروشان و سریع و کوبندة دریا تشبیه کرده‌اند؛ حتی پیش‌نمونة اساطیری این حیوان را برآمده از اقیانوس بی‌کرانه می‌دانستند (قائمی و یاحقی، 1388: 13).

در عجایب‌المخلوقات، دربارة چشمة سو ـ محلی برای پرورش اسب‌های دریایی ـ آمده است: گویند دیهی است میان نیشابور و طوس، «سو» گویند و آنجا چشمه‌ای است آن را سورود گویند که در آن اسب بحری است (همدانی، 1375: 236). 6 در میان منظومه‌های حماسی پس از شاهنامه، در کوش‌نامه چندین‌بار به اسبان دریایی اشاره شده است. طیهور در جزیره‌ای که فرمانروایی آن را به عهده دارد، توصیف کاملی از اسبان دریایی و آمیزش آنها با مادیان‌ها را به آبتین ارائه می‌دهد (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 272). اسب کوش نیز، اسبی نژاده و اصیل است (همان: 664) که مانند بهزاد، اسب سیاوش، از نژاد اسبان دریایی است (همان: 448). اسب آبی، اسبی باارزش و اصیل است که آبتین در جایگاه هدیه‌ای باارزش برای سلکت می‌فرستد (همان: 397) و کارم، برادر فرارنگ، نیز این اسبان دریایی را به فریدون هدیه می‌دهد (همان: 447 ـ 448).

3ـ2 توتم گیاهی

تقدّس درختان و گیاهان و آیین‌ها و رمزهای نباتی در تاریخ هر مذهب و در سنت‌ها و روایات مردمی سراسر جهان دیده می‌شود، هم‌چنین نشان آن را در بینش‌های مابعدالطبیعی کهن و شمایل‌نگاری‌ها و هنر عوام نیز می‌توان جستجو کرد (الیاده، 1389: 259). در دورة کشاورزی زمین و آب و گیاه و گردش فصول در زندگی بشر اهمیّت یافت؛ درنتیجة آن، توتم‌گرایی گیاهی و افسانه‌های مربوط به گیاه‌تباری و تبدیل انسان و گیاه به یکدیگر ایجاد شد و جشن‌های بهاری رونق یافت؛ درحقیقت این جشن‌ها نوعی جادوکاری برای رویش به شمار می‌رفت (آزادگان، 1392: 143). گیاه با زمین در ارتباط است و درحقیقت همراه با زمین است؛ به همین سبب با آب و آتش و سایر عناصر هستی نیز در پیوند است. از سوی دیگر به سبب آنکه در مرکز آفرینش قرار دارد، ستایش و تکریم و تقدیس می‌شود (کتاب پنجم دینکرد، 1386: 70). «تقدس گیاه، زادة طبع خیال‌براگیز انسان و نیاز به دوا و درمان تغذیه‌گری و نمود جاودانگی او بوده است» (میهن‌دوست، 1380: 168). گیاهان در دوره‌ای از زندگی انسان‌های ابتدایی، تأمین‌کنندة خوراک آدمیان بوده‌اند؛ به همین سبب شگفت‌آور نیست که آدمیان به آنها بسیار توجه کرده باشند؛ زیرا محور زندگی اجتماعی آنان بود.

تجلّی روح انسانی در قالب گیاهان و درختان امری نمادین به معنای تجدید زندگی در وجود مادر یعنی الهة نباتات است. در تاریخ دینی قوم آریایی در اروپا، پرستش گیاه و درخت بسیار برجسته است و درخت‌پرستی در میان همة خاندان‌های بزرگ اروپایی از تبار آریایی به‌طور کامل وجود دارد (فریزر، 1388: 152). انسان اولیّه، مفاهیم زندگی و واقعیّات آن را در مقیاس و تمثیل با گیاهان برای خود تبیین می‌کند؛ برای مثال در رویش دوبارة گیاه، مفهوم رستاخیز و زندگی دوباره برای او معنا می‌یابد (الیاده، 1389: 261). انسان بدوی اعصار کهن و انسان بدوی عصر حاضر گمان می‌کرد و می‌کند که درختان نیز مانند انسان‌ها روان دارند. مشاهدة طبیعت و چرخة زایش و مرگ در فصل رویش گیاه از دل خاک و رشد و نمو آن، انسان بدوی را به سوی هم‌ذات‌پنداری با گیاهان هدایت می‌کند تا این‌چنین زندگی خود را مانند گیاهان به ابدیّت پیوند زند و جاودانه کند. این «مناسبات سرّی میان درختان و نوع بشر» (همان: 286)، زیربنای اعتقاد او به گیاه‌تباری یا نسب‌بردن به نوعی گیاه و نبات شد؛ به این معنی که درخت یا گیاه، نیای اساطیری قبیله به شمار می‌رفت. این روند رشد و رویش، الهام‌بخش انسان برای پردازش چنین اسطوره‌هایی دربارة خلقت انسان شده است و کاملاً طبیعی و حاصل برداشت مفهومی انتزاعی از طبیعت و ساخت داستانی دیگر در شکل آن است (رضایی، 1384: 146). ازنظر نمادشناسی، «عالم نباتات مجلای واقعیت زنده و زندگانی‌ای است که به هرچندگاه تجدید می‌شود» (الیاده، 1389: 305). گیاهان و نباتات هرساله می‌میرند و با تولّد بهار از نو می‌شکفند و حیات دوباره می‌یابند. گیاه‌تباری ـ اینکه گیاه یا درختی، نیای اساطیری قبیله به شمار می‌آید ـ و ارتباط بین انسان و گیاه و تبدیل آنها به یکدیگر، یکی از تصویرها و بن‌مایه‌های رایج در اساطیر ایران باستان و سایر ملل و اقوام است. همان‌طور که گیاه در چرخة حیات، در آغاز بهار زندگی خود را از سر می‌گیرد، نیا نیز با آرمیدن روحش در آن نوع گیاه و نبات، زندگی ابدی و جاوید می‌یابد. بنابراین، توتم گیاهی از دو جنبه قداست دارد؛ یکی اینکه زندگی و معیشت انسان وابسته به آن است و دیگر اینکه جایگاه روح نیا و جدّ قبیله است و این‌گونه از تقدّس و اهمیّت بالایی برخوردار است (توسل‌پناهی: 1391، 157 ـ 158).

اعتقاد به گیاه‌تباری در اساطیر کهن را می‌توان نشان‌دهندة رابطة نمادین میان انسان و درخت دانست؛ از همین روست که در شجره‌نامه‌نویسی، با نشان‌دادن نیاکان به شکل درخت و بن و بار و برگ آن، از نماد درخت استفاده می‌کنند. «درخت، رمز جامعة زندگان و نمایشگر ولادت و رشد و بالندگی و تکامل پیوستة خانواده و جامعه و قوم و ملّت است» (دوبوکور، 1376: 25) برای انسان مذهبی، اوزان و آهنگ‌های نشو و نمای گیاه خود‌به‌خود رمز حیات و آفرینش و نوزادن، جوانی و جاودانگی را آشکار می‌کنند7 (الیاده، 1375: 111).

درخت در کهن‌ترین تصویرش، درخت کیهانی و درخت زندگی غول پیکری است که رمز کیهان و آفرینش است. این درخت ستون و رکن کیهان است و زمین و آسمان را به هم پیوند می‌زند. نوک این درخت، همة سقف آسمان را پوشانده است؛ ریشه‌هایش در سراسر زمین دویده‌اند، شاخه‌های پهن آن در سراسر جهان گسترده و قلبش، جایگاه آتش آذرخش است. خورشید و ماه و ستارگان میان شاخ و برگ‌های این درخت همچون میوه‌ای تابناک می‌درخشند (دوبوکور، 1376: 9). چنین درخت مقدّسی یادآور ایزدان و ایزدبانوان است و همة صفات آنان ازقبیل باروری و جاودانگی را دارد (همان: 19). در گرشاسب‌نامه به «درخت کیهانی»، در جایگاه نخستین درخت گیتی اشاره شده است؛ گرشاسب در دخمة سیامک، با درخت عظیم و پرباری روبرو می‌شود. این درخت، نمودار درخت کیهانی و اولین درخت گیتی است (اسدی طوسی، 1354: 178 ـ  179). 

از گیاهان مقدّس اسطوره‌های ایرانی  به «هوم» می‌توان اشاره کرد. «هوم» (hūm)، در فارسی میانه hōm و ایرانی باستان hauma، از ریشة hav به معنی کوفتن و افشردن است (حسن‌دوست، 1393، ج4: 2921) و از گیاه ـ خدایان مقدّس دوران هند و ایرانی به شمار می‌رود و مانند همتای هندی آن، «سومه» (soma)، به چندین چهره و پیکر درمی‌آید. او در دنیای مینوی، ایزد است؛ در دنیای مادی، صورت گیتیانة گیاهی دارد و در شاهنامه، به‌صورت موبدی پرهیزگار درآمده است و به یاری کیخسرو می‌شتابد و افراسیاب را به بند می‌کشد8 (رستگار فسایی،1383: 189).

درخت دیگری که در اساطیر ایرانی از پاکی و کرامت ویژه‌ای برخوردار است، درخت «هرویسپ تخمک» یا «ویسپوبیش» است. این درخت در میانة دریای فراخکرت روییده است و آشیانه و جایگاه سیمرغ است. از آن با نام «درخت دور‌کنندة غمِ بسیارتخمه» (مینوی خرد، 1380: 70) نیز یاد شده است که شامل یکصد هزار نوع گیاه با خواص درمانی و دارویی است و همه نوع گیاه از آن می‌روید (وزیدگی‌های زادسپرم، 1385: 46). هر سال سیمرغ آن درخت را می‌افشاند؛ آن تخم‌ها به دریا می‌ریزد و تیشتر آنها را با آب باران می‌ستاند و به سایر کشورها می‌برد (دادگی، 1385: 87). هرگاه سیمرغ از آن درخت برخیزد، هزار شاخه از آن بروید و چون بنشیند، هزار شاخه از آن بشکند و تخم از آن پراکنده شود و «چینامروش» مرغ نیز در آن نزدیکی می‌نشیند و آن تخم‌ها را که از درخت بسیار تخمة دورکنندة غم فرومی‌ریزد، بر‌می‌چیند و آنجا که تیشتر آب را می‌ستاند، می‌پراکند تا تیشتر آب را با همة تخم­ها بستاند و با آن باران به جهان ببارد (مینوی‌خرد، 1380: 70 ـ 71). این درخت در اوستا این‌گونه توصیف شده است: «... در دریای فراخکرت در کنار درخت «ویسپوبیش»، بذر هریک از گونه‌های گیاهان من می‌روید،... بذر گیاهانی که من ـ اهورا مزدا ـ باران بر آنها فرو‌می‌بارم تا مردم اَشَوَن و گاو افزونی‌بخش را خوراک و گیاه پدید آورند؛ تا مردم مرا خوراک آماده کنند و گاو افزونی‌بخش را گیاهانی برویانند که مایة زندگی آنها شود» 9 (اوستا، 1387، ج2: 707).

در گرشاسب‌نامه نیز، به گیاهان و درختان زیادی مشاهده می‌شود که خاصیّت درمانی و شفابخشی و درنتیجه توتمی دارند؛ شاید این ویژگی متأثر از ارتباط خاندان گرشاسب با گیاه اسطوره‌ای و شفابخش «هوم» باشد که گرشاسب برای پاداش فشردن این گیاه آیینی، به پدرش، اَترت، بخشیده شده است و این ویژگی درمانی و شفابخشی هوم، بعدها به اَثرت، پدر گرشاسب، می‌رسد (همان: 875). این ویژگی پزشکی در خاندان گرشاسب باقی می‌ماند و اَثرت در مقام نخستین پزشک خردمند، توانگر، فرّهمند و دوردارندة مرگ مطرح می‌شود. گرشاسب در مسیر دیدن عجایب و شگفتی‌های هند، به جزیره‌ای سرسبز و خرّم می‌رسد و با درختی گشن و پربرگ روبرو می‌شود که با قدرت جادویی خود، درمانگر بیماری‌ها و دردهاست (اسدی طوسی، 1354: 452)؛ گیاهانی که خاصیت دارویی و ضد زهر دارند و مردم مانند سایر موجودات توتمی از آنها حمایت و حفاظت می‌کنند (همان: 156 و 362). از نمونه‌های دیگر این گیاهان و درختان شگفت و جادویی که خاصیّت درمانی دارند، درختانی هستند که میوه‌های آن موجب جوانی، عمر طولانی و گاه بی‌مرگی می‌شوند. یکی از آن درختان، درختی است با هفت نوع میوه که بیماران را شفا می‌دهد و موجب بهبودی آنها می‌شود (همان: 192). این درخت در جایگاه توتم قبیله از چنان ارج و منزلتی برخوردار است که افراد افزون‌بر پرستش آن، جان خود را فدای آن می‌کردند (همان). در داستان سفر نریمان به توران نیز درختی مشاهده می‌شود که جانورانی برای پرستش آن، در چشمه‌ای سر و تن می‌شویند و به عبادت و ستایش آن می‌پردازند (همان: 363).

از گیاهان مقدّس دیگر نزد قبایل ایرانی، گیاه «ریباس» است که ارتباط آن با انسان، ریشه‌ای کهن دارد و در جایگاه توتم آنها شناخته شده و محترم بوده است (بهار، 1389: 180). روییدن ریباس از آب پشت کیومرث (نخستین انسان) و پدید‌آمدن مشی و مشیانه (نخستین زوج بشری) از آن در اساطیر ایرانی، با مبحث توتمیسم و توتم گیاهی ارتباط دارد (دادگی، 1385 : 80 و 81)؛ (مقدسی، 1374: 321). نخستین زوج بشر به شکل گیاه زاده شدند و «این گیاه در مقام توتم گیاهی نمودار پیوند نخستین گیاه و انسان، از کیومرث به گیاه و از گیاه به انسان (مهلی و مهلیانه) به‌صورت چرخة حیات میان گیاه و انسان تصور می‌شود» (زمرّدی ، 1387: 39). تبدیل انسان به گیاه و ارتباط این دو با هم، از قدرت تجدید حیات در عالم نباتات و رستنی‌ها نشان دارد؛ عالم نباتات محل آشکارشدن واقعیت زنده و زندگانی است که هرچند گاه نو می‌شود و گیاهان و رستنی‌ها مظهر مجسم واقعیتی است که به زندگی تبدیل می‌شود و بدون آنکه ریشه‌اش بخشکد، هر لحظه می‌آفریند و دوباره زنده می‌کند 10 (واحددوست، 1387: 341). بنابر این افسانه، پیدایی گیاهان به برکت خون یا پیکر خدا یا قهرمانی است که به ناحق و ناجوانمردانه کشته می‌شود (مانند کیومرث و سیاوش در شاهنامه)؛ درواقع زندگی فردی به‌گونه‌ای دردناک پایان می‌گیرد و سپس در گیاهی ادامه می‌یابد و می‌کوشد تا به شکلی دیگر و در قالبی دیگر به زندگی خود ادامه دهد. درواقع زندگی انسان باید کاملاً پایان پذیرد تا همة امکانات خلاقیّت یا تجلیّش پایان گیرند (الیاده، 1389: 288).

 

گرشاسب در سفر خود با برهمنی روبرو می‌شود که دربارة گیاه‌تباری آدمی و ارتباط انسان با گیاه می‌گوید:

بپرسید کز کار آدم سخن

 

چه دانی که گویند گل بد ز بن؟

دگر گفت کایزدش چون آفرید

 

ورا از درختی پدید آورید

بفرمود پس تا درخت از درون

 

بکافند و زو آدم آمد برون
                  (اسدی طوسی، 1354: 143)

 

گیاه «استرنگ» یا مردم‌گیاه که شبیه به آدمیان است، از نمونه‌های آن است؛ نباتی انسان‌گونه و هم‌شکل آدمی که از گیاهان ممنوعه است و اذیّت‌کردن و خوردن آن موجب مرگ و تباهی می‌شود (همان: 169). نمونة دیگر آن، درخت شگفت «واق‌واق» است که میوه‌های آن مانند آدمی است (همان: 171-172). 11

درواقع، علت تقدّس و پرستش درخت و گیاه آن بوده است که می‌پنداشتند گیاهان و درختان عاملی برای محافظت و نگهبانی آدمی است و آرزوی دیرینة او را برای جاودانگی و بی‌مرگی محقّق می‌کند؛ این ویژگی توتمی درخت در منظومة شهریارنامه نیز مشاهده می‌شود. لهراسب‌شاه که به سبب حملة طهماسب تورانی، از بارگاه خود فرار کرده است، آواره و مجروح سوی کوهی می‌گریزد. در آن کوه به درخت چنار گشن و سترگی پناه می‌برد و زیر سایة آن درخت می‌آرامد (مختاری غزنوی، 1377: 190). به نظر می‌رسد آن درخت چنار بالای کوهی و به دور از مردمان شهر، درخت مقدّسی است که توتم افراد، نگهبان و محافظ جان و زندگی آنهاست؛ همان‌گونه که پناه‌بردن به آن درخت چنار، در کنار مقام والای شاه و فرّه شاهی او، موجب حفظ زندگی لهراسب‌شاه و نجات او از دست تورانیان می‌شود. شاید از تقدّس آن درخت است که کسی جرأت و توانایی حمله به لهراسب‌شاه را ندارد.

در سام‌نامه نیز، به درخت چنار کنار چشمه‌ای، اشاره شده است که آن مکان مقدّس، محل آشنایی سام و قلواد با شاپور است. او بعدها یار و همراه سام در پشت سر گذاشتن موانع و دشمنان می‌شود. درحقیقت سام و همراهانش برای نجات‌دادن پریدخت از دیو اَبرَها به راه می‌افتند و به بیشه‌ای می‌رسند که در آنجا با شاپورگرد آشنا می‌شوند (سام‌نامه، 1392: 258).

گذشتن از شهر زنان، یکی از مراحل و موانعی است که سام برای رسیدن به هدفش باید پشت سر گذارد. نکتة شگفت در شهر زنان، درختی گشن و بلند کنار چشمه‌ای است که زنان آن شهر سر سال نو به کنار آن می‌آیند و در اثر تماس با درخت و رفتن در آب چشمه، نماد باروری و زایش، از آن بار می‌گیرند. وجود درخت، کنار چشمه و ویژگی باروری آن، افزون‌بر تقدّس درخت، نشان توتم بودن آن است که ضامن بقاء و زندگی افراد قبیله می‌شود. بارگیری زنان از آن درخت، به سبب اعتقاد آنها مبنی‌بر حلول ارواح نیاکان و اجداد قبیله در آن توتم خاص می‌تواند باشد (همان: 552 ـ 553).

 

4ـ نتیجه‌گیری

با بررسی عقاید توتم‌پرستی در منظومه‌های حماسی پس از شاهنامه، شواهد بسیاری می‌توان یافت که با این باور کهن در پیوند است. می‌توان گفت توتم‌بودن حیواناتی مانند گاو و اسب در اسطوره‌های ایرانی در ارتباط با خاندان‌های پهلوانی و شیوة نام‌گذاری افراد است؛ برای مثال تکرار موروثی نام گاو در خاندان فریدون و نام اسب در اسم پهلوانانی مثل بانوگشسب و... از آن جمله است. هم‌چنین، گرزة گاوسر، جنگ‌افزار آیینی همة پهلوانان ایرانی است که همواره آن را در جایگاه نماد جنگ و ستیز با نیروهای اهریمنی همراه داشتند. از جانوران دیگر توتمی در منظومه‌های حماسی به سیمرغ می‌توان اشاره کرد. از ویژگی‌های مهم این پرنده، نقش توتمی و محافظتی این پرنده برای خاندان سام است. هم‌چنین نشانه‌های بسیاری از توتم‌گرایی گیاهی و افسانه‌های مربوط به گیاه‌تباری و نقش درمانگری درختان و گیاهان مشاهده می‌شود که بسیاری از آن پیشتر بیان شد و می‌تواند گواهی بر این سخن باشد. بنابراین، با پیگیری عقاید و باورهای توتم‌پرستی در این منظومه‌های حماسی، نمونه‌های بسیاری از حیوانات و گیاهان توتمی مشاهده می‌شود که برپایة آیین توتم‌پرستی، کشتن و خوردن آنها، ممنوع و تابو بوده است.

 

پی‌نوشت‌ها

1. افزون‌بر گاو یکتاآفرینندة «ایوک داد»، گاو دیگری در اساطیر ایرانی نقش دارد و آن «سریسوگ» است که گاو «هَدَیوش» نیز خواننده شده است و «به فرشکرد انوشگی را از او آرایند» (همان: 102). «گاو هدیوش، گاوی است که در پایان نبرد هرمزد و اهریمن، برای ساختن زندگی جاوید مردمان، به دست سوشیانس کشته می‌شود» (بهار، 1389: 157). گاو «مرزیاب» گاو دیگری بود که در دینکرد هفتم از آن یاد شده است. این گاو «حافظ مرز ایران و توران بود. اهورامزدا این گاو را از آن روی آفریده بود که چون نزاعی بین ایرانیان و تورانیان درگیرد، او سُم خویش بر حدّ واقعی ایران و توران بکوبد و نزاع و جدال را از میان بردارد. کاوس که می‌خواست بر خاک توران هجوم کند، پهلوانی به نام «سریت» را به کشتن گاو فرمان داد. اما کشندة گاو پس از اجرای فرمان کاوس خود نیز کشته شد» (صفا، 1389 :504 ـ 505).

2. در برخی متن‌ها نام یکی از برادران فریدون، پرمایه یا برمایون است (صدیقیان، 1375، ج1: 213).

3. چهرة سیمرغ در سام‌نامه نسبت به شاهنامه تغییر می‌کند و از مقام او کاسته می‌شود.احمد طباطبایی علّت این تغییر را تأثیرپذیری از فرهنگ عرب و تباهی نوع حماسی می‌داند که در پی آن بیشتر موجودات شگفت و اساطیری ایرانی که مظهر روح پاک و طبع بلند ایرانی است، اصالت خود را از دست می‌دهند و به شکل شیاطین و ارواح پلید اساطیر آن قوم ظاهر می‌شوند (طباطبایی، 1335: 50).

4. یکی دیگر از کارکردهای گرشاسب، جنگ با مرغ کمک و کشتن آن موجود اهریمنی است؛ «گرشاسب مرغ کمک را که سرش به فلک می‌رسید و از شه‌پرهای خود خورشید و ماه را پوشیده می‌داشت و جهان را تیره و تار می‌نمود و در وقت باران پرهای خود گشوده نمی‌گذاشت که باران به زمین برسد و پس از آن به دریا رفته آب‌ها را که به پرهای خود گرفته بود در آنجا می‌ریخت و جهان را از قحط و غلاء به تنگ آورده بود و رود و چشمه را خشک کرده بود، با تیر بزد پس از آن در مدت یک هفته از پی او تاخت. وقتی که مرغ کمک از آسمان افتاد جهانی از افتادنش خراب شد آنگاه گرشاسب با گرز منقارش بکوفت» (یشتها، 1377، ج1: 207).

5. پرندة دیگری که گرشاسب در یکی از جزایر هند با آن روبرو می‌شود، پرنده‌ای شگفت و نواخوان از سرزمین روم است که یادآور پرندة اسطوره‌ای قفنوس می‌تواند باشد (همان: 160 ـ 161).

6. در شاهنامه نیز، یزدگرد بزه‌کار برای درمان خون‌ریزی بینی‌اش به سفارش پزشکان به کنار چشمه‌سو می‌رود، اسبی از رود بیرون می‌آید؛ با جفته‌ای یزدگرد را می‌کشد و دوباره به چشمه بازمی‌گردد (امیدسالار، 1376: 523)؛ بنابراین، کهن‌ترین و نخستین اشاره به «اسب دریایی» در شاهنامه فردوسی مشاهده می‌شود.

7. میرچا الیاده معتقد است که «هرگز درختی فقط به خاطر خود درخت پرستیده نشده است؛ بلکه همواره به خاطر آنچه به وساطت درخت مکشوف می‌شده و برای معنایی که درخت متضمن آن بوده و بر آن دلالت می‌کرده، مسجود و معبود بوده است» (الیاده، 1389: 261). بنابراین درخت به سبب ذات و جوهر روحانی و معنوی نهفته در آن در جایگاه توتم قبیله‌ای پرستیده می‌شود و بزرگداشت و تقدیس می‌گردد. درواقع، آنچه موجب می‌شود که به گیاهی توجه شود، ارزش مذهبی آن است (همان، 1375: 111) و البته این تقدیس از اعتقاد به نمادینگی ایزد، تجلی مفهوم الوهیت در درخت، برمی‌خیزد (آیدنلو، 1384: 261).

8. هوم در شاهنامه، ترکیبی از گیاه هوم است که بر کوه‌ها می‌روید؛ ایزد هوم نیز یاور و پشتیبان پاکان و راستان است (ستاری، 1388: 43)؛ هوم با وجود زمینی‌شدن، رابطة آسمانی خود را با میانجی‌گری سروش همچنان حفظ کرده است و بنابراین ترکیبی از انسان اسطوره و انسان حماسه است (مختاری، 1379 :309). او «دوردارندة مرگ» است (اوستا، 1387، ج1: 137) و به هنگام فرشکرد، انوشگی و بی‌مرگی را از او آرایند (دادگی، 1385: 87). «duraosa» واژة اوستایی است که در جایگاه صفت برای هوم به کار رفته است. این واژه از دو جزء dura به معنی دور و ausa به معنی نابودی تشکیل می‌شود که در کل به معنای «دور دارندة نابودی و دوردارندة مرگ» است؛ «duraosa» را نیز شربت بی‌مرگی ترجمه کرده‌اند (مزداپور و لطیف‌پور، 1390: 204). این گیاه «سرور گیاهان» (دادگی، 1385 :87) و «رَدِ اوروران» (سرآمد گیاهان) (درخت آسوریک، 1346: 91) است و در حالت عادی نیرو می‌بخشد و شفا می‌دهد، این نیروبخشی و شفابخشی آن در هنگامی که ایزدان بر آن دعا بخوانند و آن را تقدیس کنند، بسیار بیشتر خواهد بود. هوم در این جایگاه، موبدی ایزدی و پسر اهورامزداست (دادور و منصوری، 1385: 108) که یک یشت اوستا، هوم‌یشت، و سه یسنای نهم، دهم و یازدهم به آن اختصاص یافته است. میرچا الیاده می‌گوید: «سومه یا هومه، «ذات و جوهر الهی است، چون زندگانی را به واقعیت مطلق؛ یعنی به حیات جاوید مبدل می‌سازد» (1389: 167). او ایزدی است که خود در مراسم قربانی، قربان می‌شود تا مردم زندگی یابند. در گاهان، آشامیدن عصارة هوم کاری نکوهیده معرفی شده است (اوستا، 1387، ج1: 67)؛ اما در اوستای نو، فرایند نوشابه‌سازی از گیاه هوم، خود یک آیین پرستش مقدّسی است که «روان را بهترین و شادی‌بخش‌ترین آشامیدنی است» (همان: 139) و مانند سلاح نیرومندی در برابر دیوان، آنها را نابود می‌کند (همان: 145). هریک از چهار مردی که نخستین‌بار هوم را فشرند، درخور موهبت شدند؛ آنان صاحب فرزندی عالی‌قدر و صاحب‌قدرت شدند؛ ویونگهان پدر جمشید؛ آبتین پدر فریدون، نابود کنندة اژی‌دهاک؛ اَترَت پدر گرشاسپ، پهلوان گزرور و پوروشَسپ پدر زرتشت از آن جمله هستند (همان: 137ـ 139).

9. از درختان دیگر، درخت «گَوکِرِنَ » یا هوم سفید است که در دریای فراخکرت رسته است. آن را شهریار گیاهان دارویی خوانده‌اند (همان: 877) و همة مردمان اکسیر جاودانگی را در هنگام بازسازی جهان از آن دریافت می‌کنند. این درخت ویژگی‌های درمانی داشت و جاودانگی و نامیرایی می‌بخشید «هوم سپیدِ درمان‌بخش پاکیزه، در کنار چشمة اردویسور رسته است. هرکه آن را خورد، بی‌مرگ شود و آن را گوکَرَن درخت خوانند» (دادگی، 1385: 87 )؛ (وزیدگی‌های زادسپرم، 1385 : 46)؛ (رضی، 1343: 129). هم‌چنین  به درخت گز و سرو می‌توان اشاره کرد. درخت گز مقدس در باور ایرانیان نماد برکت و باوری و از شاخه‌های آن بَرسَم می‌سازند و در مناسک دینی آن را به نشانة سپاس از نعمت پروردگار به دست می‌گیرند (پورخالقی چتروردی، 1381: 67).

10. باور به گیاه‌تباری و آفرینش آدمی از گیاه، هم‌چنین رویش گیاه از انسان به‌صورت مختلف در اسطوره‌های ایران و سایر ملت‌ها نمود دارد؛ مثلاً در حماسه‌های هندی آمده است که انسان از شاخة نی متولد شد و در اساطیر ژاپن داستانی است که در آن پس از طوفان تنها برادر و خواهری زنده می‌مانند و با یکدیگر ازدواج می­کنند. دختر گیاهی می‌زاید که همة نژاد بشر از آن به وجود می‌آیند و یا قبایل استرالیایی ملبورن باور داشتند که نخستین انسان از درختان و بامبو به وجود آمده است (آیدنلو، 1384: 257).

11. درخت شگفت دیگر، درختی است که برگ‌های آن پس از فروریختن به پرنده‌ای تبدیل می‌شود که با آمدن زمستان می‌میرد که این تبدیل و تغییر می‌تواند برگرفته از پیکرگردانی گیاه به انسان یا حیوان باشد (همان: 163).

 

1- آریان‌پور، امیر‌حسین (1380). جامعهشناسی هنر، تهران: نشر گستر.

2- آزادگان، جمشید (1366). «خلاصه رساله‌های دکتری نهادهای دینی ابتدائی ـ توتمیسم»، مجلة مقالات و بررسی‌ها، شمارة 43 و 44، 215 ـ 244.

3- ---------- (1372). ادیان ابتدائی ـ تحقیق در توتمیسم، تهران: مؤسسة مطالعات و انتشارات تاریخی میراث ملل.

4- ---------- (1392). تاریخ ادیان ابتدایی و قدیم، تهران: سمت، چاپ هفتم.

5- آیدنلو، سجاد (1384). «بن‌مایه اساطیری روییدن گیاه از انسان و بازتاب آن در شاهنامه و ادب پارسی»، نامة ایران، ج2، به کوشش حمید یزدان‌پرست، تهران: اطلاعات، 255 ـ 287.

6- -------- (1388). از اسطوره تا حماسه، تهران: انتشارات سخن، چاپ دوم.

7- استروس، کلودلوی (1386)، توتمیسم، ترجمة مسعود راد، تهران: توس، چاپ دوم.

8- اسدی طوسی، حکیم ابونصر علی بن احمد (1354). گرشاسبنامه، به اهتمام حبیب یغمایی، تهران: کتابخانه طهوری، چاپ دوم.

9- الیاده، میرچا (1375). مقدس و نامقدس، ترجمة نصرالله زنگویی، تهران: سروش.

10- -------- (1389). رساله در تاریخ ادیان، ترجمة جلال ستاری، تهران: سروش، چاپ چهارم.

11- امیدسالار، محمود (1376). «اسب رود یا اسب زوذ؟» مجلة ایران شناسی، شمارة 3، سال نهم، 522 ـ 527.

12- اوستا(1387). ترجمة جلیل دوستخواه، ج 1 و 2، تهران: مروارید، چاپ سیزدهم.

13- اوشیدری، جهانگیر (1386). دانشنامة مزدیسنا، تهران: مرکز، چاپ چهارم.

14- ایرانشاه بن ابی‌الخیر (1370). بهمننامه، ویراستۀ رحیم عفیفی، تهران: علمی و فرهنگی.

15- ------------- (1377). کوشنامه، به کوشش جلال متینی، تهران: علمی.

16- بابا‌خانی، مصطفی (1393). کاربرد کهنالگو در شاهنامه، تهران: جامی.

17- باستید، روژه (1370). دانش اساطیر، ترجمه جلال ستاری، تهران: توس.

18- بانوگشسبنامه (1382). مقدمه، تصحیح و توضیح روح‌انگیز کراچی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

19- برزونامه (1382). منسوب به خواجه عمید عطابن یعقوب معروف به عطایی رازی، به اهتمام سیّد محمد دبیرسیاقی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

20- بهار، مهرداد (1389)، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگاه، چاپ هشتم.

21- پورخالقی چترودی، مهدخت (1381). درخت شاهنامه، مشهد:  آستان قدس رضوی.

22- پورنامداریان، تقی (1383). رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ پنجم.

23- تبریزی، محمدحسین (برهان)(1342). برهان قاطع، ج دوم، به اهتمام دکتر محمد معین، تهران: کتابفروشی ابن‌سینا، چاپ دوم.

24- توسل‌پناهی، فاطمه (1391). توتم و تابو در شاهنامه: با نگاهی به یادگار زریران و کارنامة اردشیر بابکان، تهران: نشر ثالث.

25- حسن‌دوست، محمد (1393)، فرهنگ ریشهشناختی زبان فارسی، ج1 و ج4، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، چاپ دوم.

26- حیدری، زهرا (1383). «توتم؛ ایمان به حافظ و نگهبان»، کتاب ماه هنر، شمارة 76 و 75، 138 ـ 145.

27- دادگی، فرنبغ (1385). بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، تهران: توس، چاپ سوم.

28- دادور، ابوالقاسم؛ منصوری، الهام (1385). درآمدی بر اسطورهها و نمادهای ایران و هند در عهد باستان، تهران: انتشارات کلهر.

29- درخت آسوریک (1346). ماهیار نوّابی، بی‌جا: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

30- دوبوکور، مونیک (1376). رمزهای زنده جان، ترجمة جلال ستاری، تهران: مرکز، چاپ دوم.

31- دورکیم، امیل (1384). صور بنیانی حیات دینی، ترجمة باقر پرام، تهران: مرکز، چاپ دوم.

32- دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغت‌نامه، زیر نظر محمد معین و سید جعفر شهیدی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، مؤسسه لغت‌نامه دهخدا.

33- رستگارفسایی، منصور (1383). پیگرگردانی در اساطیر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

34- رضایی، مهدی (1384). آفرینش و مرگ در اساطیر، تهران: اساطیر، چاپ دوم.

35- رضی، هاشم (1343). دین قدیم ایرانی، تهران: مؤسسه انتشارات آسیا.

36- زمرّدی، حمیرا (1387). نمادها و رمزهای گیاهی در شعر فارسی، تهران: نشر زوّار.

37- سام­نامه (1392). تصحیح وحید رویانی، تهران: میراث مکتوب.

38- سامع، محمد (1370). «توتم و توتمیسم»، مجلة رشد آموزش علوم اجتماعی، شمارة 9 ، 60 ـ 62.

39- ستاری، جلال (1388). جهان اسطورهشناسی، اسطورههای ایرانی، تهران: مرکز، چاپ دوم.

40- ستاری، رضا؛ حقیقی، مرضیه (1393). «نقش توتم در نفی ازدواج با محارم در ایران باستان»، نشریة زن در فرهنگ و هنر، دوره 6، شمارة 1، 94 ـ 73 .

41- سرکاراتی، بهمن ( 1378). سایههای شکار شده، تهران: قطره.

42- شوالیه، ژان؛ گربران، آلن (1378). فرهنگ نمادها، ج1، ترجمة سودابه فضایلی، تهران: جیحون.

43- --------------- (1379). فرهنگ نمادها، ج2، ترجمة سودابه فضایلی، تهران: جیحون.

44- صدیقیان، مهین‌دخت (1375). فرهنگ اساطیری ـ حماسی ایران به روایت منابع بعد از اسلام، ج1، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

45- صفا، ذبیح‌الله (1389)، حماسهسرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ نهم.

46- صمدی، مهرانگیز (1367). ماه در ایران، از قدیمیترین ایام تا ظهور اسلام، تهران: علمی و فرهنگی.

47- طباطبائی، احمد (1335). «سیمرغ در چند حماسه ملی»، مجة دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، شمارة 36، 44 ـ 51.

48- عبداللهی، منیژه (1381). فرهنگنامة جانوران در ادب پارسی، ج1 و 2، تهران: نشر پژوهنده.

49- فرامرزنامه (1382). به اهتمام مجید سرمدی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

50- فروید، زیگموند (1342). پیدایش روانکاوی، ترجمة هاشم رضی، تهران: آسیا.

51- ----------- (1362). توتم و تابو، ترجمة دکتر ایرج پور‌باقر، تهران: آسیا.

52- ----------- (1393). روانکاوی و زندگی من به همراه توتمپرستی، ترجمة محمود نوایی و محمدعلی خنجی، تهران: جامی.

53- فریزر، جمیز‌جرج (1388). شاخة زرین (پژوهشی در جادو و دین)، ترجمة کاظم فیروزمند، تهران: آگاه، چاپ ششم.

54- قائمی، فرزاد؛ یاحقی، محمدجعفر (1388). «اسب، پرتکرارترین نمادینة جانوری در شاهنامه و نقش آن در تکامل کهن‌الگوی قهرمان»، متنپژوهی ادبی، شمارة 42، 26 ـ 9 .

55- قربان‌صباغ، محمودرضا (1392). «بررسی ساختار در هفت خوان رستم: نقدی بر کهن الگوی سفر قهرمان»، مجلة جستارهای ادبی، شمارة 180، 27 ـ 55.

56- کتاب پنجم دینکرد (1386). ژاله آموزگار؛ احمد تفضلی، تهران: معین.

57- کریستن‌سن، آرتور (1353). آفرینش زیانکار در روایت ایرانی، ترجمة احمد طباطبایی، تبریز: مؤسسه تاریخ و فرهنگ ایران.

58- ------------ (1377). نمونههای نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانهای ایرانیان، ترجمة ژاله آموزگار؛ احمد تفضلی، تهران: نشر چشمه

59- کزازی، میر جلال‌الدین (1368). از گونهای دیگر، تهران: مرکز.

60- --------------- (1385). نامة باستان، ج1، تهران: سمت، چاپ پنجم.

61- کزازی، میرجلال‌الدین؛ فرقدانی، کبری (1386). «توتم در داستان‌های شاهنامه»، فصلنامة زبان و ادب، شمارة 34 ، 113 ـ 85 .

62- کوسج، شمس‌الدین محمد (1387). برزونامه (بخش کهن)، تصحیح اکبر نحوی، تهران: میراث مکتوب.

63- مادح، قاسم (1380). جهانگیرنامه، تصحیح ضیاء­الدین سجّادی، با مقدمۀ مهدی محقق، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران ـ دانشگاه مک­گیل.

64- محمدی حاجی‌آبادی، فائزه؛ پورمند، حسن‌علی (1390). «بررسی تطبیقی سیمرغ با استناد به اوستا، شاهنامه و منطقالطیر»، فصلنامة هنرهای تجسمی نقشمایه، شمارة 8، سال چهارم، 64 ـ 57 .

65- مختاری، محمد (1379). حماسه در رمز و راز ملی، تهران: توس، چاپ دوم.

66- مختاریان، بهار (1389). درآمدی بر ساختار اسطورهای شاهنامه، تهران: نشر آگه.

67- مختاری غزنوی، عثمان (1377). شهریارنامه، به کوشش غلامحسین بیگدلی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

68- مدرسی، فاطمه؛ عزتی، الناز (1391). «مشابهت برخی از اسطوره­های توتمیک ایرانیان و ترکان»، فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطورهشناختی، شمارة 29، 53 ـ 68 .

69- مزداپور، کتایون؛ لطیف‌پور، صبا (1390). «گیاه هوم و نقش آن در آیین‌ها و اساطیر هند و ایرانی»، مجلة تحقیقات تعلیمی و غنایی زبان و ادب فارسی، شمارة 10، 226 ـ 203.

70- مقدسی، مطهر بن طاهر (1374). آفرینش و تاریخ، مقدمه، ترجمه و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: نشر آگه.

71- منزوی، علینقی (1379). سیمرغ و سی‌مرغ، تهران: راه مانا، چاپ دوم.

72- مهرکی، ایرج (1380). «تحول شخصیت گرشاسب در اسطوره و حماسه»، مجلة زبان و ادبیات فارسی، شمارة 32، 197 ـ 214.

73- موسوی، کاظم؛ مددی، غلامحسین (1389). «بازتاب باورهای اساطیری رستنی‌ها در شاهنامه فردوسی»، مجلة زبان و ادبیات فارسی، شمارة 67، 192 ـ 161.

74- مینوی خرد (1380). ترجمة احمد تفضلی، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: توس، چاپ سوم.

75- میهن‌دوست، محسن (1380). پژوهش عمومی فرهنگ عامه، تهران: توس.

76- نامور‌مطلق، بهمن (1387). اسطوره متن هویتساز، تهران: علمی و فرهنگی.

77- واحددوست، مهوش (1387). نهادینههای اساطیری در شاهنامه، تهران: سروش، چاپ دوم.

78- وزیدگیهای زادسپرم (1385). پژوهشی از محمدتقی راشدمحصل، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

79- ولی‌زاده، مریم (1390). بررسی بنمایههای توتمیسم در قصههای عامیانة ایران، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشکده علوم انسانی و اجتماعی، دانشگاه مازندران.

80- همدانی، محمد بن محمود (1375). عجایبنامه (عجائبالمخلوقات و غرائبالموجودات)، ویرایش متن: جعفر مدرس صادقی، تهران: نشر مرکز.

81- یونگ، کارل گوستاو (1389). انسان و سمبولهایش، ترجمة محمود سلطانیه، تهران: جامی، چاپ هفتم.

82- یشت‌ها (1377). ترجمه و تفسیر ابراهیم پورداوود، جلد اول، تهران: اساطیر.