مفهوم‌شناسی آز در حماسه‌های پس از شاهنامه با تأکید‌بر کوش‌نامه و فرامرزنامه

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی٬ دانشکده ادبیات و علوم انسانی٬ دانشگاه فردوسی مشهد، ایران

2 دانشیار زبان ‌و ‌ادبیات ‌فارسی‌، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دکتر شریعتی٬ دانشگاه فردوسی مشهد، ایران

چکیده

آز یکی از مفاهیم حکمت عملی است که در پندار و گفتار و کنش آدمیان آشکار می‌شود. این مفهوم در ادبیات کلاسیک ایران در انواع و قالب‌های مختلف ادبی به شکل‌های روایی و غیرروایی بازنمایی شده است. شعر حماسی ایران به سبب ساختار روایی و توجه به کنش قهرمانان و ضدقهرمانان، با دقت بیشتری این مفهوم را نشان داده است. دربارۀ بازتاب مفهوم آز در ادبیات حماسی، بیشترین توجه پژوهشگران به شاهنامه بوده است و به حماسه‌های پس از شاهنامه توجه ویژه‌ای نداشته‌اند. ازاین‌رو در این جستار سعی می‌شود با روش توصیف و تحلیل، خاستگاه مفهوم آز و چگونگی بازنمایی آن در ساختار رواییِ دو منظومۀ پهلوانی پس از شاهنامه (کوش‌نامه و فرامرزنامه) در سه حوزۀ مفهوم‌شناسی و شیوۀ بیان و کنش‌مندی قهرمانان و ضدقهرمانان تبیین شود.
مضمون آز در هر دو منظومه جلوه‌گری دارد؛ اما در کوش‌نامه از آغاز تا فرجام، مضمونی حاکم است و در فرامرزنامه نسبت‌به کوش‌نامه، حضور کم‌رنگ‌تری در جهان روایت دارد. پیوند حکمت خسروانی و اسلامی در تبیین مفهوم آز در هر دو منظومه کاملاً نمایان است. گویندگان سخن دربارۀ آز و آزمندی در هر دو منظومه به راویان و قهرمانان تقسیم می‌شوند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The concept of ‘Az’ (Greed) in the Epics after Shahnameh, with emphasis on Koush Nameh and Faramarz Nameh

نویسندگان [English]

  • Moosa Kaykha 1
  • Ekhtiari Zahra 2
  • Abolghasem Qhavam 2
1 PhD student of Persian Language and Literature, Faculty of Letters and Humanities, Ferdowsi University of Mashhad, Iran
2 Associate professor of Persian language and literature, Faculty of Literature and Human Sciences Dr. Shariati, Ferdowsi University of Mashhad, Iran
چکیده [English]

‘Az’ (greed) is one of the concepts of practical philosophy that is manifested in the thoughts, speeches, and actions of human beings. This concept is represented in Iranian classical literature represented in various narrative and non-narrative literary forms. The Iranian epic poetry, due to the narrative structure and importance of the actions in the typical human beings (heroes and anti-heroes), has more features to illustrate this concept more precisely. Regarding the reflection of the concept of "Az" in the epic literature, researchers have mainly focused on Shahnamehand did not paid attention to the epics after Shahnameh. Therefore, this study aims at specifying the origin of the concept of "Az" and its representation in the narrative structure of the two athletic poems after Shahnameh, Koush Nameh and Faramarz Nameh, in three parts of the conception, the mode of expression and action of the heroes and the anti-hero by a descriptive-analytical method. The theme of "Az" is manifested in both poems, but in Koush Nameh the content is obvious in all parts of the story, and there is not much narration in the main world of Faramarz Nameh. In both poems, the strong connection between Khosrovani and Islamic philosophy is fully perceptible in specifying the meaning of "Az". Speakers speaking about the "Az" in both poems are divided into narrators and heroes.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Az (Greed)
  • Koush Nameh
  • Faramarz Nameh
  • Islam Religion
  • Hekmat-e Khosrovani

۱ـ مقدمه

منظومه‌های حماسی، نمایش باورها و آرزوهای پیشینیان است که از آن درس بزرگی و آزادگی می‌توان گرفت؛ جلوه‌های عقلانیت یا نابخردی در منش و کنش قهرمانان و ضدقهرمانان از این نوع است. این منظومه‌ها تمدن یک ملت را به تصویر می‌کشد و به همین سبب تنوع مضامین دارد؛ چنانکه در آن افزون‌بر توصیف پهلوانی‌ها و مردانگی‌های قوم، عادات و فرهنگ و اخلاق آن قوم نیز معرفی می‌شود. این جامعیت، ادب حماسی را (در کنار مضامین پهلوانی) از مضامین تعلیمی و اخلاقیات نیز سرشار کرده است (صفا، ۱۳۶۹: ۹).

از دیگر ویژگی‌های منظومه‌های حماسی، دیگرگون‌بودن زمان وقوع و سرایش آنهاست؛ به این معنا که سرچشمۀ منظومه‌های حماسی، داستان‌ها و روایات قدیم است؛ اما دورۀ طلوع و ظهور آنها، قرن‌ها پس از وقوع حوادث آنهاست و درواقع زمان پیدایش آنها، مدت‌ها پس از حوادثی است که از آنها سخن می‌گویند؛ بنابراین سرایندگان با افزودن عناصری معنوی و کلامی و لفظی، نقش مؤثری در غنابخشی حماسه‌ها دارند. البته باید بین آثار مدنی و افکار و اعتقاداتی که سراینده از عصر زندگی خود بر داستان‌های عهد قدیم (عصر زندگی پهلوانی) می‌افزاید، یگانگی و تشابهی، دست‌کم به شیوۀ عام، وجود داشته باشد (همان: ۹).

سومین ویژگی منظومه‌های حماسی روایی‌بودن آنهاست. روایی‌بودن این امکان را برای سرایندگان فراهم می‌کند تا قهرمانان و ضدقهرمانان، مفاهیم مختلف را بیان کنند؛ همچنین با نمایش کنش و واکنش شخصیت‌های برتر، افزون‌بر معرفی شخصیت‌ها، سرانجامِ هرگونه رفتار را نیز به تصویر می‌کشد.

کوش‌نامه و فرامرزنامهدو منظومة حماسی است که هر سه ویژگی بالا (تنوع مضامین، دوگانگیِ زمانیِ مآخذ و سرایش و ویژگی روایی‌بودن) را در بر دارد. در هردو منظومه، آز یکی از مضامین اساسی است که در کنار سایر مضامین به آن پرداخته می‌شود.

در این جستار ضمن بررسی تأثیر حکمت خسروانی و دین اسلام در تبیین مضمون آز در دو منظومه، نقش سرایندگان و قهرمانان در بیان این مضمون واکاوی می‌شود؛ همچنین با تحلیل کنش آزمندان در هر منظومه، میزان موفقیت منظومه‌ها در هماهنگی بین اندیشه و رفتار مشخص خواهد شد. نویسندگان برای دست‌یابی به این اهداف به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهند:

1) خاستگاه مفهوم آز در کوش‌نامه و فرامرزنامه کدام است؟

2) مفهوم آز در ساختار روایی در دو منظومه چگونه بازنمایی شده است؟

3) اندیشۀ آزمندی با کنش شخصیت‌ها در دو منظومۀ پهلوانی کوش‌نامه و فرامرزنامه چه ارتباطی دارد؟

نگارندگان این مقاله برای بررسی آز در دو منظومۀ کوش‌نامه و فرامرزنامه از دو روش مقایسه و تحلیل استفاده کرده‌اند که در سه محور اصلی پندارها و گفتارها و شخصیت‌ها واکاوی می‌شود. برای شکل‌بخشی صحیح، ابتدا مفهوم آز در سه محور بررسی می‌شود و سپس به‌طور تطبیقی تفاوت‌ها و شباهت‌های کارکردی آن بررسی خواهد شد.

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

از میان همۀ منظومه‌های حماسی، پژوهشگران تنها در شاهنامۀ فردوسی آز را بررسی کرده‌اند و به دیگر منظومه‌های حماسی نپرداخته‌اند. در مقالة «آز و نیاز دو دیو گردن‌فراز» (دوست‌خواه، 1380) نویسنده ضمن بررسی خاستگاه‌های کهن این دو دیو، حضور پرجلوة آنها را در شاهنامه بررسی می‌کند که مانند دو روی یک سکه، کارکردی دوگانه اما جدایی‌ناپذیرِ اسطورگی ـ اخلاقی دارند. در مقالة «تحلیل و بررسی عنصر آز در شاهنامة فردوسی» (شجری، ۱۳۸۲) ضمن بررسی جایگاه دیو آز در اسطوره‌های یونانی و متون زرتشتی، با استناد و استشهاد به ابیاتی از شاهنامه، حضور بااهمیت آن در شاهنامة فردوسی تبیین شده است. نویسنده با گزارش آزمندیِ برخی از پادشاهان و پهلوانان، فریب‌کاری این دیو جادوگر و ناخرسند را آشکار می‌کند. در مقالۀ «محورهای آز و کنش‌های شخصیت‌های آزمند در شاهنامه فردوسی» (باقری خلیلی و رحیمی‌نژاد، ۱۳۸۷)، نویسندگان ضمن بررسی آز در اوستا و متون پهلوی، آن را پیرنگ برخی از داستان‌های شاهنامه، مانندداستان رستم و سهراب و رستم و اسفندیار،معرفی کرده‌اند.

بررسی پیشینة پژوهش، تازگی موضوع این مقاله را نمایان می‌کند. در این جستار با بررسی مفهوم آز در دو منظومة حماسی دیگر به‌جز شاهنامه، افزون‌بر گسترش جغرافیای پژوهش در منظومه‌های حماسی، این مفهوم برای نخستین‌بار در سه محورِ پندارها و گفتارها و شخصیت‌ها به‌طور مقایسه‌ای واکاوی می‌شود.

1ـ2 معرفی کوش‌نامه

کوش‌نامه منظومه‌ای حماسی در ۱۰۱۲۹ بیت است که ایرانشان یا ایرانشاه ابن ابی الخیر آن را در حدود سال‌های (۵۰۰‑۵۰۴ ق) و به تقلید از شاهنامه به نظم درآورد (آیدنلو، ۱۳۸۶: ۳۵۷). موضوع آن، داستان زندگی هزار و پانصد سالة کوش پیل‌دندان، فرزند کوش، برادر ضحاک است که غیر از مقدمة ناظم به دو بخش کمابیش جداگانه تقسیم می‌شود. از بیت ۲۲۷ تا ۹۱۷، داستانِ شخصی به نام کوش آمده که با قهرمان اصلی منظومه متفاوت است و تنها در نام و چهرة زشت با او اشتراک دارد. در پایانِ این بخش، از اسکندر و رسیدن او به مجسمة کوش پیل‌دندان در خاور زمین سخن می‌رود. اسکندر برای آگاهی‌ از کوش، با مردی از نژاد جمشید به نام مهانش دیدار می‌کند و پس از شنیدن داستان جمشید و ضحاک، سرگذشت مکتوب کوش را از او می‌گیرد. سپس با مقدمه‌ای کوتاه و مستقل، روایت اصلی کوش‌نامه آغاز می‌شود که گزارش زاده‌شدن کوش و پرورش او نزد آبتین، پدر فریدون، و جنگ و صلح و چاره‌گری‌های او با ایرانیان و اقوام دیگر و بی‌رسمی‌ها و ستم‌های اوست. این داستان سرانجام با هدایت کوش به دست پیری فرزانه و رهاکردن خوی ددمنشانه به پایان می‌رسد (همان، ۱۳۸6: 356).

1ـ3 فرامرزنامه

فرامرزنامه منظومه‌ای حماسی در ۱۵۹۵ بیت است که به تقلید از شاهنامۀ فردوسی سروده شده است. سراینده در آن بدون نوشتن هیچ مقدمه‌ای به موضوع اصلی وارد می‌شود و تنها یک واقعة زندگی فرامرز را به نظم می‌کشد؛ به این صورت که روزی کیکاووس با پهلوانان ایرانی به رامش نشسته بودند. ناگاه پیکی نامور از جانب شاه هند (نوشاد) که دست‌نشاندۀ ایران بود، پیامی آورد و در آن از شاه برای دفع دشمنانش، پهلوانی از نژاد سام را به کمک خواست. فرامرز برای کمک به او نامزد شد و به هند لشکر کشید و پس از کشتن دیوان و اژدهایان سهمناک، بر کید هندی نیز دست یافت و پس از بحث با برهمن‌ها، پادشاه هند و ملتش را به آیین ایرانیان درآورد.

سراینده و تاریخ سرایش این منظومه به‌طور دقیق مشخص نیست. اکبر نحوی با قید احتمال، ناظم این منظومه را رفیع‌الدین مرزبان فارسی معرفی کرده که اثرش را در حدود سال (۵۵۵ ق) در نواحی غربی ایران سروده است (۱۳۸۱: ۱۲۵‑۱۳۶). چون از این اثر در مجمل‌التواریخ سخن رفته است، بیشتر پژوهشگران سرایش آن را به قرن پنجم یا اوایل قرن ششم مربوط دانسته‌اند؛ اما سجاد آیدنلو گمان می‌برد که از منظومه‌های پس از سدة پنجم و ششم باشد (۱۳۸8: ۳7).

 

۲ـ تحلیل

2ـ1 پندارها

در هر اثر ادبی فکر و اندیشه‌ای اصلی و مسلط بر آن اثر وجود دارد که به آن درون‌مایه یا مضمون می‌گویند. ویژگی درون‌مایه آن است که جهت فکری نویسنده را نمایان می‌کند؛ به این معنا که درون‌مایه از پندارها و اندیشه‌های ویژۀ نویسندگان مایه می‌گیرد (داد، ۱۳۹۰: ۲۱۹). در منظومه‌های حماسی، درون‌مایه‌ها و مضامین، هم از پندارها و جهان‌بینی‌های مردم در روزگارِ رخدادِ حماسه‌ها و هم از اندیشه‌های سرایندگان سرچشمه گرفته است.

در دو منظومۀ کوش‌نامه و فرامرزنامه، آز یکی از مضامینی است که در کنار سایر مضامین حماسی و غیرحماسی به آن توجه شده است و دربارۀ آن، پنداشت‌ها و دیدگاه‌های دوگانه‌ای ارائه می‌شود. یکی از پنداشت‌ها به دورۀ سرچشمۀ داستان‌ها یعنی ایران باستان و دیگری به زمان سرایش آنها یعنی دورۀ اسلامی برمی‌گردد؛ بنابراین برای مشخص‌کردن میزان این اثرگذاری‌ها، شناخت مفهوم آز در حکمت خسروانی و دین اسلام ضروری است.

2ـ1ـ1 آز در ایران باستان

آز در اوستا Azay و در پهلوی Az، یکی از تبه‌کارترین دیوان و از هم‌پیمانان و همدستان زورمند اهریمن است که سپه‌سالاری او را نیز بر عهده دارد. این دیو از زمان تاخت اهریمن بر آفرینش تا ظهور سوشیانت، در تبهکاری‌ها و آلودگی‌ها انباز و دستیار اوست (رضی، ۱۳۸۱: ۱۲۳‑۱۲۵؛ شکوهی، ۱۳۸۴: ۴۷). افزون‌بر آن معنا، آز در این متون به معنای ولع و نیرویی است که علیه طبیعت و ارادة انسان قیام می‌کند و او را از سرنوشت طبیعی‌اش منحرف می‌کند (کوروجی، ۱۳۷۱: ۲‑۱۸)؛ چنانکه آز گهمرد و مردیانه (آدم و حوا) را گناهکار کرد و باعث اخراج آنان از بهشت شد (اسماعیل‌پور، ۱۳۷۵: ۱۰۲). همچنین مینوی خرد در پاسخ دانا که از غفلت مردم در امور دنیا و آخرت پرسش می‌کند، فریب دیو آز را مایۀ غفلت می‌شمرد (مینوی خرد، ۱۳۶۴: ۳۵).

در متون پهلوی سیری‌ناپذیری برجسته‌ترین ویژگی آز دانسته شده است (زنر، ۱۳۹۲: ۲۷۱). این دیوِ سیری‌ناپذیر سه جلوة چهری (شکم)، بدون چهر (شهوت) و برون از چهر (آرزو) دارد و با این جلوه‌ها، آفرینش را به آلودگی می‌کشاند: «چهره‌ای آنکه اندر خوردن است که جان بدو بسته است. بدون چهر آرزومندی برآمیزش است که خود رون (شهوت) خوانده می‌شود که با نگاه به بیرون آنچه در درون است برانگیخته شود و سرشت تن آرزومند شود. بیرون‌چهر آرزوی بر هر نیکی که ببیند یا شنود» (فرنبغ دادگی، ۱۳۸۰: ۶۱). در این متون خرد و خرسندی نیروهایی هستند که خداوند برای رویارویی با دیو آز و غلبه بر آن آفریده است (مینوی خرد، ۱۳۶۴: ۳۵). حقیقت این است که «در فرهنگ ایرانی قناعت و خرسندی پسندیده است و براساس باور ایرانیان به انسان‌های خرسند کمتر آسیب می‌رسد و این افراد نسبت‌به دیگران زندگی آسوده‌تری خواهند داشت» (اسماعیلی، ۱۳۹۵: ۴۷).

2ـ1ـ2 آز در قرآن و سیرۀ نبوی

در زبان قرآن واژة «حرص» معادل «آز» است (یاحقی، 1372: ۶۴۵) که در لغت به معنای علاقۀ شدید و درواقع یکی از صفات مذموم آدمی است (واعظ‌زاده خراسانی، 1388: ۴۲۷‑۴۳۳). خداوند قوم یهود را به سبب دارابودن این صفت نکوهش کرد (بقره: ۹۶). دنیادوستی، پندار جاودانگی، ناامیدی از آخرت و وسوسه‌های شیطان ازجمله عوامل گرایش آدمی به آزمندی است. آزمندی برای انسان عذاب جاویدان، بدبختی، رسوایی، نیازمندی، ناشکیبایی و... را درپی دارد. ایمان به خدا، یاد مرگ و خرسندی ازجمله بازدارندگان آدمی از حرص است (هاشمی رفسنجانی، 1383: ۳۸۶‑۳۹۵). ناگفته نماند که حرص در قرآن به همۀ انسان‌ها نسبت داده شده است. این نوع، حرص بر خیر واقعی و حرصی خدایی است که در راستای نظام احسن آفرینش قرار دارد. این حرص متفاوت از حرص منسوب به انسان‌هاست که دارندۀ آن به سبب غفلت از خدا، دنیادوستی را برمی‌گزیند. آنچه در قرآن و احادیث و متون اخلاقی نکوهش می‌شود، حرص منحرف است نه حرص الهی (سید عرب، ۱۳۸۱، ج ۶: ۲۱۵).

در کنار آیات و روایات اسلامی و متون اخلاقی که راه و روش چگونه زیستن را به انسان‌ها می‌آموزد، سیرۀ نبوی نیز الگویی عملی برای جویندگان سعادتمندی در جهان ناسوتی و لاهوتی است. در سیرۀ نبوی دنیا جایگاهی ناپایدار است که شایستۀ دل‌بستن نیست؛ به همین سبب باید به اندازۀ نیاز از آن بهره برد و هر جاذبه‌ای که سبب دل‌بستگی به دنیا و غفلت از آخرت می‌شود، از نظر دور داشت؛ چنانکه پیامبر (ص) به یکی از همسرانش دستور داد پردة زیبایی را که در سرایش آویزان بود برای به یاد نیاوردن زیبایی‌های دنیا، از دیدگانش پنهان کند (نهج‌البلاغه، ۱۳۹۲: ۱۶۲).

بنابر آنچه بیان شد، بسیاری از مفاهیم دربارۀ آز و آزمندی در متون زردشتی و دین اسلام، یکسان می‌نماید و تعیین دقیق مرجعی برای بهره‌گیری منظومه‌های کوش‌نامه و فرامرزنامه، در بسیاری اوقات دشوار است؛ اما گاهی با دقت در نوع کاربست‌ها، تأثیر دین اسلام و حکمت خسروانی را در این دو منظومه می‌توان مشخص کرد. به همین منظور کاربرد آز در عرصه‌های واژگان، تعاریف، ویژگی‌ها، برآمدها و راه‌های مطرح‌شده برای برون‌رفت از این صفت ناشایست در این دو منظومه بررسی می‌شود.

2ـ1ـ3 آز در کوش‌نامه

آز عنصر اصلی برای برانگیختن کینه‌ورزی‌ها و اساس همۀ بدی‌ها در شاهنامۀ فردوسی است (یاحقی، ۱۳۹۴: ۴۰). در حماسه‌های پس از شاهنامه نیز آز سبب همه زشتی‌هاست. عامل اصلی آزمندی، جهان پرنیرنگ است (اسدی طوسی، 1393: ۵۶). دنیاطلبی باعث می‌شود انسان در دام آزمندی گرفتار شود و به اعمال ناروا دست زند؛ زیرا «به داد جهاندار خرسند نیست» (کوسج، 1387: ۲۵۳)؛ چنانکه افراسیاب «سیاوخش ازبهر بیشی بکشت» (همان).

در کوش‌نامه نیز آزمندی به دنیا با جلوه‌گری به سه صورت قدرت و ثروت و شهوت پایۀ همۀ مظاهر شرّ است. در کوش‌نامه آز از آغاز تا انجام در جهان روایت جریان دارد و سراینده در معرفی آن از حکمت ایران باستان و آموزه‌های دین اسلام بهره می‌برد.

2ـ1ـ3ـ1 بهره‌گیری کوش‌نامه از حکمت ایران باستان

شاعر در کوش‌نامه در عرصۀ کلمات و تعریفِ آز، به ادبیات پیش از اسلام یعنی حکمت خسروانی توجه دارد. او مانند حکمت باستان، واژۀ آز را با بیشی و فزونی برابر می‌داند (ایرانشان ابن ابی الخیر، ۱۳۷۷: ۱۸۶، ۳۲۷، ۳۸۲، ۶۵۹) و شخص آزمند را افزون‌منش و ناخرسند معرفی می‌کند: «دوشت آن که خوانیش افزون‌منش» (همان: ۳۸۸).

آز ازنظر تعریف نیز در این منظومه همانند دیدگاه‌های باستانی، ستمکاره‌ترین دیوی است که در درون جسم هر آدمی وجود دارد (همان: ۳۷۹‑۳۸۰). نوع کاربرد واژه‌ها و مفاهیم، ریشه‌مندی این به‌کارگیری‌ها را در حکمت باستان مشخص می‌کند و خودِ شاعر نیز به پهلوی‌بودن آنها اشاره دارد؛ چنانکه هنگام ذکر واژه‌های «هوخت، آهوخت، هور» و متضاد آنها «دوشت، دوشوخ، دو شور» توضیح می‌دهد که این کلمات پهلوی است و برای فهم مخاطب، آنها را به زبان فارسی شرح می‌دهد:

دوشت آن که خوانیش افزون‌منش

 

نه نیکونمای و نه نیکوکنش
                                     (همان: ۳۸۸)

 

۲ـ1ـ3ـ2 بهره‌گیری کوش‌نامه از دین اسلام

سرایندۀ کوش‌نامه مردی مسلمان و بهره‌مند از دانش دینی است و در بیان فضیلت‌ها و رذیلت‌های اخلاقی از آیات قرآن و احادیث نبوی بهره می‌برد؛ چنانکه برای این منظور گاهی قسمتی از آیه را در شعر خود می‌آورد (همان: ۴۴۰). او بسیار به مضامین آیات و روایات نیز اشاره می‌کند. شاعر، آز را با اشاره به مضامین آیات نکوهش کرده است؛ همچنین با معرفی سبک زندگی پیامبر (ص) و سرمشق قراردادن آن، آدمیان را از گرفتارشدن در دام این صفت فرومایه بازمی‌دارد (همان: ۱۵۱).

الف) دلایل نکوهش آزمندی

1ـ آزمندی، مخالف فرمان خداست

یکی از ویژگی‌های آزمندان مال‌اندوزی است. در قرآن کریم این صفت نکوهش شده است (توبه: ۳۵؛ همزه: ۱‑۲). سرایندۀ کوش‌نامه آزمندی را مخالف دستورات الهی و تعالیم دینی می‌داند و آدمی را از آن بازمی‌دارد؛ زیرا معتقد است انسان آزمند، گردآورندۀ مال برای دیگران است و خود از این ویژگی بهره‌ای جز تحمل رنج و زحمت ندارد:

ز ورزیدن گنج و مایه چه سود؟

 

کجا مایۀ عمر است و گیتی‌ربود

نهان‌کردن و پس بمانــــــدن به‌جای

 

همانا نفرمـــــــــــود ما را خــــــــدای
            (
ایرانشان ابن ابی الخیر، 1377: 149)

 

۲ـ آزمندی سبب عذاب اخروی است

برپایۀ آیات قرآن کریم، همۀ اعضای بدن آدمی در این دنیا مسئول هستند و در قیامت بر همة اعمالشان گواهی می‌دهند (فصلت: ۲۰؛ نور: ۲۴؛ یس: ۶۵). همچنین در قرآن کریم به آزمندان وعدۀ عذاب دردناک داده شده است (توبه: ۲۳‑۲۴). سرایندۀ کوش‌نامه نیز انسان را مسئول اعمال خود می‌داند. او معتقد است اندام‌های آدمی در قیامت بر عملکرد دنیایی‌شان گواهی می‌دهند و هنگامی‌که شخص آزمند به نکوهیده‌ها و زشتی‌ها گرایش می‌یابد، رنج و دردسر اخروی را برای خود فراهم می‌کند (ایرانشان ابن ابی الخیر، ۱۳۷۷: ۱۴۹). چنانکه مهانش در این منظومه، اسکندر را فردی آزمند و فزون‌خواه می‌داند (همان: ۱۸۶) و برای برحذرداشتن او از این صفت اخلاقی چنین می‌گوید: «روزی به باید شدن زین سرای سپنج» (همان: ۷۰۰) و تأکید می‌کند که اندام‌های آدمی در قیامت بر اعمال او گواهی می‌دهند و چنانچه اندام‌ها در این دنیا آلوده شوند، در آخرت به رنج و عذاب دچار خواهند شد (همان: ۱۸۶).

ب) راه برون‌رفت از آزمندی

سرایندة این منظومه برای دفع آز، خرسندی را پیشنهاد می‌کند (همان: ۱۴۹)؛ زیرا توانگریِ واقعی خرسندی است (خوئینی و رحمتیان، ۱۳۹۵: ۴۹). او برای تبیین خرسندی، به آیات قرآن کریم و سبک زندگی پیامبر (ص) اشاره دارد. سراینده برپایۀ آیات قرآن کریم، خداوند را فراخ‌کننده و تنگ‌گیرندۀ روزی بندگان می‌داند (رعد: ۲۶) و معتقد است که خداوند به‌تناسب حال بندگان به آنها روزی می‌دهد و کسی توان افزایش روزیِ ننهاده را ندارد؛ بنابراین به انسان‌ها سفارش می‌کند که «بسنده کن آنچ ایزد آراسته‌ست» و تأکید می‌ورزد که ناخرسندی و تلاش تو نیز برای فزونی‌جستن بی‌فایده است (ایرانشان ابن ابی الخیر، ۱۳۷۷: ۱۵۰). همچنین در منظومۀ کوش‌نامه بر اساس آیة «لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کَانَ یَرْجُو اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثِیرًا» (احزاب: ۲۱)؛ پیامبر را سرمشق قرار می‌دهد و با ذکر چند نمونه از بی‌توجهی پیامبر (ص) به زخارف دنیوی (ایرانشان ابن ابی الخیر، ۱۳۷۷: ۱۵۱)، به دیگران سفارش می‌کند که روش پیامبر (ص) را در پیش گیرند و آزمندی را به یک‌سو نهند:

تو گـــــــر مـــــردمی آز کوتاه کن

 

به پیغمبر خویشتــــــن راه کــــــــن
                                     (همان: ۱۵۱)

 

او در منظومۀ دیگرش، بهمن‌نامه، نیز بی‌توجهی پیامبر (ص) نسبت‌به دنیا را الگویی برای مردم معرفی می‌کند (همان، 1370: ۲۲۲) و سفارش کرده است که «ره آز مسپر تو ای پیش‌بین»(همان).

2ـ۱ـ۴ آز در فرامرزنامه

آز در فرامرزنامه عامل اصلی جنگ و درگیری است؛ اما در جهان اصلی روایت چندان به آن پرداخته نشده و فقط در چند بخش باتوجه‌به شرایط داستان از آن سخن رفته است. در این منظومه برای معرفی مفهوم آز، هم از آموزه‌های حکمی ایران باستان و هم از تعالیم دین اسلام بهره برده شده است؛ چنانکه در عرصۀ واژگان افزون‌بر به‌کارگیری آز و برابردانستن آن با بیشی ـ که از واژه‌های برگرفته از ادبیات ایران پیش از اسلام است ـ از واژۀ «حرص» نیز استفاده شده که یک واژۀ قرآنی و معادل آز است (فرامرزنامه، ۱۳۸۲: ۶۳). آز در عرصۀ تعریف نیز، مثل تعریف آن در حکمت خسروانی، همانند دیوی دانسته شده است که درون تن آدمی جای دارد (همان: ۱۴۱).

در این منظومه نمی‌توان تشخیص داد آنچه دربارۀ ویژگی‌ها و نتایج آز گفته شده است، در تعالیم قرآنی ریشه دارد یا برخاسته از آموزه‌های خسروانی است؛ زیرا در این باره آموزه‌های مشترک هر دو حکمت بیان شده است. ویژگی‌هایی که برای آز در این منظومه برشمرده شده، عبارت‌ است از: سیری‌ناپذیری، مکاری، فریبکاری (همان: 218)؛ نتایجی هم که به بار می‌آورد، گمراهی و دوزخی‌شدن آدمی است:

که او دل بَرَد مرد بی‌دین کند

 

سرانجام را جـــــــای سنگین کند
                                     (همان: ۱۴۱)

 

۲ـ۲ گفتارها

سخن به‌کاررفته در هر روایت، دو گونه است؛ یکی سخنانی که راویان یا سرایندگان در میان داستان بیان می‌کنند و دوم سخنانی که از زبان شخصیت‌های داستان یعنی قهرمانان و ضدقهرمانان جاری می‌شود که در اصطلاحِ روایت به آن گفت‌وگو می‌گویند. در این نوشتار برای اشتمال به هر دو نوع سخن، صورت عام‌تر آن یعنی گفتار، به ‌کار برده شده است.

گفتار در داستان افزون‌بر پیشبرد عمل داستانی و کمک در فهم موضوع و درون‌مایه، در معرفی ابعاد مختلف روانی، اخلاقی و رفتاری اشخاص نقش بسزایی دارد. درواقع گفتار رابط میان آگاهی‌های درونی و دنیای بیرونی است؛ به آن معنا که افزون‌بر بیان اندیشه‌ها، آشکارکنندۀ چگونگی و شیوۀ انجام فعل‌ و انفعالات درونی اشخاص است که به‌صورت حدیث نفس (گفت‌وگو با خود) یا گفت‌وگوی با دیگران ظاهر می‌شود (باختین، ۱۳۸۰: ۶۰).

در دو منظومۀ کوش‌نامه و فرامرزنامه سرایندگان و قهرمانان، آز و آزمندی را نکوهش کرده‌اند که با بررسی نقش هرکدام در میان داستان افزون‌بر تعیین اثرپذیری یا تأثیرناپذیری مخاطب، ویژگی‌های شخصیت هریک را نیز می‌توان بررسی کرد.

۲ـ۲ـ۱ کوش‌نامه

۲ـ۲ـ۱ـ۱ گفتار سرایندۀ کوش‌نامه دربارۀ آز

سراینده یا نویسنده از عناصر اصلی روایت‌های داستانی است که بدون وجود او داستان یا روایت به وجود نمی‌آید. خالق داستان گاهی در بیرون از عالم داستان وجود دارد که در این صورت داستان از زبان راوی روایت می‌شود. گاهی نیز به دنیای داستان و روایت وارد می‌شود و خود، نقش راوی را بر عهده می‌گیرد. لینت ولت در همین زمینه می‌گوید: «درحقیقت، بسیارند منتقدانی که در رابطه با خلط راوی خیالی عالم داستانی با نویسنده ملموس هشدار می‌دهند. ولفگانگ کایزر خاطرنشان می‌کند که راوی صورتی خلق‌شده است که به کلیت اثر ادبی تعلق دارد و بر همین اساس نتیجه می‌گیرد که در هنر روایت، راوی هرگز نویسنده‌ای شناخته‌شده یا ناشناس نیست؛ بلکه نقشی خلق‌شده هست که توسط نویسنده گزینش گردیده است» (1390: ۱۵).

در منظومة کوش‌نامه رد پای سراینده را دربارۀ نکوهش آز در دو جا می‌توان دید؛ یکی پیش از ورود به روایت اصلی و دیگری در ضمن روایت. او پیش از ورود به داستان اصلی کوش، در مقدمه به بیان تحمیدیه، نعت پیامبر (ص)، ستایش دانش و خرد، بی‌ثباتی عمر و... می‌پردازد و در همة این مباحث آز و آزمندی را نکوهش می‌کند؛ این بیانگر آگاهی کامل سراینده از جهان گردندۀ روایت خود است و از ابتدا آن را براعت استهلالی آورده است تا مخاطب را از سیر خط فکری روایت آگاه کند و یکی از اصلی‌ترین علت‌های گمراهی و تباهی‌های بشر یعنی آز را به او بنمایاند و خرسندی را در جایگاه تنها راه نجات از این دیوِ تباه‌کننده، به او نشان دهد (ایرانشان‌ ابن ‌ابی ‌الخیر، ۱۳۷۷: ۱۴۷).

افزون‌بر مقدمه، سراینده زمانی که داستان اصلی را از زبان دانای کل روایت می‌کند بی ‌آنکه تغییری در زاویۀ دید دهد، وارد روایت می‌شود و دربارۀ اشخاص، اعمال و انگیزه‌های آنان اظهارنظر می‌‌کند؛ چنانکه وقتی قباد، کوش را شکست داد و او را به همراه گنج‌هایش نزد فریدون فرستاد، عنان روایت را به دست می‌گیرد و هشدار می‌دهد که خردمند باید از سرنوشت کوش پند گیرد و آزمندی را رها کند و به داشته‌های خود خرسند باشد (همان: ۵۳۲).

سخنان سراینده دربارۀ آز مانند سخنان راوی معتمد، برای مخاطب پذیرفتنی است. «راوی اعتمادپذیر راوی‌ای است که از خواننده انتظار می‌رود گزارش داستان و ارائۀ تفسیر دربارۀ آن (داستان) را از او به‌عنوان یک گزارش معتبر حقیقت داستانی بپذیرد» (Rimmoon-kenan, 2002: 101). یکی از دلایل باورپذیری سخنان او، مطابقت گفتار با رفتارش است؛ به این معنا که سراینده در سراسر داستان، سخنی بر زبان نرانده است که با نکوهش‌های او از آزمندی در تضاد باشد.

دلیل دیگر برای باورپذیری سخنان سرایندۀ کوش‌نامه دربارۀ آز، بیان استدلالی و اثباتی جملات است. او برای اثبات مدعایش مبنی بر بی‌فایده‌بودن آزمندی با ذکر دلایلی از زمان گذشته و حال و آینده، همگان را به تفکر وامی‌دارد. او به همه یادآوری می‌کند که در گذشته سرنوشت خسروان پرزور و زراندوزی را دیده‌ایم که با دستان خالی به دنیای دیگر سفر کرده‌اند؛ همچنین گوشزد می‌‌کند که جهان لحظه‌ای بیش نیست و «به یک‌ دم‌زدن نیست خواهی شدن» (ایرانشان‌ ابن ‌ابی ‌الخیر، ۱۳۷۷: ۱۴۸) و هشدار می‌دهد که شما نیز تا لحظه‌ای صاحب‌اختیار اموال و دارایی‌هایتان هستید که زنده‌اید و افزون‌بر اینکه هنگام مرگ همة آنها را ترک می‌کنید، نزدیکانتان نیز تحمل ندارند لحظه‌ای در خانه بمانید. سراینده نگاهی نیز به آینده دارد و خبر می‌دهد که انسان آزمند به هنگام رفتن از این سرای سپنج در جهان دیگر برای خودش رنج و دردسر فراهم می‌کند (همان: ۱۴۸).

۲ـ۲ـ۱ـ۲ گفتار قهرمانان کوش‌نامه دربارۀ آز

قهرمانان یا شخصیت‌های داستان، از عناصر واقعی و عینیت‌دهنده به زندگی اجتماعی هر روایت هستند. درواقع قهرمانان یا شخصیت‌ها، پایه و اساس هر داستان و روایت‌اند و آنان با رفتار و گفتار خود روایت را به وجود می‌آورند. گفتار قهرمانان در روایت‌ها ممکن است میان اشخاص داستان ردوبدل شود یا در ذهن شخصیت واحدی رخ دهد (میرصادقی، ۱۳۹۴: ۶۰۷). در کوش‌نامه مانند سایر منظومه‌های حماسی، قهرمانان برای برجسته‌کردن مفاهیم گوناگون گاه از یک شیوه و گاهی از هر دو شیوۀ گفت‌وگو بهره برده‌اند. چنانکه در این منظومه، قهرمانان در دو بخش، با گفت‌وگوی با یکدیگر آز را در جایگاه تفکر اصلی حاکم بر روایت، معرفی و نکوهش کرده‌اند. در بخش اول منظومه (پس از مقدمه) که مدخلی برای ورود به بخش اصلی کتاب (داستان کوش پیل‌دندان) است، قهرمانان در گفت‌وگوی با یکدیگر آز و آزمندی را در جایگاه تفکر اصلی حاکم بر فضای روایت نکوهش می‌کنند و با بیانِ براعت استهلالی دیگر به فضای اصلی روایت‌ وارد می‌شوند.

شیوۀ گفت‌وگو در این بخش، پرسش و پاسخ است. این نوع گفت‌وگو نسبت به سایر گفت‌وگوها، به‌ویژه برای آیندگان، جنبۀ تعلیمی و آموزشی بیشتری دارد؛ چنانکه بزرگمهر در این ‌باره گفته است: «هرآنچه را که به ماندگاری آن عقیده‌مند بودم به‌صورت پرسش و پاسخ فراهم آوردم و در این دفتر نوشتم تا برای آیندگان بماند و رفتار و کردار و جهان‌بینی ایشان را بیاراید و به سامان رساند» (ثروتیان، ۱۳۸8: ۷۲).

گفت‌وگوی قهرمانان در این بخش، بین دو شخصیت آزمند و خرسند، یعنی اسکندر و پیری دانشمند به نام مهانش است که در کوهی بلند اقامت دارد. در این گفت‌وگو سرانجامِ دنیوی و اخروی آزمندان و خرسندان نمایان شده است. چنانکه اسکندر پس از برخورد با مجسمۀ کوش پیل‌دندان در سرزمین خاور، برای کسب اطلاع از داستان او نزد مهانش می‌رود. مهانش به‌تنهایی در کوهی بلند اقامت دارد و هیچ خطری او را تهدید نمی‌‌کند و همین تعجب اسکندر را برمی‌انگیزد و راز زندگی آسوده را از پیر می‌پرسد. او خرسندی را رمز آسایش معرفی می‌کند و آزمندی را علت سختی‌ها و گرفتاری‌های اسکندر در دنیا می‌داند و به او می‌فهماند که این صفت در جهان دیگر نیز آیندۀ دردناکی برای آزمندان درپی دارد (ایرانشان‌ ابن ‌ابی ‌الخیر، ۱۳۷۷: ۱۸۶).

در بخش اصلی روایت نیز قهرمانان با گفت‌وگوی با یکدیگر آز را معرفی و نکوهش کرده‌اند. گفت‌وگوها در این بخش به دو شیوة پرسش و پاسخ و غیر پرسش و پاسخ صورت گرفته است. گفت‌وگوهای پرسش و پاسخی قهرمانان به نام جفت‌های نمونه شهرت دارد و از سنت اردشیر برگرفته‌ شده است (دوفوشه کور، ۱۳۷۷: ۲۲ و ۲۹). این گفت‌وگوها دو بار در این بخش دیده می‌شود. یکی از این گفت‌وگوها بین کامداد و سلکت و دیگری بین کامداد و برمایه، وزیر سلکت، است. این گفت‌وگوها زمانی اتفاق افتاد که آبتین پس از آگاهی از فرارسیدن اجل خود در تلاش بود که تربیت و نگهداری فریدون را به شخصی خردمند و روشندل و مهربان بسپارد. در همین زمان از حضور سلکت آگاه شد؛ او دوستدار ایرانیان و دشمن ضحاکیان بود و در کوه دماوند سکونت داشت. آبتین وزیر خود، کامداد را برای دانستن میزان دانش آنان نزدشان فرستاد. کامداد در آنجا دو آزمون پرسشی برگزار کرد؛ یکی با سلکت و دیگری با وزیرش برمایه. این پرسش و پاسخ‌ها مجموعه‌ای از فضایل و رذایل را در بر می‌گیرد و در آن، هم از دیوان منحرف‌کنندة حاضر در درون آدمی سخن رفته و هم از عطایایی که خداوند برای دفع و مقابله با آنان به آدمی داده است؛ چنانکه آز را یکی از دیوان تباه‌کنندۀ آدمی و خرسندی را فضیلتی معرفی کرده‌اند که با آن بر آزمندی می‌توان غلبه کرد:

چو خرسند گشتی به داد خدای

 

تو را بی‌گمان هست هر دو سرای

که خرسند را زندگانی خوش است

 

نه خرسند را دل پر از آتش است
        (ایرانشان ‌ابن ‌ابی ‌الخیر، 1377: 383)

 

شیوة پرسشگری در این مجموعه سیری منطقی دارد و پرسش‌ها از کل به ‌جز مطرح‌ شده‌اند؛ یعنی ابتدا پرسش‌ها به‌صورت کلی بیان‌ شده و پس ‌از آن از هر جزء، سؤالاتی جزئی‌تر پرسیده شده است (همان: ۳۷۹‑۳۹۴). نکتۀ مهم در پرسش‌های جزئی طرح پرسش‌های وصفی است که در آن، میزان اهمیت یا زشتی هر فضیلت و یا رذیلت نمایان می‌شود؛ چنانکه در این پرسش و پاسخ‌ها آز، بدترین رذیلت معرفی ‌شده است:

از این ده ستنبه کدام است؟ گفت

 

نه خرسند گفتا و با کینه جفت
                                     (همان: 380)

 

گفت‌وگوی دیگری که در قسمت داستان اصلی دربارۀ نکوهش آزمندی بین قهرمانان صورت گرفته است، پرسش و پاسخی نیست. طرفین این گفت‌وگو طیهور شاه و آبتین‌اند. علت این گفت‌وگو حسرت آبتین است؛ آبتین پس از اطلاع از حضور‌نیافتن کوش در چین به آن کشور حمله کرد و غنیمت‌های بسیاری نیز به دست آورد. کوش در این زمان نزد ضحاک بود و پس از آگاهی از هجوم آبتین برای مقابله با او به چین بازگشت. ازسوی دیگر آبتین برای حفظ لشکریان خود محتاطانه عمل کرد و به بسیلا نزد طیهور شاه برگشت؛ اما افسوس‌خوران چنین می‌گفت که ای کاش برای به چنگ آوردن و نابودی کوش چند ماهی تأمل می‌کرد. در اینجا طیهور ضمن یادآوری سلامتی همگان بر لزوم قدرشناسی این نعمت خداوندی تأکید می‌کند و او را از فزون‌خواهی باز می‌دارد: «به گرد فزونی و بیشی مپوی» (همان: ۳۲۷).

۲ـ۲ـ۲ فرامرزنامه

۲ـ۲ـ۲ـ۱ گفتار سرایندۀ فرامرزنامه دربارۀ آز

سرایندۀ فرامرزنامه در جهان اصلیِ روایت دربارۀ آز سخنی نگفته است؛ اما در خارج از فضای روایت در دو جا در آغاز داستان‌ها ضمن گزارش کوتاهی که دربارۀ محل زندگی و سن و طبقه اجتماعی خویش و... ارائه می‌دهد، از فقر خود می‌نالد و از آز و آزمندی معاصران خود شکوه می‌کند و به آنها توصیه می‌کند که از مال خویش بهره برند (همان: ۶۲‑۶۳).

این نکوهش آز و انتقاد سراینده از معاصران آزمندش، شاید نه‌تنها بر مخاطبان خودش یعنی هم‌عصران آزمندش اثری نداشته است، بر سایر خوانندگان نیز تأثیری نمی‌گذارد و افزون‌بر آن به نظر می‌رسد باعث تنزل مقام شاعر در دیدگاه مخاطبان نیز می‌شود. سبب این نگاه منفی به سراینده و بی‌اعتمادی و باورناپذیری سخنان او، تناقض‌های درونی گزارش‌های اوست که دوگانگی باورها و گفتارهای او را به اثبات می‌رساند. چنانکه او از یک‌سو آزمندی ثروتمندان را نکوهش می‌کند و ازسوی دیگر از فقر خود می‌نالد و راز درونی خویش مبنی بر آرزوی ثروتمندی‌اش را آشکار می‌کند (همان: ۱۰۲) و چنین می‌گوید که به‌ناچار قناعت را برگزیده است:

چو نرگس همه جام لیکن تهی

 

قناعت گزین کن چو هستی رهی
                                     (همان: 103)

 

۲ـ۲ـ۲ـ۲ گفتار قهرمانان فرامرزنامه دربارۀ آز

قهرمانان فرامرزنامه در گفت‌وگو با یکدیگر به شیوۀ پرسش و پاسخ، آز را نکوهش کرده‌اند. این گفت‌وگو بین برهمن و فرامرز اتفاق افتاده است. فرامرز هنگام رفتن به‌سوی کید هندی، برهمنی کهن‌سال و خداپرست را می‌بیند که هوش و فرهنگ و رأی دارد. برهمن به فرامرز وعدة پیروزی و آشکارکردن دین و نام یزدان را می‌دهد. آنگاه فرامرز از برهمن مجموعه پرسش‌هایی تمثیلی دربارۀ آدمی و جهان می‌پرسد. این تمثیل‌ها افزون‌بر حلاوت‌بخشی، تأثیرگذاری پند و اندرزهای اخلاقی آن را دوچندان می‌‌کند؛ زیرا تمثیل یک رویۀ آشکار دارد و یک یا چند رویۀ پنهان که خواننده با تأمل و دقت در رویۀ آشکار، رویه یا رویه‌های پنهان را درمی‌یابد (میرصادقی، ۱۳۸۸: ۷۶)؛ چنانکه قهرمانان برای درک عینی مفهوم انتزاعی آز با تمثیل پلنگی خطرناک، سیری‌ناپذیری و مکاری آن را به تصویر کشیده و آدمیان را از گشتن بر گِرد آن بازداشته‌اند:

غم و رنج خود را نخواهی دراز

 

مگرد ای جوان گرد اندوه آز
                       (فرامرزنامه، ۱۳۸۲: ۱۴۱)

 

گفتنی است در این گفت‌وگو برهمن، فرامرز را از گرفتاری در ورطۀ آز بر حذر می‌دارد؛ اما برپایۀ پرسش‌ها هیچ‌کدام نمایندۀ صفت آز و خرسندی معرفی نشده‌اند.

۲ـ۳ شخصیت‌های آزمند در کوش‌نامه و فرامرزنامه

بررسی و شناخت شخصیت‌ها از مهم‌ترین عناصر برای تحلیل مضامین مختلف در هر روایت است. شخصیت در لغت به معنی ذات و خلق‌وخویِ مخصوص شخص است و در معنی عام، مجموعه ویژگی‌هایی است که نتیجۀ برخورد غرایز و امیال نهفتۀ انسان با دانش‌های اکتسابی او در زمینه‌های مختلف اجتماعی است (داد، ۱۳۹۰: ۳۰۱). سرچشمۀ اعمال و کنش شخصیت‌ها انگیزه‌ها، یعنی محرک‌های بیرونی و ویژگی‌ها و خصلت‌های روانی و خلقی است که اشخاص را به‌سوی آن عمل سوق می‌دهد (میرصادقی، ۱۳۸۸: ۳۶).

در دو منظومۀ کوش‌نامه و فرامرزنامه شخصیت‌ها با به نمایش گذاشتن رفتار و کنش آزمندانه، افزون‌بر بیانِ انگیزه‌های گرایش به انجام این رذیلت، آزمندی خود را نیز برای خوانندگان آشکار کرده‌اند و سرانجامِ آزمندی خود شخصیت‌ها نیز به‌خوبی نمایان شده است؛ البته نمایش و معرفی شخصیت‌های آزمند، انگیزه‌ها و نمایش سرانجام آنها در دو منظومه، یکسان نیست؛ چه بسا یکی از دلایل این نایکسانی‌ها به تمرکز روایت‌ها بر موضوعی ویژه وابسته باشد.

۲ـ۳ـ۱ شخصیت‌های آزمند در کوش‌نامه

آز در کوش‌نامه یکی از مضامین اساسی است که بر کل داستان چیره است. شخصیت‌های این منظومه نیز با رفتار خود در همه جای روایت، آن را به نمایش گذاشته‌اند؛ چنانکه بعضی از این شخصیت‌ها از ابتدا تا پایان روایت در جایگاه شخصیت اصلی و بعضی نیز در بخشی از روایت در جایگاه شخصیت‌های فرعی ظاهر شده و به تکمیلِ مضمون آز کمک کرده‌اند. انگیزۀ اصلی همۀ شخصیت‌ها برای آزمندی، ناخرسندی بوده است که هرکدام با اهداف متفاوتی در آن گرفتار شده‌اند.

در این منظومه شخصیت‌های آزمند به‌گونه‌ای تصویر شده‌اند که خواننده افزون‌بر درک صحیح شخصیت‌ها، نتایج آزمندی را در سرنوشت آنان مانند تصویری بر پردۀ نمایش مشاهده می‌کند. این آزمندان عبارت‌اند از: اسکندر، سلم، تور، ضحاک، کاووس، کوش.

۲ـ۳ـ۱ـ۱ اسکندر

اسکندر یکی از شخصیت‌های فرعی کوش‌نامه است که در بخشی از کوش‌نامه حضور دارد. درواقع داستان اسکندر حلقه‌ای برای بیان داستان اصلی کوش است. اسکندر در این روایت کوتاه، از فزون‌خواهانی است که انگیزۀ نامجویی و کام‌جویی، او را گیتی‌پرست کرده و به همین سبب به رنج و سختی فراوانی دچار شده است. البته در این قسمت جز بیان قصدِ جهانگردی اسکندر که «یکی گرد گیتی همی‌گشت خواست» (ایرانشان ابن ابی الخیر، 1377، 179) و یک بیت در تصرف هند، سخنی دیگر از جنگ‌ها و داستان‌های اسکندر بیان نشده است.

۲ـ۳ـ۱ـ۲ کاووس

کاووس از شخصیت‌های فرعی در کوش‌نامه است. او آزمندی است که برای قدرت و ثروت، مرزی نمی‌شناسد. این خوی سیری‌ناپذیر کاووس چشم واقع‌بین او را بسته و خود و لشکریانش را گرفتار کرده است؛ به‌طوری‌که کوش به بهانۀ افزونی گنج و گاه او را می‌فریبد تا به مازندران حمله کند (همان: ۶۵۹). او نیز با دیدن سنگ‌هایی از زمرد ناب و لعل پاکِ آن سرزمین فریفته می‌شود و برای به دست آوردن این گنج و تخت، لشکریان خود را از سراسر کشور فرامی‌خواند و به مازندران می‌تازد. نتیجة این فزون‌خواهی گرفتاری کاووس و لشکریانش در بند شاه مازندران است (همان: ۶۶۱).

۲ـ۳ـ۱ـ۳ سلم و تور

سلم و تور دو تن دیگر از شخصیت‌های فرعی در کوش‌نامه هستند. این دو از آزمندان قدرت به‌ شمار می‌آیند که به سبب آزمندی با دشمن اصلی‌شان یعنی کوش، متحد می‌شوند و افزون‌بر اینکه برادرشان، ایرج را می‌کشند، به قلمرو پدر نیز می‌تازند و قسمتی از آن را از دست پدر خارج می‌کنند. سرانجام نیز جانِ خود را بر سر آزمندی و فزون‌خواهی می‌بازند. در این منظومه روایت فریدون با شاهنامه متفاوت است (متینی، ۱۳۷۰: ۱۴۸‑۱۴۹). او جهان را به سه بخش تقسیم می‌کند. سلم و تور تقسیم پدر را ناعادلانه می‌پندارند و با همدستی یکدیگر ایرج را می‌کشند؛ پس‌ از آن با کوش، که تا آن زمان با یکدیگر در پیکار بودند، هم‌داستان می‌شوند و بر پدر خویش می‌تازند. سرانجام منوچهر، نبیرۀ فریدون، به مجازات این فزون‌خواهی و گناهکاری آنان را می‌کُشد.

۲ـ۳ـ۱ـ4 ضحاک

ضحاک از آزمندان دیگر در کوش‌نامه است. او در این منظومه حاکمی است که دستور نابودی خاندان جمشید را می‌دهد و منشور فرمانروایی شاهان چین را صادر می‌کند که کوش ازجملة آنهاست و جز اینها حضور چندانی در این اثر ندارد. آنچه دربارۀ آزمندی او بیان ‌شده، گوشت‌خواری بسیار است. او به سبب این آزمندی به بیماری خرچنگ، سرطان، دچار می‌شود و دو زائده، مار، بر کتفش می‌روید. آنگاه پزشکی هندی که به تعبیر سرایندۀ کوش‌نامه اهریمن است، راه درمان را آن می‌داند که هر روز مغز سر دو مرد را به آنان دهند. این فزون‌خواهی نیز کشتن مردمان بی‌گناه و درنتیجه نابودی آرامش در آن سرزمین را سبب می‌شود (ایرانشان ابن ابی الخیر، ۱۳۷۷: ۳۰۲‑۳۰۳).

۲ـ۳ـ۱ـ5 کوش

کوش آزمندترین شخصیت در کوش‌نامه است. او نماد فزون‌طلبی در سه عرصۀ قدرت و شهوت و ثروت است. کوش در عرصة قدرت‌طلبی برای رسیدن به تخت شاهی از هیچ بدی‌ای دریغ نورزید و در برابر همۀ نیکی‌کننده‌های به خود، ناسپاسی را پیش گرفت. در کودکی به سبب چهرۀ نازیبا، پدر از او متنفر شد و در کوهی رها گردید. آبتین این کودک رهاشده را برگرفت و همچون فرزندش به او مهر ورزید و پروراند. در نوجوانی پهلوانی بی‌مانند شد؛ پدر با وعدۀ تاجِ شاهی او را به‌سوی خود کشاند. او که فریفته و آزمند جاه بود، از این بخش داستان به سرسخت‌ترین دشمن آبتین تبدیل شد و در نخستین گام، فرزند آبتین را که برایش چونان برادری بود، بر دار کشید. فزون‌خواهی و قدرت‌طلبی، کوش را به جایی رساند که برای خود همتا و همالی نمی‌یافت و به همین سبب خود را خدای مردم خواند و همگان را به پرستش و ستایش خود مجبور کرد (همان: ۵۰۸).

آزمندی او در عرصۀ ثروت به اندازه‌ای بود که هیچ مال و ثروتی چشم دنیادوست او را پر نمی‌کرد؛ چنانکه با وجود چیرگی بر سرزمین‌های گسترده و روان‌شدن باژ و ساو بسیار، اموال و دارایی مردم سرزمینش را نیز با زور و قدرت تصاحب می‌کرد:

بسی بستد از مردمان خواسته

 

ز هر کس که بد کارش آراسته


به کشور کجا مایه‌داری شنود

 

نه مایه رها کرد با وی نه سود
                                    (همان: ۵۰۷)

 

آزمندی دیگر، آزمندی جنسی و شهوانی کوش است؛ چنانکه بر زنان و کودکان و غلامان مردم سرزمینش چنگ می‌انداخت (همان: ۴۰۲) و بارها به مرزبانان خود نامه می‌نگاشت و از هرکدام دختری طلب می‌کرد. او هر شبی را با یکی از دختران تحفه‌فرستاده‌شده به سرمی‌برد و هریک را که پسندش می‌آمد در مشکویش به بند می‌آورد و بقیه را به دیگران می‌بخشید. دختران باردار از او نیز بی‌درنگ کشته می‌شدند (همان: ۵۰۱). این فزون‌خواهی او را بر آن داشت تا به دو دختر خود نیز به چشم طمع بنگرد و آنان را به هم‌بستری با خویش فراخواند. چون دختران از این عمل سر باز زدند، در چنگال خشم او گرفتار آمدند و سر از تنشان جدا شد (همان: ۶۵۵).

۲ـ۳ـ۲ کنش ضدقهرمانان در فرامرزنامه

در فرامرزنامه کید هندی، شخصیت اصلی روایت و آزمندترین شخصیت آن است. البته در این منظومه به‌صورت مستقیم حتی در پایان کنش‌ها از آزمندی اشخاص سخنی به میان نیامده است؛ اما آنچه به‌طور غیرمستقیم یعنی فقط در کنش نشان داده‌ شده، آن است که کید هندی افزون‌خواهی است که به سبب توانمندی و قدرتمندی، هرساله از نوشاد هندی باج می‌ستاند. سرانجام این زیاده‌خواهی نیز ذلت و خواری اوست؛ زیرا نوشاد که از هم‌پیمانان ایران بود و برای ایران نیز باج سالانه می‌فرستاد به کاووس نامه نگاشت و برای دفع کید هندی از او کمک خواست. کاووس، فرامرز را با منشور شاهی به‌ هندوستان فرستاد؛ او پس از جنگ‌های متعدد بر کید هندی غالب شد؛ او را مطیع و منقاد خویش کرد و سرانجام او را از زیاده‌خواهی بر حذر داشت.

 

۳ـ نتیجه‌گیری

آز در دو منظومۀ کوش‌نامه و فرامرزنامه یکی از مهم‌ترین درون‌مایه‌ها و عنصر اصلی کینه‌ورزی‌ها و درواقع اساس همۀ بدی‌هاست. با این تفاوت که در کوش‌نامه مضمونی چیره بر همۀ روایت است؛ اما در جهان روایت فرامرزنامه، نسبت‌به کوش‌نامه، حضور کم‌رنگ‌تری دارد.

در هر دو منظومه برای تبیین و معرفی مضمون آز، از تعالیم دین اسلام و حکمت خسروانی بهره برده شده است. با این تفاوت که در کوش‌نامه توجه سراینده در عرصة واژگان و مفهوم‌سازی، به ادبیات پیش از اسلام بوده است. البته ازنظر دلایل نکوهش آزمندی و علت آزمندشدن و شیوۀ برون‌رفت آدمیان از فزون‌خواهی، توجه و نگرش شاعر به آیات و روایات اسلامی است و افزون‌بر آن سبک زندگی پیامبر (ص) در جایگاه الگویی برای پرهیز از آزمندی مطرح ‌شده است؛ اما در فرامرزنامه بیشترین توجه سراینده به‌ویژه در عرصة تعریف به حکمت ایران باستان بوده است.

گویندگان سخن دربارۀ آز و آزمندی در هر دو منظومه به راویان و قهرمانان تقسیم می‌شوند. در منظومة کوش‌نامه راوی بر جهان گردان روایت کاملاً مسلط است؛ در مقدمه یعنی پیش از شروع روایت و در هنگام روایت با کاربرد جملات استدلالی و اثباتی، آدمی را از ماهیت آز آگاه می‌کند و از عواقب خطرناک آن بر حذر می‌دارد؛ اما در فرامرزنامه، راوی در جهان اصلی روایت دربارۀ آز سخنی نگفته است؛ با این‌ حال در چند جا پیش از شروع روایت اصلی، ضمن بیان شرح‌ حال و نالیدن از فقر خویش، آزمندان معاصر خود را نقد می‌کند.

قهرمانان نیز در هر دو منظومه با گفت‌وگوهای خود آز و آزمندی را نکوهش کرده‌اند. بهترین نمونۀ گفت‌وگوها در هر دو منظومه آنهایی است که به‌صورت پرسش و پاسخ مطرح ‌شده است. البته این گفت‌وگوها جنبۀ آموزشی و تعلیمی نیز دارد. با این تفاوت که گفت‌وگوهای مطرح‌شده در کوش‌نامه به‌صورت مجموعه‌ای است.

نکتة دیگر آن است که در کوش‌نامه و فرامرزنامه افزون‌بر بیان مستقیم، به‌طور غیرمستقیم و از طریق کنش شخصیت‌های روایت، آزمندی به‌گونه‌ای تصویر شده است که خواننده افزون‌بر درک صحیح شخصیت‌ها، نتایج آزمندی را در سرنوشت آنان مانند تصویری بر پردۀ نمایش می‌بیند. اسکندر، سلم، تور، ضحاک، کاووس و کوش آزمندان کوش‌نامه در سه عرصة قدرت، ثروت و شهوت‌اند. در فرامرزنامه کید هندی یکی از فزون‌خواهان ثروت است. سرانجامِ فزون‌خواهیِ همۀ آزمندان، خواری و رنج و گرفتاری نشان داده ‌شده است.

 

پی‌نوشت

1. این مقاله مستخرج از رسالة نویسنده است. در نگارش آن از راهنمایی‌های دکتر سجاد آیدنلو، مشاور رساله، بهره برده شد.

1- قرآن کریم (۱۳۸۹). ترجمة عبدالحمید آیتی، تهران: سروش، چاپ دهم.

2- نهج‌البلاغه (۱۳۹۲). ترجمۀ سید جعفر شهیدی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سی‌ودوم.

3- آیدنلو، سجاد (۱۳۸۶). «از میراث ادب حماسی ایران»، نارسیده ترنج (بیست مقاله و نقد دربارۀ شاهنامه و ادب حماسی ایران)، اصفهان: نقش مانا، ۳۵۵‑۳۸۲.

4- -------- (۱۳۸۸). متون منظوم پهلوانی، تهران: سمت.

5- اسدی طوسی، ابونصر علی بن احمد (1393). گرشاسب نامه، تهران: دنیای کتاب، چاپ سوم.

6- اسماعیل‌پور، ابوالقاسم (۱۳۷۵). اسطورة آفرینش در آیین مانی، تهران: فکر روز.

7- اسماعیلی، مراد (۱۳۹۵). «وجوه تشابه برخی مؤلفه‌های فرهنگی قابوس‌نامه با متون اوستایی و پهلوی»، متن‌شناسی ادب فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شمارۀ ۳، ۳۹‑۵۲.

8- ایرانشان ابن ابی الخیر (1370). بهمن‌نامه، تصحیح رحیم عفیفی، تهران: علمی و فرهنگی.

9- --------------- (۱۳۷۷). کوش‌نامه، تصحیح جلال متینی، تهران: علمی و فرهنگی.

10- باختین، میخاییل (۱۳۸۰). سودای مکالمه، خنده، آزادی، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران: چشمه.

11- باقری خلیلی، علی‌اکبر؛ رحیمی‌نژاد، مهدیه (۱۳۸۷). «محورهای آز و کنش‌های شخصیت‌های آزمند در شاهنامه فردوسی»، مجله تخصصی زبان و ادبیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد، شمارۀ ۱۶۲، ۱۷۱‑۱۹۶.

12- ثروتیان، بهروز (۱۳۸۸). خردنامه‌های ایران باستان، تهران: مهتاب، چاپ دوم.

13- خوئینی، عصمت؛ رحمتیان، سجاد (۱۳۹۵). «جستاری در مأخذشناسی برخی از اندرزهای بوستان»، متن‌شناسی ادب فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، دورۀ جدید، شمارۀ ۴، (پیاپی ۳۲)، ۶۲‑۴۳.

14- داد، سیما (۱۳۹۰). فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران: مروارید، چاپ پنجم.

15- دوست‌خواه، جلیل (۱۳۸۰). حماسه ایران یادمانی از فراسوی هزاره‌ها، تهران: آگه.

16- دو فوشه کور، شارل هانری (۱۳۷۷). اخلاقیات (مفاهیم اخلاقی در ادبیات فارسی از سدۀ سوم تا سدۀ هفتم هجری)، ترجمة محمدعلی امیرمعزی و عبدالمحمد روح‌بخشان، تهران: مرکز نشر دانشگاه.

17- رضی، هاشم (۱۳۸۱). دانشنامۀ ایران باستان، جلد اول، تهران: سخن.

18- زنر، آر. سی (۱۳۹۲). زروان یا معمای زرتشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.

19- سید عرب، حسن (۱۳۸۱). «حرص»، دایرةالمعارف تشیع، جلد ششم، تهران: نشر شهید سعید محبی، ۲۱۵‑۲۱۶.

20- شجری، رضا (۱۳۸۲). «تحلیل و بررسی عنصر آز در شاهنامه»، فصلنامه پژوهش‌های ادبی، تابستان، شمارۀ ۱، ۶۵‑۸۲.

21- شکوهی، فریبا (۱۳۸۴). «آز»، دانشنامه زبان و ادب فارسی، جلد اول، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ۴۷‑۴۸.

22- صفا، ذبیح‌الله (۱۳۶۹). حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.

23- فرامرزنامه (۱۳۸۲). به اهتمام مجید سرمدی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

24- فرنبغ دادگی (۱۳۸۰). بندهش، ترجمه مهرداد بهار، تهران: توس، چاپ دوم.

25- کوروجی، جهانگیر کویاجی (۱۳۷۱). پژوهش‌هایی در شاهنامه، اصفهان: نشر زنده‌رود.

26- کوسج، شمس‌الدین محمد (1387). برزونامه، تصحیح اکبر نحوی، تهران: میراث مکتوب.

27- لینت ولت، ژپ (۱۳۹۰). رساله‌ای در باب گونه شناسی روایت ـ نقطه دید، ترجمه علی عباسی و نصرت حجازی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

28- متینی، جلال (۱۳۷۰). «روایتی دیگر دربارۀ ایرج، تور و سلم و بخش‌کردن جهان»، ایران‌شناسی، بهار، شمارۀ ۹، ۱۴۸‑۱۵۹.

29- میرصادقی، جمال (۱۳۹۴). عناصر داستان، تهران: سخن، چاپ نهم.

30- مینوی خرد (۱۳۶۴). ترجمۀ احمد تفضلی، تهران: توس.

31- نحوی، اکبر (۱۳۸۱). «ملاحظاتی دربارۀ فرامرزنامه و سرایندۀ آن»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، زمستان، دورۀ ۱۶۴، ۱۱۹‑۱۳۶.

32- واعظ‌زاده خراسانی، محمد (1388)، المعجم فی فقه لغۀ القرآن و سر بلاغته، جلد یازدهم، مشهد: آستان قدس رضوی.

33- هاشمی رفسنجانی، اکبر (1383). فرهنگ قرآن، جلد دهم، قم: بوستان کتاب.

34- یاحقی، محمدجعفر (1372). فرهنگ‌نامه قرآنی: فرهنگ برابرهای فارسی قرآن، مشهد: آستان قدس رضوی.

35- ------------ (۱۳۹۴). فرهنگ اساطیر و داستان‌واره‌ها در ادبیات فارسی، تهران: فرهنگ معاصر، چاپ پنجم.

36- Rimmon- Kenan, Shlomit (2002).NarrativeFiction: Contemporary Poetics (2nd Ed), London and New York: Routledge.