شبدیز و گلگون، جلوه‌هایی از ایزد مهر و بهرام

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، نجف آباد، ایرا

2 استاد زبان و ادبیات فارسی، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، نجف آباد، ایران

3 استادیار زبان و ادبیات فارسی، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، نجف آباد، ایران

چکیده

شبدیز و گلگون، دو اسب زیبای دربار خسروپرویز، از دیرباز تاکنون زبانزد بسیاری از تاریخ‌نویسان بوده‌اند؛ به‌ویژه شبدیز که برخی منابع، این اسب را از شگفتی‌های دربار خسروپرویز برشمرده‌اند. آوازه و شکوه این اسب تاریخی آن را به دنیای اسطوره‌ها کشاند؛ به‌گونه‌ای‌که دست‌مایة بسیاری از آثار ادب فارسی گردید و شاعران بسیاری از آن برای آفرینش آثاری بی‌‌مانند بهره بردند. نام شبدیز در پیوند با شب و سیاهی است؛ به همین سبب درون‌مایه‌ای زیبا برای پرواز خیال شاعر در آسمان شب بوده است؛ البته خیال شاعر تنها به آسمان شب محدود نمی‌شد و آسمان روز نیز با همراهی گلگون در چیرة او بود. نظامی ازجمله شاعران توانمندی است که در این زمینه به زیباترین شکل، روایت این دو اسب زیبا را در قالبی از اسطوره ـ غنا به تصویر کشیده است. داستان نمادین تولـد شبدیز یادآور زایش میترا از سنگ است؛ هم‌چنین نشان‌دهندۀ پردازشی نو از اسطوره‌های کهنی است که بی‌تردید از باورهای آیینی گذشته در ترسیم روز و شب به‌صورت اسب سرچشمه گرفته است؛ گمان می‌رود نظامی شبدیز و گلگون را یادآور دو ایزد مهر و بهرام و نمـاد روز و شب قرار داده است. گلگون، نماد روز و روشنایی و نقش‌آفرین و تجلی‌گر ایزد بهرام است؛ همتای او شبدیز نیز یکه‌تاز آسمان شب و نمادی از میترا، ایزد شب، است؛ گویی این دو مانند دو وجه یک گوی، مفهومی از زمان را در هاله‌ای از نمادها و تشبیهات بیان می‌کنند. جادوی کلام نظامی با حفظ چارچوب تاریخی و ساختار روایتی داستان، این دو اسب را به باورها و آیین‌ها و اسطوره‌های کهن گره‌ می‌زند تا نام آن دو برای همیشه در ادب فارسی بدرخشد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Shabdiz and Golgon, Two Manifestations of Mithras and Bahram

نویسندگان [English]

  • Fozone Davani 1
  • Mohamad Feshraki 2
  • Mabobe Khorasani 3
1 Ph.D. Student of Persian Language and Literature, Najafabad Branch, Islamic Azad University, Najafabad, Iran
2 Professor of Persian Language and Literature, Najafabad Branch, Islamic Azad University, Najafabad, Iran
3 Assistant Professor of Persian Language and Literature, Najafabad Branch, Islamic Azad University, Najafabad, Iran
چکیده [English]

Shabdiz and Golgon, two beautiful horses of Khosrow Parviz’s court, have been the subject of many historians, especially Shabdiz, that according to some historical sources, was one of the wonders of the court of Khosrow Parviz. The fame and glory of this historic horse brought it into the world of myths as far as many Persian literary works came out and many poets used it to create unique works. Since the name of Shabdiz is linked to night and darkness, it is a beautiful theme for the poet's imagination to fly in the night sky; however, the poet's imagination was not limited to the night sky, but the sky of the day, with its companionship, Golgon, was seized by him. Nizami is one of the most talented poets in the field, which illustrates the story of these two beautiful horses in the style of Myth-Lyric. The symbolic birth of Shabdiz's birth is somewhat reminiscent of the birth of the Mithras from the Stone and a marker of the new processing of the ancient myths, which undoubtedly derives from the past ritual beliefs in the drawing of day and night as a horse; it is possible that Nizami depicted Shabdiz and Golgon to associate them with Mithras and Bahram and as the symbols of day and night. Golgon symbolizes the day and the brightness of the god Bahram, and his counterpart, Shabdiz, is the night sky, and is a symbol of Mithras, the god of the night, as if they are a concept of time in a hall of symbols and similes. The magic of the Nizami’s word, with the preservation of the historical and structural framework of narrative, has tied the story of these two horses to the ancient beliefs, rituals and mythologies, so that the names of these two always shine in Persian literature.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mithras
  • Bahram
  • Anahita
  • Shabdiz
  • Golgon
  • Day and Night

1ـ مقدمه

درون‌مایة بسیاری از آثار کهن و عامیانة زبان فارسی از باورها و آیین‌های گذشته تأثیر پذیرفته است؛ این تأثیرپذیری به‌صورت استعاره و کنایه و تلمیح و نماد، از دیرباز تاکنون، در ادب فارسی بازتاب دارد. اسب یکی از برجسته‌‌ترین نمادهای اسطوره‌ای ـ آیینی دوران باستان است. ارزش و اهمیت این حیوان در زندگی انسان، جایگاهش را تا مرتبة خدایان بالا برد. این ارزش و اعتبار در نزد ایرانیان باستان به‌اندازه‌ای است که این حیوان را همراه و یاور ایزدانی مانند مهر و آناهیتا قرار می‌دهد. خدایان و فرشتگان در ادبیات دینی ودایی و زرتشتی سوار بر اسب و یا به شکل اسب ظهور می‌کردند. اردویسورآناهیتا (Aredvisura-Anãhitã)، تیشتر (Tishtrya)، درواسپ (Drvãspã)، سروش، بهرام، مهر، هریک به‌گونه‌ای با اسب در ارتباط‌اند. اسب‌ها به خورشید و آب و باد مانند شده‌اند. در اسطوره‌های ملل، قدرت‌های ویژه‌ای مانند پیشگویی و درمان‌ و برکت‌بخشی به اسبان داده‌ شده است. رخش و شبدیز و اسبان دیگر اسطوره‌ای در افسانه‌ها و داستان‌ها از چنین قدرت‌هایی برخوردارند. در اسطوره‌های هند، ایندره (Indra) خدای آسمان‌ها و رعد و باران، بر ارابة‌ خدای باد سوار است که دو اسب سرخ آن را می‌کشند (ر.ک: فضایلی، 1388: 28).

نقش اسب بر آثار مختلفی مثل کتیبه و سفال و فلز و پارچه و قالی، گویای ارزش فرهنگی و مادی این حیوان است. نقش‌آفرینی اسب‌ها در دنیای اسطوره‌ها و آیین‌ها به آنان جلوه‌ای ویژه داد. زاده‌شدن از آب و آتش و کوه، آنان را از دنیای واقعی به افسانه‌ها کشاند تا پدر آسمانی یا دریایی‌شان قدرت و توانی تصورنشده‌ای به آنان بخشد؛ زیرا اسب در نگرش انسان آغازین، قدرتی آسمانی و خدای‌گونه داشت. اسب‌های وحشی دشت‌ها و مزرعه‌ها برای انسانی که کودکی وحشت‌زده در برابر طبیعت ناشناخته بود، مانند نیرویی برتر به شمار می‌آمد. تنها خدایان و انسان‌های برتر قدرت مهار و رام‌کردن این چهارپای هم‌تراز ایزدان را داشتند؛ در نظر آنان اسب‌ها قدرت‌هایی مانند باد و آب و آتش داشتند. گاهی نیز قدرت آب و باد و آتش برگرفته از خدایانی بود که در شکل و قالب اسب تجلی می‌کردند. در دید آنان خدایان و پهلوانان با اسب پیوندی محکم داشتند که نشانگر شجاعت و دلیری و اقتدار و تسلط بر نیروهای برتر بود. در تأیید این فرضیه به گزارشی از هرودوت اشاره می‌شود: «وقتی خشایارشا شاهنشاه هخامنشی به قصد فتح یونان با لشکری عظیم و آراسته به «هلسپُن» (داردانل) رسید، برای گذشتن از آسیا به خاک اروپا فرمان داد که پُلی بر روی آب بسازند. پس از آنکه ساخت پل به انجام رسید، دریا به تلاطم درآمد؛ بندهای پل از هم گسست و آن را پراکنده و پریشان کرد؛ شاهنشاه از این حادثه برآشفت و امر کرد که سیصد تازیانه بر امواج دریا زنند و یک جفت زنجیر در قعر آن افکنند. من نیز شنیدم که خشایارشا میرغضب هم فرستاد تا دریا را با آهن داغ کنند و امر کرد که این پیغام بی‌معنی را از شاهنشاه به آب برسانند. ای آب تلخ! سرور و بزرگ تو این‌چنین سزایت می‌دهد؛ برای آنکه تو او را آزرده نموده، هتک آبرو نمودی، خشایارشا از روی تو خواهد گذشت؛ چه تو بخواهی یا نخواهی مردم حق دارند که از برای تو فدیه نمی‌آورند؛ زیراکه تو خیانت‌کار و شور هستی» (پورداود، 1377: 162). ابراهیم پورداود توضیحاتی در رد و نادرستی این گزارش بیان می‌کند؛ اما با بررسی و تحلیل از زاویة قیاس آب و اسب این گزارش به‌طور کامل هم نادرست نیست.‌‌‌‌

در این گزارش نکته‌های مهمی دیده می‌شود. برخورد شاه با آب دریا مانند این است که با جانداری زنده در کشمکش است؛ او آب دریا را مانند اسبی وحشی می‌داند و با تازیانه‌زدن و زنجیر‌انداختن و داغ‌کردن می‌کوشد تا آن را فرمان‌بر و رام کند. این اعمال همگی ازجمله کارهایی بود که رام‌کنندگان اسب برای اسب‌های رام‌نشدنی انجام می‌دادند؛ گمان می‌رود که مردمـان باستـان قدرت آب‌ها را مانند نیـروی چندین اسب می‌دانستند. آنان چنین می‌پنداشتند همان‌طور که اسب‌ها گردونه‌ها و ارابه‌های جنگی و مسافربری را بر روی زمین حرکت می‌دهند، آب‌ها نیز ارابه‌های آبی و کشتی‌ها را جابه‌جا می‌کنند. آب‌های سرکش در نظر آنان ‌مانند اسبان سرکش و رام نشدنی، اهریمنی بودند؛ نیروهای برتری مانند ایزدان یا جانشینان آنان و پادشاهان می‌توانستند این قدرت‌های طبیعی را رام کنند. خشایارشا برای بهره‌گرفتن از قدرت ایزدبانوی آب‌ها که در شکل اسبی وحشی در برابرش ایستاده بود، ناگزیر از داغ و درفش استفاده کرد؛ شاید در باور آنان قدرت‌های خدایان در قالب اسب ظهور می‌یافت و اسب درواقع همان سنجه‌ای بود که بشر با آن توان و نیروی هر ایزد و پهلوان را اندازه می‌گرفت؛ در تأیید این فرضیه به «پوزوئیدن» (Poseidon)، ایزد یونانی دریاها و رودها، می‌توان اشاره کرد که اسب جانور ویژه‌اش است (ر.ک: دیکسون کندی، 1385: 174).

برخی پژوهشگران بر این باورند که ریشة اساطیری پیوند اسب با دریا یا دریایی‌نژاد‌بودن اسب در روایات ایرانی، به بخشی از یشت‌ها و متون پهلوی بندهش مرتبط است. تیشتر، ایزد باران، با سرشت آبی خود در نبرد با «اپوش» (Aposh)، دیو خشک‌سالی، در پیکر اسبی سپید به دریا وارد می‌شود (ر.ک: آیدنلو، 1384: 24). اردویسور اناهیت نیز از سرشتی آبی برخوردار است؛ نام این ایزدبانو، اردویسور اناهیت، سرشت آبی او را در جایگاه ایزدبانوی آب‌ها آشکارا نشان می‌دهد. «این اسم از سه صفت تشکیل‌ شده است؛ جزءِ اول «اَرِد» به معنی بالابرآمدن و منبسط‌شدن و فزودن و بالیدن است و مشتق از کلمه «اَردْوی» (Aredvi) در اوستا فقـط اسم رودی است و «سُوْرَ» (sura) نیز به معنی قوی و قادر، نام‌آور و دلیر» (پورداود، 1377: 165) است. وجود صفاتی مانند چالاکی و نیرومندی و دلیری و برآمدن که در نام این ایزد نهفته است و کاربرد همین صفات برای اسب و اسب‌‌سوار نکته‌ای مهم و درخور تأمل است (ر.ک: اوشیدری، 1371: 43)؛ هم‌چنین شاید این موضوع توجیهی باشد برای تجلی ایزدان و پهلوانان در قالب اسب و یا تجلی اسب در قالب کهن‌الگوی قهرمان که گویای پیوندی سخت بین اسب و کهن‌الگوی قهرمان است (ر.ک: قائمی و یاحقی، 1388: 10).

درخشش بن‌مایه‌های اساطیری و آیینی و فرهنگی دربارة اسب را در ادب کهن و عامیانه نیز می‌توان مشاهده کرد؛ ازجمله «تاختن، شکوه، توان‌مندی، شیهه‌کشیدن، خروشیدن و حتی نوع انحنای پیکر اسب در ناحیة سر و گردن که به امواج خروشان و سریع و کوبنده دریا تشبیه شده است، بیانگر این تأثیرپذیری است؛ به‌ویژه که پیش‌نمونة اساطیری این حیوان را برآمده از اقیانوس بی‌کرانه می‌دانستند» (همان: 13). نظامی برپایه رواج چنین باورهایی به بازآفرینی دو اسب زیبای گلگون و شبدیز با ژرف‌ساختی اسطوره‌ای پرداخت تا از ترکیب تاریخ و اسطوره روایتی نو آفریند.

برخی منابع تاریخی، این اسب را یکی از شگفتی‌های دربار خسروپرویز به شمار آورده‌اند. بلعمی در توصیف شبدیز چنین روایت می‌کند: «اسبی داشت، شبدیز‌نام که هیچ پادشاه را نبود. هر طعامی که پرویز خوردی آن اسب را دادی؛ چون اسب بمـرد، او را کفنی ساخت و در گـور نهاد. نقش آن اسب بر سنگ کرده بود که هرگـاه آرزوی آن اسب داشتی بر آن نقش نظر کردی» (بلعمی، 1378: 56). نام شبدیز مرکب از شب و دیز به معنی سیاه و شب‌رنگ و سیاه‌فام و مانند شب در سیاهی است. شبدیز در ترکیب با نقرة خنگ، کنایه از آسمان و زمانه و روزگار و شب و روز است (ر.ک: دهخدا، 1377: ذیل شبدیز). بی‌شک نام این دو اسب زیبـا مؤثرترین عامل در بازآفرینی و یا آفرینش این دُر دری در قالب اسطوره ـ غنـاست.

1ـ1بیان مسئله

شکوه و جلال دربار خسروپرویز و آثار به‌جامانده از نقش شبدیز همراه با خلاقیت و ذوق هنرمندان و نویسندگان سبب شد که شبدیز از دنیایی واقعی به میدان اسطوره‌ وارد شود. این پژوهش نقش نمادین شبدیز و گلگون را در مثنوی خسرو و شیرین بررسی و تحلیل می‌کند. نظامی با نگرشی اسطوره‌ای این دو اسب زیبا را از بافت تاریخی خود جدا می‌کند و در قالبی از اسطوره ـ غنا به آن هویتی تازه می‌بخشد. بررسی روایت خسرو و شیرین نکاتی را آشکار می‌کند که بر همین مبنا به این پرسش‌ها می‌توان پاسخ داد: 1) چه نکاتی روشن‌کنندة جنبه‌های مشترک بین مهر و شبدیز است؟ 2) کدام عناصر نمادین و اسطوره‌ای بین گلگون و ایزد بهرام مشترک است؟ 3) کدام صفات و ویژگی‌‌های شبدیز و گلگون نشان‌دهندة پیوند اسب با خورشید و ایزدان است؟ 4) آیا نظامی در پردازش این داستان از باورهای آیینی رایج زمانه و متون دینی و اسطوره‌ای بهره برده است؟

1ـ2 پیشینۀ تحقیق

تمرکز بیشتر مقالات و تحلیل‌های پژوهش‌گران بر تولد شبدیز از دیدگاه روان‌شناختی یا عناصر داستانی و روایتی است؛ ازجمله مقالة‌ «رویکردی اساطیری و روان‌شناختی به تولد نمادین شبدیز در خسرو و شیرین نظامی» که به شکل نمادینِ تولد شبدیز و وجود نیمه‌آسمانی او اشاره‌ای کرده است تا قهرمانان اصلی را در مسیر عشق هدایت کند؛ در این میان به نمادپردازی‌ها و جنبه‌های اسطوره‌ای و روان‌شناختی اثر نیز توجه شده است (جعفری و طغیانی، 1388: 119 ـ 134).

مقالۀ «فرضیه‌ای در باب پیوند شبـدیز با آیین مهر» با بررسی ارتباط تولد شگفت‌انگیـز و فرازمینی شبدیز با اسطورة مهر آن را در شش بخش نقد و تحلیل می‌کند: 1) کهن‌الگوی غار؛ 2) کهن‌الگوی زایش از سنگ؛ 3) کهن‌الگوی بکرزایی؛ 4) پیوند مهر با اسب؛ 5) قربانی اسب به پیشگاه مهر یا خورشید؛ 6) تأثیر فرهنگ ارمنستان بر نظامی و مثنوی خسرو و شیرین (زارعی و خان‌محمدی، 1393: 162 ـ 141).

مقالۀ «اسب پرتکرارترین نمادینۀ جانوری در شاهنامه و نقش آن در تکامل کهن‌الگوی قهرمان» نیز برپـایة کهن‌الگوها و دیدگاه‌های روان‌شناختی و تأثیر این چارپای مقدس در تکامل کهن‌الگوی قهرمان است (قائمی و یاحقی، 1388: 26 ـ 9).

برخلاف تحقیقاتی که بیان شد، در این پژوهش زندگی دو اسب اسطوره‌ای روایت نظامی، شبدیز و گلگون، با نگرشی اسطوره‌ای و برپایة آیین‌های باستان و باورهای رایج زمانه تحلیل و بررسی می‌شود؛ سپس با مقایسة آنان با دو ایزد مهر و بهرام و همسانی‌های آن دو، تأثیرپذیری نظامی از اسطوره‌ها و آیین‌ها تحلیل می‌گردد.

 

2ـ تشابه اسطوره مهر با روایت نمادین شبدیز و گلگون

نظامی در پی آفرینش یک شبدیز اسطوره‌ای و متفاوت از واقعیت‌های تاریخی است؛ شبدیزی که سرعتی چون باد دارد؛ دریاها را می‌شکافاند و از طوفان نمی‌هراسد؛ شبدیزی که پدر آسمانی‌اش قدرتی بی‌مانند به او بخشیده است؛ اسبی سیاه که زاده‌شدنش هم‌زمان با یک اتفاق آسمانی است (ر.ک: نظامی،1377: 38، 36). این رخداد آسمانی به زندگی شبدیز جنبه‌ای رازآمیز و جادویی داده است. هم‌زمانی حادثة نجومی قران و داستان برخورد مادیان با سنگ سیاه، گویی بازآفرینی اسطورة مهر در قالب روایت شبدیز اسطوره‌ای است. گلگون همزاد شبدیز که مانند آتش، تند و تیز و همچون باد سریع است (ر.ک: همان: 69، 124)، گویا نمادی از «بهرام یاور همیشگی مهر حامی جنگجویان، سپاهیان و سربازان در میادین نبرد است» (زنر، 1388: 143).

 

3ـ زایش مهر و تولد شبدیز

برپایة اسناد و نقوش مهری ولادت میترا بسیار شگفت‌انگیز است. نیرویی باطنی و سحرآمیز، او را از درون صخره‌ای به بیرون می‌کشد. او در این حالت به‌طور کامل عریان است و کلاه فریجی به سر دارد؛ دستش را بلند کرده است و خنجری و مشعلی را با آن گرفته است؛ این‌گونه زایندة روشنایی و نور از دل سنگی آبستن زاده می‌شود (ر.ک: ورمازرن، 1390: 91). مهریان حادثۀ تولد مهر را در شکل‌های مختلف به تصویر کشیده‌اند و خروج او را از سنگ باحالت‌های ویژه‌ای به نمایش گذاشته‌اند. در نقشی یافته‌شده از مهرابه‌ای در سنت اوبن فرانسه، مهر با گام‌هایی کشیده از دل صخرة سنگ بیرون می‌آید؛ درحالی‌که بسیار درخشان و روشن‌اطراف است. در یک نقش دیگر، مهر در حال تولد از سنگ، دست چپ خود را برابر با شانه بالا آورده و کره‌ای در دست دارد (ر.ک: رضی،1381: 390). نظامی نیز در روایت شبدیز به بارداری اسبی از سنگ اشاره می‌کند و البته این حادثة شگفت در زمان قران رخ می‌دهد. این همسانی‌ها در فضا و زمان روایت شبدیز و تولد مهر، تأییدی بر تأثیرپذیری داستان از اسطوره‌های کهن است:

ز دشت رم گله در هر قرانی

 

بگشن آید تکاور مادیانی

بر آن سنگ سیه رغبت نماید

 

به شهوت خویشتن بر سنگ ساید

به فرمان خدا زو گشن گیرد

 

خدا گفتی شگفتی دل پذیرد

چنین گوید همایون مرد فرهنگ

 

که شبدیز آمدست از تخم آن سنگ
                             (نظامی، 1377: 38)

 

شبدیز و مهر در محیطی مشابه و فضایی همسان متولد می‌شوند. تولد مهر همراه با نور و روشنایی است. «در برخی از نقوش مهری بر روی کلاه فریجی مهر ستاره‌هایی دیده می‌شود» (ورمازرن، 1390: 94) که شاید نشانگر تولد شگفت‌انگیز مهر و ارتباط آن با نجوم و آسمان است؛ لحظة قران و بارگرفتن مادیان نیز به‌نوعی یادآور همان لحظة شگفت‌انگیز تولد مهر است.

 

4ـ تشابه غار و دیر روایت شبدیز با معابد مهری

حادثه‌ای شگرف در درون غاری تاریک برای مادیانی از دشت رم گله رقم می‌خورد و مادیان از سنگی سیاه‌رنگ باردار می‌شود؛ مکان این غار در زیر دیری کهن‌سال است. فضای غار و دیر، همسان و نزدیک با غارها و معابد مهری است. «مهریان معابد خود را در درون غارهای طبیعی یا مصنوعی می‌ساختند. برطبق آیین باید چشمه یا رودخانه‌ای در آن نزدیکی گـذر می‌کرد و یا درنهایت در کنـار معابد حمـامی برپـا می‌گردید تا رهروان به‌راحتی مراسم آیینی خود را اجرا کنند. بعد از مسیحی‌شدن مردم ارمنستان حاکمان آن دیار معابد را خراب کردند و به‌جای آنها کلیساهایی برپا کردند» (هوسپیان: 1391)؛ البته «مسیحیان نیز به دلیل دورافتادگی و امنیت غارها در زمان فشارهای حکومتی از این مکان‌ها استفاده می‌کردند» (همان).

«صومعة «گغارد» (Geghard) یا گغارت ارمنستان در استان کوتایک یکی از قدیمی‌ترین کلیساهای غاری جهان است. این کلیسا بخشی از کوه مجاور است که در دو بخش درونی و بیرونی کوه تراشیده شده و در میان صخره‌ها و دره‌ای زیبا احاطه‌گردیده و در فهرست میراث جهانی یونسکو به ثبت رسیده است. این کلیسا متعلق به قرن هفتم است؛ اما افسانه‌هایی وجود دارد که قدمت آن را به قرن چهارم نسبت می‌دهد. گفته می‌شود که با حملة اعراب در سال ۹۲۳ قمری، بخشی از این کلیسا سوزانده شد. صومعة گغارد با معماری بی‌مانند خود درون دره‌ای خوش‌منظره در فاصلة ۹ کیلومتری از معبد میترایی گارنی (Garni) نهفته است. در سمت چپ صومعه بر روی تپه، اتاقک‌های رهبانی غارمانندی که توسط راهبان ساخته‌ شده‌اند، دیده می‌شود. در سمت دیگر صومعه و در امتداد رودخانه درخت‌های بسیاری وجود دارند. حوضچه‌ای در ورودی سمت چپ است که از آب چشمه پر می‌شود. ساختمان صومعة شگفت‌انگیز گغارد، از گرانیت سخت کنده‌کاری شده است و جزء چهار کلیسای نایابی است که در صخره‌ها و دره‌ها بنا شده‌اند» (بقایی: 1391). این گمان وجود دارد که نظامی به این مناطق سفری داشته است و تحت تأثیر آثار به‌جامانده مهری، فضایی مشابه را خلق کرده است؛ ازجملة این تشابهات وجود سنگ خارا یا گرانیت در مصالح ساختمانی در دیر ِروایت‌شدة نظامی و کلیسای گغارد است:

زخارا بود دیری ساز کرده

 

کشیشانی بدو در سالخورده
                             (نظامی، 1377: 38)

 

«مجسمه‌هایی از مهر سوارکار در بیشتر معابد مهری وجود داشت» (دوشن گیمن، 1385: 243 ـ 239) که مهر را در حالت‌های مختلف نشان می‌داد. در روایت شبدیز نیز توصیف ستون سیاه سنگی از نقش‌های مهر سوارکار به دور نیست؛ چراکه سنگ سیاه به‌نوعی پدر آسمانی شبدیز به شمار می‌رود:

که زیر دامن این دیر غاری است

 

در او سنگی سیه، گویی سواری است
                             (نظامی، 1377: 38)

 

همسانی مجسمة مهر سوارکار با سوارکار سنگی غار، خود نکته‌ای درخور توجه و ارزیابی است. مجسمه‌های مهر و نقوش مرتبط با آن در نظر باورمندان و مؤمنان درگاه میترا از تقدس ویژه‌ای برخوردار بود؛ آنان خود را به اهدای این نمادهای مذهبی به درگاه میترا ملزم می‌کردند؛ ازجمله مجسمه‌ها و نقوش مهر سوارکار که در مهرابه‌ها و گورها دیده ‌شده است، به جام یافت‌شده از گور یک سکایی سدة چهارم پیش از میلاد می‌توان اشاره کرد که بر روی آن، نقشی از یک سوارکار وجود دارد و بلاوتسکی ـ کوچلنکو آن را وابسته به میترا می‌داند (ر.ک: رضی، 1381: 188).

 

5ـ رخدادهای کیهانی و طبیعی در زمان زایش مهر و روایت شبدیز

طبیعت همیشه ناتوانی بشر را در برابر حوادث طبیعی نشان داده است. وحشت و ترسی که از رخدادهای طبیعی حاصل می‌شود، در روح و جان انسان بی‌پناه در طول تاریخ ریشه دوانده است و در اسطوره‌ها و آثار شاعران و نویسندگان نمود می‌یابد. قرارگیری ایران و ارمنستان و جمهوری آذربایجان در خط زلزله‌خیز، حوادث ناگواری را در طول تاریخ برای مردمان این مناطق ایجاد کرده است. تاکنون زلزله‌های بسیاری در ارمنستان رخ داده است؛ «دو زلزلة بزرگ ارمنستان به سال 1319 میلادی و زلزلة 1679 میلادی، معبد میترایی گارنی را به‌طور کامل ویران کرد» (هوسپیان: 1391). نظامی، نیز در بخشی از داستان تولد شبدیز، به زلزله‌ای بزرگ اشاره می‌کند که منطقه را به لرزه درآورد و خرابی‌های بسیاری ایجاد کرد. این زلزله به ویرانی دیر و اسب‌سوار انجامید:

کنون زان دیر اگر سنگی بجویی

 

نیابی؛ گردبادش برد گویی

از آن کرسی که خوانند انحراقش

 

سری بینی فتاده زیر ساقش
                             (نظامی، 1377: 39)

 

نظامی زلزلة گنجه را در سال 534 هجری قمری به چشم دیده است و از ویرانی‌ها و خرابی‌های بسیار آن در اقبال‌نامه نیز یاد می‌کند؛ شاید بتوان چنین گفت که این ابیات بازتابی از مشاهدات و تجربیات وی هستند که با روایت شبدیز درهم‌ آمیخته‌اند و یا شاید بیانگر تولد میترا از سنگ باشد.

زمان وقوع زمین‌لرزه در داستان شبدیز نیز از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ این گمان می‌رود که زلزله هم‌زمان با بارگرفتن مادیان از سنگ سیاه رخ داده باشد. با پذیرش این موضوع حوادثی مانند قران سیارات و زلزله و نمادهای موجود دیگر، روایتگر حوادث طبیعی و کیهانی اسطورة مهر است. «سیل، آتش و طوفان سخت نیز از دیگر حوادثی هستند که زندگی مهر را در بر گرفته‌اند» (رضی، 1381: 307). در همین راستا بیت 865 شاهدی بر پیوند روایت شبدیز با حادثه‌ای کیهانی است. در این بیت زلزله‌ای رخ می‌دهد و سرِ سوار سنگی غار بر پای اسب می‌افتد؛ گویی ایزدان در این رخداد سهمی دارند و البته این گمان دور از ذهن نیست؛ زیرا «پوزوئیدن» (Poseidon) ایزد یونانی دریاها و رودها، با نماد اسب، ایزد زمین‌لرزه نیز هست (ر.ک: دیکسون کندی، 1385: 174).

به ماتم داری آن کوه گلرنگ

 

سیهجامه نشسته یک جهان سنگ

به چشمی کامده در سنگلاخش

 

شکوفه‌وار کرده شاخشاخش

فلک گویی شد از فریاد او مست

 

به سنگستان او در شیشه بشکست
                             (نظامی، 1377: 39)

 

6ـ مار و باروری

مار در نزد اقوام و مذاهب مختلف، هم ستوده می‌شود و هم وحشت و نفرت می‌آفریند. در آیین‌های خورشیدپرستی هند و ودایی و ایرانی نقش خورشید و مار نشانگر مناسبات مستقیمی میان جهان مادی زنده و جهان پسین است. از سویی دیگر همین نمادها، در آیین‌های خورشیدپرستی میان اقوام گوناگون گاه در تضاد هستند. در آیین مزدیسنایی مار در شمار جانداران زیانکار و اهریمنی است؛ اما در آیین میترایی و به‌ موجب نمادشناسی ودایی، جلوة زندگی و نشان باروری و آمیزش جنسی و علامت مردانگی است (ر.ک: رضی،1381: 439).

 مار در نقش‌های مهری با لیسیدن خون گاو تمایل خود را مبنی‌بر آبستن‌شدن و خیر انسان‌ها آشکار می‌کند (ر.ک: ورمازرن، 1390: 84). مار، هم در صحنه قربانی‌کردن گاو و هم در نقش‌های شکار مهر سوارکار همراه با سگ یا شیر دیده می‌شود (ر.ک. همان: 108). مار در نقوش مهری، نقش نمادین دارد و با‌توجه‌به صحنة قربانی‌کردن گاو در آنها، گمان می‌رود که حضور مار در نقش‌های شکار مهر سوارکار نیز بیانی از نوشدن حیات و باروری باشد. شاید نظامی نیز با آگاهی از ارتباط مار و باروری و نقش آیینی آن در حیات‌بخشی و آفرینش دوبارة زمین بیت 859 را سروده است:

ز صد فرسنگی آید بر در غار

 

در او سنبد چو در سوراخ خود مار
                             (نظامی، 1377: 38)

 

شبکه‌ای از واژه‌هایی مانند گشن، تخم و شهوت (ر.ک: همان) با همین مفهوم باروری و نوشدن حیات تأییدی بر این مهم است.

 

7ـ نیروهای فراطبیعی

در آغاز بهرام یشت، اهورامزدا در پاسخ زردشت دربارة بهرام، از او با صفت زیناوندی و دارندة جلوه‌های گونـاگون یـاد می‌کند؛ ازجملة این جلوه‌ها عبارت است از: باد شتابان، گاو زرین شاخ، اسبی سپید زیبا، اُشتر مست، گراز نرینه، مرد پانزده‌ساله، وارغَن (مرغ شکاری)، قوچ نر دشتی، بز نر دشتی، مرد فرهمند مسلح به کارد زرکوب (ر.ک: دوستخواه، 1370: 431 ـ 445). از میان جلوه‌های مختلف یادشده باد یکی از موضوعات مشترک بین میترا و بهرام است. میترا بادها را در تسخیر خود دارد و از آنها یاری می‌جوید. نظامی نیز بـا بهره‌گیـری از این مفـاهیم، شبدیزی بی‌مانند می‌آفریند؛ او سریع‌تر از بـاد و مانند کشتی از رودخانه‌هـای عمیـق می‌گذرد؛ باهوش و زیباست و صفاتی مانند آدمیان دارد. از آب و طوفان هراسی ندارد و دریاها را می‌شکافاند. سرچشمة این قدرت و استعداد بی‌همتای شبدیز، پدر آسمانی و ایزدی اوست. شبدیز زمان را در تصرف خود گرفته است و مانند باد سریع و قدرتمند است؛ او زادة باد نیست؛ اما بادها در زیر سلطه قدرت او هستند:

به شبرنگی رسی شبدیز نامش

 

که صرصر درنیابد گرد گامش
                             (نظامی، 1377: 32)

بر آخر بسته دارد رهنوردی

 

کزو او در تک نیابد باد گردی

سبق برده ز وهم فیلسوفان

 

چو مرغابی نترسد ز آب طوفان

به یک صفرا که بر خورشید راند

 

فلک را هفت میدان بازماند
                                       (همان: 36)

هران کرّه کز آن سنگش بود بار

 

ز گوران تک برد و ز باد رفتار
                                      (همان: 38)

 

گلگـون و شبدیز هر دو سریع و قدرتمند جلوه‌گری می‌کنند؛ آنچنان‌که آسمان را نیز در زیر سم‌های خود درمی‌نوردند. تسخیر آسمان و قدرت پرواز این دو اسب افسانه‌ای برخاسته از نگـاه نو نظامی به اسبان اسطوره‌ای و آیینی و یا برگرفته از نقوش به‌جامانده از اسب پرنده است (ر.ک: نامجو، فروزانی، 1392: 30). از این نمونه می‌توان به «نقشی از دو اسب بالدار در بشقابی نقره از دوران ساسانی» (مرادی‌نژاد شیرازی، 1391: 167) اشاره کرد. در اسطوره‌های ودایی نیز اسبان بالداری به نام ددهی کرا (Dadhikrā) (ر.ک: قلی‌زاده، 1388: 204) و اسبی به نام اژون (ر.ک: ذاکری، 1384: 156). وجود دارد؛ هم‌چنین مجسمة یک اسب بالدار در بخشی از صفة مقدس تخت سلیمان از جنس مفرغ پیدا شد که از آنِ پرستشگاه خاص آتن «هیپا» است (ر.ک: گیرشمن، 1351: 46). این اشیا و نقوش اسب پرنده، بی‌تردید از باورهای رایج زمانه در طول قرن‌ها آفریده شده است:

سرانجام اسب را پرواز دادند

 

عنانها را به مرکب بازدادند
                            (نظامی، 1377: 50)

مه و شبدیز را در باغ میجست

 

به چشمی باز و چشمی زاغ می‌جست
                                    (همان: 58)

چو زین بر پشت گلگون بست شیرین

 

به پویه دستبرد از چرخ پروین

بدان پرندگی زیرش همایی

 

پری میبست در هر زیر پایی
                                     (همان: 70)

 

نظامی در پردازش تصویر شبدیز در بیت 810 با بهره‌گیری از مفهوم‌ بخشی از دینیشت، کردة سه و چهـار، نقشی بی‌همتا می‌آفریند؛ البته پورداود نیز به این نزدیکی معنایی اشاره کرده است:

زمانه گردش و اندیشهرفتار

 

چو شب کارآگه و چون روز بیدار
                                     (همان: 36)

 

 

«در دینیشت کردة سه و چهار زرتشت پس از ستودن ایزد، درخواست نیرومندی و تندرستی می‌کند و از اهورامزدا خواهان نیروی بینایی اسبی است که در یک شب تاریک بارانی و برفی گرفتار تگرگ شده و توانا هست از فراسوی هشت قطعه زمین یک موی اسب را بیابد و ببیند، چه موی شکم ...» (پورداود، 1377: 322).

 

8ـ ارتباط مهر و آناهیتا، شبدیز و شیرین

شبدیز و گلگون مانند خورشید تیزاسب شرق و غرب را به‌سان باد درمی‌نوردند؛ آنان از دریا هراسی ندارند و مانند آتش تند و تیز درهم شکنندة نیروهای چیرة طبیعت هستند. قدرت بی‌همتای آنان در نگاه اسطوره‌ای برخاسته از آن است که مردمان باستان آتش را آخشیج برتر از دو ویژگی گرمی و خشکی می‌دانستند؛ زیرا آتش، در خشکی با خاک و در گرمی با باد همراه است؛ گرمی، ویژگی مهین و مینوی برتر از خشکی، نشان از جان و جنس دارد و گواه گزیدة زندگانی در برابر سردی، یعنی نشانه مرگ و افسردگی و ایستایی، است. ازاین‌رو در نمادشناسی کهن ایرانی گرمی با نرینگی و سردی با مادینگی در پیوند است (ر.ک: کزازی، 1388: 45). در همین راستا دو عنصر آب و آتش نیز دو اصل مخالف و نمودار سرچشمة حیات‌اند؛ آب رمز جوهر آغازین است. همة اشکال و صوری که سرانجام به این عنصر بازمی‌گردند، از آب زاده می‌شوند. در اسطوره‌های هند آمده است که نارایانا بر آب‌ها شناور بود تاآنکه از نافش درخت کیهانی یا گل لوتس رویید؛ در این اسطوره با پیدایش موجودها و گسترش گـرما، زندگی می‌بالد و آفرینش آغاز می‌گردد (ر.ک: بایار، 1391: 140).

نباید کز سر تندی و تیزی

 

کند در زیر آب، آتشستیزی
                             (نظامی، 1377: 49)

 

نظامی دو عنصر مقدس آتش و آب را در قالب شیرین و شبدیز به تصویر کشیده است. آب در این بیت کنایه از شیرین و به‌شکلی هم‌ذات ایزد‌بانوی آب‌ها، آناهیتا و ایزد بانوان دیگر است. آتش‌ستیزی شبدیز کنایه‌ای از تندی و بدلگامی اوست که از وجود آتشین آن آشکار شده است. به استناد شواهد موجود در باور گذشتگان، اسبی مانند آتش یا آتشی مانند اسب وجود داشته است؛ در تأیید این گمان تأمل در معنای نام آذرگشسب، آتش اسب نر، راهگشاست (ر.ک: اوشیدری، 1371: 76). دهخدا از آن به معنی «آتش جهنده یاد کرده و گشسب را به معنای جهنده و خیز‌کننده دانسته و معنی برق را نیز برایش منظور کرده و صفت جهنده و خیزکننده را متناسب با برق دانسته است» (دهخدا، 1377: ذیل آذرگشسب). جلال‌الدین کزازی در ارتباط با سرشت آتش گفته است: «دو ویژگی سرشتین و ساختاری در آتش که سرشت و خاستگاه مینوی و آسمانی آن را آشکارا نشان می‌دهد، یکی ناآرامی و بی‌تابی که با جنبش همراه است و دیگری فرازجویی تا آتش در مغاک خاک و گو گیتی برمی‌افروزد، بی‌تاب و جنبان و ناآرام سر به سوی سپهر برمی‌افرازد و گریزان از شیب، فراز را می‌جوید» (1388: 45). شبدیز نیز صفت تندی و تیزی دارد و صدایش در غریدن مانند رعد است:

به حکم آنکه آن شبرنگ شبدیز

 

به گـاه پویه بس تند است و بس تیز

چو رعد تند باشد در غریدن

 

چو باد تند باشد در بریدن
                             (نظامی، 1377: 49)

بت لشگرشکن بر پشت شبدیز

 

سواری تند بود و مرکبی تیز
                                       (همان: 50)

 

«صفت تیز اسب و تند اسب بارها در متون دینی زرتشتی برای خورشید و اَپَم نپات آمده است» (اوشیدری، 1371: 43). در زامیادیشت «اپام نپات» (Apam-Napat) ایزد مأمور پخش آب‌ها با صفاتی مانند شیدرو و تیز‌اسب و سرور ستوده شده است (ر.ک: پورداود، 1377: 340)؛ «اپام نپات در جایگاه ایزدی نیرومند بلندبالا و دادرس دادخواهان ستایش می‌شود و دارای صفت تند یا تیزاسب است. خواستۀ او دستیابی به فرّ‌ه‌ای است که در نبرد ایزد آتش با اژدهای سه‌پوزة بد دین ضحاک به سوی دریـای فراخکرد گریخته است. این ایـزد بـا آتش هم در ارتبـاط است. در وداها او فرزنـد آب‌ها و خدایی آتشین در میـان آب‌هاست کـه بی‌سوخت در آب می‌درخشد؛ اپام نپات دارای کالبدی زرین و از زهدانی زرین زاده شده است؛ میان او و آگنی خـدای آتش ارتباطی عمیق وجود دارد؛ بی‌گمان اپام نپات ودایی و ایرانی به دورة فرهنگ هند و ایرانی بازمی‌گردند. آتش اعماق آب‌ها آذرخشی است که از دل ابرهای پر باران پدید می‌آید و آتش زمین را که به‌صورت طبیعی گاه از آذرخش پدید می‌آید؛ طبعاً به این ایزد مربوط دانسته‌اند» (بهار، 1386: 475).

ایرانیکا کاربرد واژه اپم نپات ودایی را با شواهد ایرانی آن متفاوت می‌داند و آن را یک عنوان و نه یک اسم ویژه برشمرده است. «این نام در متون کتاب مقدس ودا، بیشتر برای آگنی استفاده شده است. ازآنجاکه آگنی خدای آتش است؛ به‌هیچ‌وجه نمی­توان او را «فرزند آب‌ها» خطاب کرد. این عنوان در برخی موارد برای ساویتر نیز به کار رفته است؛ یعنی کسی که با خورشید ارتباط دارد؛ هرچند الوهیت اَپَم نپات صرفاً در جایگاه خدای آب و آسورا شناخته شده است؛ اما با‌توجه‌به این نمونه­ها می‌توان چنین نتیجه­گیری کرد که اَپَم نپات حقیقی، دارای الوهیتی مستقل و دارای «روحی الوهی از آب» است که ایرانی ـ هندی بوده است. بعدها او با آگنی ایزد آتش ادغام شد؛ چراکه خردورزان هند باستان، بر این باور بودند که آب آتش را درون خود حفظ کرد و برای توجیه ارتباط «روح آبی» با ساویتر نیز چنین تصور کرده‌اند که خورشید، در حال غروب به درون دریاهای زیرزمین فرومی­رود» (www.iranicaonline.org). با این تفاسیر شاید بتوان توجیهی برای ارتباط اسب و آتش و آب و خورشید در نظر گرفت.

 

9ـ پیوند اسب با خورشید، روز و شب

اسب در بین آریایی‌ها مهم‌ترین جانور و شناسانندة خورشید بود. تنوع شکل‌های اسب به‌صورت تنهایی، جفت، سینه‌به‌سینه و متقابل، در حال چرا و ایستاده، نشانگر ارزش این حیوان در نزد مردمان باستان است؛ به همین نسبت شکل‌های اسبان بالدار نیز معمول بوده است؛ ضمن اینکه این شکل‌ها به‌صورت فلکی فرس بزرگ نیز بازنمایی شده‌اند و گاه شناسای خورشید هستند. در موزة بریتانیا، مُهر عقیق جگری‌رنگی وجود دارد که بر آن نقش صورتک شیر در بالای پیش‌تنة دو اسب بال‌دار پشت‌به‌پشت نمایانده شده است. اسب‌ها همه از نوع ساسانی و در ترکیب آرایش به اسب «پرشرون» ـ نژاد اسب فرانسوی قوی بنیه و بارکش ـ نزدیک‌اند (ر.ک: پوپ و اکرمن، 1387: 983). اسب در بیشتر متون دینی و آیینی دنیای باستان، حیوانی خورشیدی است. در یسنا، هات 72 خورشید با صفت تیزاسب به کار رفته است (ر.ک: رضی، 1374: 202). هرودوت در همین زمینه از خورشید در جایگاه سریع‌ترین ایزدان یاد کرده است؛ به همین سبب اسب در جایگاه سریع‌ترین حیوان، شایستة قربانی برای این ایزد والا بود (ر.ک: قلی‌زاده، 1388: 207).

پیوند اسب و خورشید در فرهنگ بسیاری از ملت‌ها دیده می‌شود. در باور بسیاری از مردمان نورهایی که پس از بارش باران در آسمان دیده می‌شود، گاه به‌صورت اسبی بالدار جلوه‌گری می‌کند. در اسطوره‌های ودایی آمده است که اسبان بسیار پاک اینـدرا چون سرمست می‌شوند، آسمان را نورانی می‌کنند؛ پس با خورشید در ارتبـاط هستند. آنـان اینـدرا را بر خود سـوار می‌کنند؛ همان‌طور‌که هرروز خورشید را با خود می‌برند. خورشید در آغاز شب اسبی تیره‌رنگ را می‌راند؛ بعد اسبی خاکستری و در صبحدم به همراه اسبی سفید و روشن با دمی سیاه نمودار می‌گردد (ر.ک: همان: 208).

و گر بر وی نشستن ناگزیر است

 

نه شب زیباتر از بدر منیر است
                             (نظامی، 1377: 50)

که سیّاره چو شب بازی نمودش

 

تک طیّاره چون از ما ربودش
                                       (همان: 51)

چو سیّاره شتابآهنگ می‌بود

 

ز ره رفتن به روز و شب نیاسود
                                      (همان: 52)

به شبدیز و به گلگون گرد میدان

 

چو روز و شب همیکردند جولان
                                       (همان: 79)

چو بر شبدیز شب گلگون خورشید

 

ستام افکند چون گلبرگ بر بید

مه و خورشید دل در صید بستند

 

به شبدیز و به گلگون برنشستند
                                      (همان: 88)

 

پیوند نام شبدیز و گلگون با روز و شب، نکته‌ای درخور توجه است؛ شبدیز در معنای شب‌رنگ، سیاه‌فام، مانند شب در سیاهی و گلگون نیز به معنای سرخ‌رنگ و سرخ‌گون است. سرخ‌گونی و گلناری را در لباس ایزد بهرام و سیارة بهرام نیز می‌توان یافت (ر.ک: عمادی، 1365: 419)، درواقع هم‌ذاتی و درآمیختگی ایزدانی مانند بهرام و خورشید (ر.ک: پوپ؛ اکرمن، 1387: 993) برخاسته از همین نمادسازی است. سرخ‌رنگی ایزد بهرام، رنگ سرخ خورشید و ارتباط اسب و خورشید در گزینش نام گلگون برای اسب بی‌تأثیر نبوده است. گلگون نامی مناسب برای اسب اسطوره‌ای خورشید است. این نام بی‌تردید برگرفته از باورهای آیینی است و فضای مناسبی برای هم‌ذات‌پنداری مهر و بهرام، شبدیز و گلگون رقم می‌زند. این نوع تصویرسازی‌ها در شعر شاعرانی مانند فردوسی و خاقانی نیز دیده می‌شود (ر.ک: مبارک، 1383: 50)؛ بنابراین مانندشدن شبدیز و گلگون به روز و شب و اجرام آسمانی درواقع بازآفرینی اندیشه‌های کهن است.

نظامی تنها از اسطوره‌ها و افسانه‌های مهری بهره نگرفته است؛ بلکه به اسطوره‌ها و متون زرتشتی نیز توجه داشته است. او خلق اسبی بی‌مانند و ایزدگونه را با به‌کارگیری الگوهای باستانی ممکن کرده است؛ سم‌های قدرتمند شبدیز یادآور توصیف سم‌های اسبان مهر در مهریشت است. در مهریشت، کردة یازدهم بند چهل‌ و هفت دربارة اسبان مهر چنین آمده است: «اگر مهر به زیان سپاه دشمنِ در میان جنگاوران دو سرزمین جنگ‌جو، اسبان فراخ سُم برانگیزد...» یا در کردة سی و یکم بند صد و بیست و پنجم همین یشت آمده است: «این گردونه را چهار تکاور مینوُیِ سپیدِ درخشان ِجاودانه که خوراکشان از آبشخورِ مینُوی است می‌کشند، سم‌های پیشینِ آنان از زر و سم‌های پسین آنان از سیم پوشیده است و همه را لگام و مال بند و یوغی پیوسته به چنگکی شکافدار و خوش‌ساخت از فلزی گرانبها به یکدیگر بسته است تا در کنار هم بایستد» (پورداود، 1377: 449). همة نشانه‌های اسبان مهر در این بیت‌ها نیز دیده می‌شود. در این ابیات سم‌ها و پاهای شبدیز با اقتدار و توانایی ویژه‌ای می‌تواند کوه را بکند و دریاها را بپیماید:

 

به گاه کوهکندن آهنین سم

 

گه دریا بریدن خیزران دم
                             (نظامی، 1377: 36)

یکی زنجیر زر پیوسته دارد

 

بدان زنجیر پایش بسته دارد
                                           (همان)

لگام پهلوانی بر سرش کن

 

به زیر خود ریاضتپرورش کن
                                       (همان: 50)

 

10ـ دوبن‌نگری، شبدیز و گلگون

تأثیر دوبن‌نگری زرتشتی در فرهنگ و اندیشة ایرانی برای قرن‌ها در همة جنبه‌های زندگی ایرانی نمود داشت؛ در برابر هر پدیدة طبیعی سودمند یک دیو مخرب طبیعی وجود داشت و در برابر هر امشاسپندان و ایزد اهورایی نیروهای اهریمنی قدرت‌نمایی می‌کردند. این نگاه در اسطوره‌ها و افسانه‌های عامیانه هم نفوذ کرده است؛ در برابر هر پهلوان خیر یک شخصیت ناپسند و شر قرار گرفته است و سرانجام از برخورد تضادها، نیروهای اهورایی پیروزمندانه سر بر می‌کشند و باززایی و ادامة زندگی را ممکن می‌کنند. نبرد تیشتر و اپوش نمونه‌ای از این تضادهاست. پیامد جدال سخت دو اسب سیاه و سفید نمادین، بارش باران و لبخند طبیعت است. بی‌شک در برابر تجلی بهرام به شکل اسب سفید ضدی وجود دارد و چون بهرام و مهر را می‌توان دو وجه یک گوی برشمرد، پس ضد اسب سفید بهرام، اسب سیاه مهر است:

که با شبدیز کس همتـک نباشد

 

جز این گلگون اگر بدرگ نباشد
                             (نظامی، 1377: 69)

 

گلگون، اسب سرخ‌رنگ شیرین، بهره‌ای از بدرگی و سرکشی دارد؛ گویی آن دو اسب همزاد ‌مانند دو رقیب در تلاشی پی‌گیر از هم پیشی می‌گیرند و رگه‌هایی از تضاد و تقابل صفات اهورایی و اهریمنی در هریک نمود کرده است. این تقابل میان دوقلوهای اسطوره‌ای ازجمله فرزندان زروان، اورمزد و اهریمن، نیز دیده می‌شود. در اسطوره‌های یونان در نبرد میان «بلروفونتس» (Bellerophontes) با «کیمرا» (chimera)، دو اسب دوقلو «پگاسوس» (pegasus) و «خروسائور» (chrysaor) یکی با چهره‌ای خوب و دیگری دیو‌سیرت، در نبردی سخت در رقابت‌اند (ر.ک: قلی‌زاده، 1388: 220).

گلگون و شبدیز دو اسب همزاد از یک مادیان بودند. به نظر می‌آید که این مادیان از دشت ابگله و یا دشت دمکله بوده است و آن مادیان را جفت نبود. در آن دشت، اسبی ساخته‌شده از سنگ بود و هرگاه آن مادیـان را ذوقی به هم می‌رسید، خود را به آن اسب سنگی می‌کشید؛ به قدرت خدای تعالی آن مادیان بار می‌گرفت (ر.ک: برهان، 1380: ذیل گلگون). با این تفسیر گلگون نیز از نسب همان سوار سنگی و با همان قدرت بی‌مانند است؛ مهین‌بانو به قدرتِ همسان گلگون و شبدیز باور دارد؛ اما مضمون بیت‌ها چنین چیزی را به خواننده انتقال نمی‌دهد. وصف نظامی به‌گونه‌ای است که خواننده، شبدیز را قوی‌تر از گلگون می‌پندارد:

به حکم آنکه گلگون سبکخیز

 

بدو بخشم ز همزادان شبدیز

که با شبدیز کس همتک نباشد

 

جز این گلگون اگر بدرگ نباشد

اگر شبدیز با ماه تمام است

 

به همراهیش گلگون تیزگام است

و گر شبدیز نبود مانده بر جای

 

جز این گلگون کـه دارد زیر او پای؟
                             (نظامی، 1377: 69)

اگر شبدیز توسن را تکی هست

 

ز تیزی نیز گلگون را رگی هست
                                     (همان: 124)

 

11ـ نتیجه‌گیری

درخشش نور در آسمان شب همراه با ستارگان نورانی این گسترة بی‌انتها، ذهن خلاق انسان ابتدایی را به دنیای اسطوره‌ها و راز و رمزها کشاند. شب و روز، نور و روشنایی، تاریکی و ظلمت ازجمله مفاهیمی بود که ذهن مردمان باستان را به خود مشغول کرده بود. به گمان آنان نور و روشنایی از آسمان زاییده می‌شد. این زایش روشنایی پیش از طلوع آفتاب در نزد ایرانیان، مهر نام داشت؛ اما مهر با گذر زمان در جایگاه خورشید قرار گرفت و آسمان روز را از آن خود کرد؛ البته آسمان شب نیز از سلطة او خالی نبود. روز و شب در نگاه انسان باستان مانند دو هم‌ذات در پس یکدیگر در حرکت‌اند؛ یکی به همراهش نور و روشنایی و دیگری تاریکی و سیاهی است؛ صفاتی که با ایزدان اهورایی و اهریمنی در پیوند است. نام میترا با سیاهی و شب گره‌خورده است؛ بنابراین هم‌ذات او به شکل اسبی سفید، نماد روز و روشنایی، در برابر اسب سیاه میترا، نماد شب، قرار دارد.

در باور مردمان باستان، پیامد اندیشة برخورد دو قطب متضاد و دو ضد، زایش نوزایی و برکت‌بخشی بود؛ به همین سبب سرانجام نبرد اهریمن و اورمزد، پیروزی اورمزد و نیروهای اهورایی است. در متون زرتشتی، مهر و بهرام هردو با خورشید در ارتباط هستند؛ بهرام گاهی همان مسئولیت‌ها و وظایف میترا را بر عهده دارد و در قالب اسبی سفید جلوه‌گر می‌شود که نمود نور و روشنایی است و یک ایزد خورشیدی به شمار می‌رود. اسب سیاه میترا نماد شب نیز در اسطوره‌های آریایی مانند طوفانی افسارگسیخته دشمنان را لگدکوب و یاورانش را یاری می‌‌کند. جلوه‌گری این دو ایزد در شکل و نمای اسب و یا روز و شب زمینة مناسبی برای پروراندن روایت شبدیز و گلگون فراهم کرده است.

ذهن خلاق و پویای نظامی با بهره‌گیری از باورهای رایج زمانه، شبدیز را همتای مهر در نظر می‌گیرد و زایشی آسمانی را برایش رقم می‌زند. زمان این حادثة بی‌مانند در یک مقارنة نجومی و در غاری به ‌دور از نگاه‌ نامحرمان است تا شکل جادویی و رازآمیزش حفظ گردد. گلگون اسب سرخ‌رنگ شیرین نیز به‌نوعی جایگزین خورشید شده است تا یادآور ایزد بهرام شود؛ همة این مفاهیم با کمک شبکه‌ای گسترده از نمادها و ایماهایی مانند روز و شب، ماه و خورشید، مار و باروری، آسمان و سیارات، آب و آتش، گلگون و شبدیز شکل‌ گرفته است تا روایتی شیرین از باورهایی کهن آفریده شود.

 

1- آیدنلو، سجاد (1384). «اسب دریایی در داستان‌های پهلوانی»، مطالعات ایرانی، شماره 7، 38 ـ 15.

2- اوشیدری، جهانگیر (1371). دانشنامه مزدیسنا، تهران: نشر مرکز.

3- بایار، پیر (1391). رمزپردازی آتش، ترجمة جلال ستاری، تهران: نشر مرکز.

4- بقایی، مونا (1391). «شگفتی‌های ارمنستان (بخش دوم)»، ایراس خبری، تحلیلی، پژوهشی، [قابل دسترس در سامانه]: http://irasnews.ir/vdci3rar.t1aqu2bcct.html.

5- بلعمی، محمد بن محمد (1378). تاریخنامه طبری ج 2، مصصح محمد روشن، تهران: سروش.

6- بهار، مهرداد (1386). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه، چاپ ششم.

7- پوپ، آرتر؛ اکرمن، فیلیس (1387). سیری در هنر ایران، ترجمۀ نجف دریابندری... ج دوم، تهران: علمی فرهنگی.

8- پورداود، ابراهیم (1377). یشتها، ج 1، تهران: اساطیر.

9- ---------- (1377). یشتها، ج 2، تهران: اساطیر.

10- جعفری، طیبه؛ طغیانی، اسحاق (1388). «رویکردی اساطیری و روان‌شناختی به تولد نمادین شبدیز در خسرو شیرین نظامی»، بوستان ادب، شماره 1، 134 ـ 119.

11- خلف تبریزی، محمدحسین (1380). برهان قاطع، تهران: نیما.

12- دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغتنامة دهخدا، زیر نظر محمد معین و جعفر شهیدی از دورة جدید، تهران: مؤسسه لغت‌نامه دهخدا.

13- دوستخواه، جلیل (1370). اوستا (گزارش و پژوهش)، تهران: مروارید.

14- دوشن گیمن، مارسل (1385). «تندیسک مهر سوار بر اسب»، ترجمة مرتضی ثاقب‌فر، دین مهر در جهان باستان (مجموعه گزارش‌های دومین کنگره بین‌المللی مهرشناسی)، تهران: توس، 243 ـ 239.

15- دیکسون کندی، مایک (1385). دانشنامة اساطیر یونان و روم، ترجمۀ رقیه بهزادی، تهران: طهوری.

16- ذاکری، محسن (1384). «رمزهای اساطیری اسب در اساطیر»، کتاب ماه هنر، شماره 58 و 56، 158 ـ 154.

17- رضی، هاشم (1381). تاریخ رازآمیزی میترایی در شرق و غرب: پژوهشی در تاریخ آیین میترای از آغاز تا عصر حاضر، ج 1، تهران: بهجت.

18- ------- (1374). اوستا، تهران: مؤسسه فرهنگی انتشارات فروهر.

19- زارعی، علی‌اصغر؛ خان‌محمدی، محمدحسین (1393). «فرضیه‌ای در باب پیوند شبدیز و آیین مهر»، مطالعات ایرانی، شماره 25، 162 ـ 141.

20- زنر، رابرت. چالز (1388). طلوع و غروب زرتشتی‌گری، ترجمة تیمور قادری، تهران: مهتاب.

21- عمادی، عبدالرحمن (1365). «ورهام روز و بهرام چوبین رازی در عقاید قدیم»، فرهنگ ایران زمین، شماره 26، 440 ـ 410.

22- فضایلی، سودابه (1388). شبرنگ بهزاد، تهران: جیحون.

23- قائمی، فرزاد؛ یاحقی، محمدجعفر (1388). «اسب پرتکرارترین نمادینة جانوری در شاهنامه و نقش آن در تکامل کهن‌الگوی قهرمان»، فصلنامه زبان و ادب پارسی، شماره 42، 26 ـ 9.

24- قلی‌زاده، خسرو (1388). «اسب در اساطیر هند و اروپایی»، مطالعات ایرانی، شماره 16، 232 ـ 199.

25- کزازی، میرجلال‌الدین (1388). «رخش و آذرگشسب»، متنپژوهی ادبی، شماره 41، 48 ـ 41.

26- گیرشمن، رومن (1351). «صفه مقدس در مسجد سلیمان»، ترجمة مسعود رجب نیا، هنر و مردم، شمارة 121، 48 ـ 43.

27- مبارک، وحید (1383). «مفاهیم مربوط به روز و شب در شاهنامه و آثار نظامی»، فصلنامه ادبیات فارسی، شمارة 2، 59 ـ 45.

28- مرادی‌نژاد شیرازی، پروانه (1391). بررسینقوشحیوانیدرفلزکاریساسانیباتأکیدبرظروف، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد پژوهش هنر، دانشگاه الزهرا، دانشکده هنر.

29- نامجو، عباس؛ فروزانی، مهدی (1392). «مطالعة نمادشناسانه و تطبیقی عناصر نقوش منسوجات ساسانی و صفوی»، فصلنامه هنر علم و فرهنگ، شماره 1، 42 ـ 21.

30- نظامی گنجوی، الیاس بن یوسف (1377). خسرو و شیرین، تصحیح برات زنجانی، تهران: دانشگاه تهران.

31- هوسپیان، شاهن (1391). «معبد گارنی»، فصلنامه فرهنگی پیمان، سال شانزدهم، شماره 60.

32- --------- (1393). «کلیساهای صخره ای ارمنستان»، فصلنامه فرهنگی پیمان، سال هجدهم، شماره 67.

33- ورمازرن، مارتین (1390). آیین میترا، ترجمه بزرگ نادر‌زاده، تهران: چشمه، چاپ هشتم.

34- EncyclopædiaIranica, available at: http://www.iranicaonline.org/articles/apam-napat