واکاوی اسطورۀ کیومرث در شاهنامه از دیدگاه ساختارگرایی اساطیری لوی استروس

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات فارسی و زبان های خارجی، دانشگاه علّامۀ طباطبائی، تهران، ایران

2 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات فارسی و زبان های خارجی، دانشگاه علّامۀ طباطبائی، تهران، ایران

چکیده

اسطورۀ کیومرث یکی از اسطوره‌‌های مهم فرهنگ ایرانی است. این اسطوره ازنظر پژوهشی ظرفیت بسیاری دارد و آن را از جنبه‌های مختلف می‌توان بررسی کرد؛ از‌این‌رو به پژوهش‌‌های روش‌‌مند و منسجم بر مبنای نظریه و نقد ادبی نیازمند است. در این پژوهش کوشش می‌شود تا اسطورۀ کیومرث در شاهنامه برپایۀ نظریۀ ساختارگرایی اساطیری از لوی استروس تحلیل شود. بر متونی مانند شاهنامه، نقدهای روش‌‌مند و امروزی کمتر و نقدهای سنتی و ذوقی، بسیار انجام شده است؛ به همین سبب شایسته است در این زمینه پژوهشی بر مبنای نظریه‌‌ و با‌توجه‌به رویکردهای نقد ادبی انجام شود. روش تحقیق در این مقاله تحلیل کیفی و با‌تکیه‌بر مطالعات کتابخانه‌‌ای و اسنادی است. ابتدا روایت‌‌های مربوط به اسطورۀ کیومرث از متون مختلف استخراج و رده‌‌بندی خواهد شد. سپس یکان‌‌ها یا واحدهای اسطوره‌‌ای از میان آنها استخراج و به صورت تقابل‌‌های دوگانه در برابر هم چیده و تحلیل می‌شود. برپایة نتیجة این بررسی می‌توان دریافت ساختار اسطورۀ کیومرث مبتنی‌بر سه تقابل است: تقابل مقدس و نامقدس، قدرت و افول قدرت، طبیعت و فرهنگ.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Analysis of Keyumarth Myth in Shahnameh from the Perspective of Levi Strauss’ Mythological Structuralism

نویسندگان [English]

  • Shirzad Tayefi 1
  • Abolfazl Mohebbi 2
1 Associate Professor of Persian Language and Literature, Department of Persian Language and Literature, Allameh Tabataba'i University, Tehran, Iran
2 MA of Persian Language and Literature, Department of Persian and Foreign Languages, Allameh Tabatabaei University, Tehran, Iran
چکیده [English]

The myth of Keyumarth is one of the most important myths of Iranian culture enjoying a high research capacity in various aspects and qualities. Therefore, it requires systematic and consistent theory-based research and literal criticism. In the present research, an attempt has been made to analyze Keyumarth myth based on the theory of structuralist mythology from Levi Strauss. Since enough and even more traditional literary criticism-related studies have been conducted on books such as Shahmnameh, and systematic and modern critiques have not received enough attention, a theory-based research considering literary criticisms approaches richly needs to be carried out in this area. The present study followed a qualitative design making use of a plenty of literary and documentary studies; i.e., first, the narratives related to Keyumarth myth were extracted from various books and then they were classified. Then, mythological units were extracted from among the narratives, arranged in a dichotomous manner and finally analyzed. The results of the present study revealed that the structure of Keyumarth myth is based on three dichotomies: holy/ unholy dichotomy, power/ power decline dichotomy, and nature/ culture dichotomy.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Shahnameh
  • Keyumarth Myth
  • Strauss
  • Mythology Structuralism
  • Holiness
  • Power
  • Culture

مقدمه

مسئلۀ اساسی در این پژوهش آن است که با‌توجه‌به دیدگاه لوی استروس ساختار بنیادین و ثابت اسطورۀ کیومرث چیست؟ آیا اصلاً این اسطوره ساختارمند است؟ ساختارگرایی اساطیری لوی استروس، روشی است که او با الهام از زبان‌‌شناسی فردینان دو سوسور و اجرای آن بر روی اسطوره‌ها به آن دست یافت. او می‌کوشد با این شیوه، راه تازه‌‌ای برای بررسی اسطوره بگشاید. استروس با کاربرد این روش بر روی بسیاری از اسطوره‌‌های آمریکای جنوبی، کارکرد آن را نشان داده است؛ اما پرسش اساسی این است که آیا این روش را بر اسطوره‌های ایرانی نیز می‌‌توان اجرا کرد و از آن نتیجۀ مطلوب گرفت؟

مبانی نظری

از دیدگاه لوی استروس «اسطوره نوعی پیام است به صورت رمز از کل یک فرهنگ به تک‌‌تک اعضای آن» (اسکولز، 1383: 105) و گشودن این رمز و درک این پیام به تنظیم درست واحدهای اسطوره‌‌ای وابسته است.

روش استروس در خوانش اسطوره این است که ابتدا کوچک‌‌ترین عناصر اسطوره «یعنی واحدهای اسطوره‌‌ای را پیدا می‌‌کند که رویدادها یا وضعیت‌‌ها یا اعمالی در روایت داستان اسطوره هستند. سپس [آنها را] [...] چنان می‌‌چیند که هم می‌‌توان به صورت افقی و هم به صورت عمودی، هم به صورت درزمانی و هم به صورت هم‌‌زمانی مطالعه کرد و «پیرنگ» و «مضمون» آنها را یافت» (کلیگز، 1388: 67)؛ البته واحد اسطوره‌‌ای، اندکی به توضیح نیاز دارد. به گفتۀ لیس تایسن، واحدهای اسطوره‌‌ای «دسته‌‌هایی از روابط هستند. چون هر [واحد اسطوره‌‌ای] تمامی شکل‌‌های مختلف خود را در بر دارد. برای مثال [واحد اسطوره‌‌ای] «قهرمان هیولایی را می‌‌کشد» انواع گوناگونی از قهرمان‌‌هایی را در بر می‌‌گیرد (ثروتمند، فقیر، یتیم، اصل و نسب‌‌دار) که انواع متفاوتی از هیولاها را (مذکر، مؤنث، نیمه‌‌انسان، مستقر در مکانی مشخص، فاقد مکانی ثابت، ساکن در خشکی، دریایی، سخنگو، ناتوان از سخن گفتن) به دلایلی متفاوت (به دست آوردن همسر، نجات یک جامعه، اثبات توانایی‌‌های خود) می‌‌کشند» (تایسن، 1394: 347).

 باید یادآور شد که در خوانش لوی استروس از اسطوره، «چیزی به عنوان روایت خوب، اصیل یا اولیه وجود ندارد. همۀ روایت‌‌ها را باید جدی گرفت» (استروس، 1385: 96)؛ به بیان دیگر اسطوره عبارت است از مجموع روایت‌‌های آن.

پرسش‌های پژوهش

در این پژوهش تلاش می‌شود تا پاسخ‌های درخوری برای این پرسش‌ها بیان شود:

الف) آیا ساختارگرایی اساطیری که لوی استروس بر اسطوره‌های آمریکای جنوبی اعمال کرد و کارکرد آن را به‌خوبی نشان داد، بر اسطوره‌های ایرانی نیز اجراشدنی است؟ و در این صورت آیا نتیجة مطلوبی خواهد داشت؟

ب. آیا در اسطورة کیومرث، ساختار ثابتی وجود دارد؟

ج. در صورت وجود ساختاری ثابت در اسطورة کیومرث، آیا آن را می‌توان کشف کرد؟

فرضیه‌‌های پژوهش

همان‌طور که اشاره شد، فرضیۀ نگارندگان این است که روش ساختارگرایی لوی استروس را بر اسطوره‌های ایرانی نیز می‌توان اجرا کرد. به همین سبب اسطورة کیومرث برای اجرای این شیوه انتخاب شد؛ زیرا نگارندگان این پژوهش باور دارند ساختار پنهان و ثابتی در این اسطوره نهفته است که می‌تواند مصداقی برای همة سخن‌های استروس باشد. این ساختار را با مطالعة دقیق و طبقه‌بندی روایت‌های متفاوت از اسطورة کیومرث می‌توان کشف کرد.

پیشینۀ پژوهش

در جست‌‌وجو برای پیشینۀ مطالعاتی دربارة اسطورۀ کیومرث، پژوهش‌‌های زیر درخور ذکر است:

درآمدی بر ساختار اسطوره‌‌ای شاهنامه (1392) از بهار مختاریان؛ نویسنده در این کتاب برخی از اسطوره‌‌های شاهنامه را برپایة نظریه‌های لوی استروس بررسی می‌کند؛ اما به اسطورۀ کیومرث نمی‌پردازد. همچنین نتیجه‌‌ای که نویسنده به آن رسیده، با دستاوردهای این پژوهش بسیار متفاوت است.

مقالة «تحلیل روابط خویشاوندی در حماسه‌‌های ملی ایران از دیدگاه انسان‌‌شناسی ساختارگرا» (1395) از رضا ستاری و مرضیه حقیقی و شهرام احمدی که در مجلة زن در فرهنگ و هنر (دورة دوم، شمارة 3) به چاپ رسید. نویسندگان در شاهنامه و حماسه‌‌های ملی متأثر از آن، تقابل‌‌های بسیاری را تشخیص دادند که از آن جمله است: ایران و انیران، برون‌‌همسری و درون‌‌همسری، پدرسالاری و مادرسالاری، پدرمکانی و مادرمکانی و... .

مقالة «ساختار اسطوره و زبان، ساختار خویشاوندی و زبان در مردم‌‌شناسی ساختاری کلود لوی استروس»(1395) از محمدحسین جواری و مهناز رضایی که در مجلة جستارهای زبانی (دورة هفتم، شمارة 5، پیاپی 33) به چاپ رسید. نویسندگان در این مقاله تنها اندیشه‌‌های لوی استروس دربارۀ ساختارگرایی، اسطوره، روابط خویشاوندی و... را شرح داده‌اند.

مقالة «نگاهی به عناصر اسطورۀ جمشید براساس منطق مکالمۀ اساطیر» (1390) نوشتۀ محمد بهنام‌‌فر و علی‌‌اکبر رضادوست که در مجلة نثرپژوهی ادب فارسی (شمارة 30، پیاپی 27) به چاپ رسید. نویسندگان در این مقاله، اسطورۀ جمشید را برپایة منطق مکالمۀ باختین و منطق مکالمۀ اساطیر لوی استروس بررسی کرده و نتیجه گرفته‌‌اند که عناصر اسطورۀ جمشید با متون ایرانی و سامی پیش و پس از خود ارتباط دوسویه داشته‌‌اند.

مقالة «گزارش باستان‌‌شناختی اسطورۀ کیومرث به روایت شاهنامه» (1394) نوشتۀ حسن شاهی‌‌پور و عبدالله واثق عباسی و محمود حسن‌‌آبادی که در مجلة پژوهش زبان و ادب فارسی (شمارة 36) به چاپ رسیده است. نویسندگان در این مقاله نتیجه گرفته‌‌اند دورۀ کیومرث مربوط به عصر پارینه‌‌سنگی میانی و انسان کیومرثی با انسان نئاندرتال مطابق است.

مقالة «تحلیل ساختاری طرح داستان کیومرث براساس الگوهای تودوروف، برمون و گریماس» (1391) نوشتۀ پرستو کریمی و امیر فتحی که در مجلة مطالعات داستانی (دورة یک، شمارة یک) به چاپ رسید. در این مقاله نویسندگان کوشیده‌‌اند طرح داستان کیومرث را برپایة الگوهای این ساختارگرایان تحلیل کنند و سرانجام چنین نتیجه می‌گیرند که این الگوها با نظریه‌های ساختارگرایان منظور تطبیق‌پذیر است.

مقالة «بررسی داستان کیومرث در شاهنامه و تواریخ عربی متأثر از سیرالملوک‌‌ها براساس فزون‌‌متنیت ژنت» (1395) نوشتۀ حامد صافی، فرزاد قائمی، سمیرا بامشکی، مهدخت پورخالقی چترودی که در مجلة متن‌شناسی ادب فارسی (دورة 8، شمارة 1) به چاپ رسید. نویسندگان نتیجه گرفته‌‌اند که گشتارهای انبساط و برش و ارزش‌‌گذاری، مهم‌‌ترین عوامل دگرگونی داستان کیومرث در روایت فردوسی است. همچنین دریافتند این گشتارها برای نمایشی‌کردن داستان، اسطوره‌‌زدایی، باورپذیرکردن داستان، استحکام روابط طولی آن با داستان‌‌های بعدی و هماهنگی رویدادها با نظام اعتقادی مخاطب صورت گرفته است.

روش پژوهش

ابتدا بیشتر روایت‌‌های مربوط به اسطورۀ کیومرث از منابع پیش و پس از اسلام گردآوری و با روایت شاهنامه مقایسه شد؛ با این مقایسه، نکته‌های تازه‌ای در روایت شاهنامه، همچنین اختلاف‌ها و شباهت‌‌های آن نسبت‌به روایت‌‌های دیگر به دست آمد. سپس از میان همة این روایت‌‌ها، یک روایت کامل‌‌تر انتخاب شد. نگارندگان در مرحلۀ بعد، واحدهای اسطوره‌‌ای را از میان این روایت بیرون آوردند و آنها را در تقابل با یکدیگر قرار دادند؛ سپس با ارائة این واحدهای اسطوره‌ای در جدول، در بخش اصلی کار، تحلیل آنها بیان شد. گفتنی است همة بخش‌‌های این پژوهش باتکیه‌بر مطالعات کتابخانه‌ای و اسنادی بوده است.

بحث و تحلیل

کیومرث در شاهنامه

کیومرث نخستین پادشاه بود. در فصل بهار و در اعتدال بهاری بر جهان کدخدا شد. جایگاه او در کوه بود. خورش و پرورش را کیومرث برای مردمان آورد. سی سال پادشاهی کرد. فرّ شاهنشهی داشت. دد و دام و جانور به نزدیک او می‌‌آرمیدند. آیین و کیش را از جایگاه کیومرث برگرفتند. کیومرث، پسر خوب‌‌رویی به نام سیامک داشت. اهریمن نقشه‌‌های پلیدی دربارة کیومرث در سر داشت. پسر اهریمن با سپاهی بزرگ برای گرفتن تخت و دیهیم کیومرث پیش تاخت. سروش، کیومرث را از حملۀ پسر اهریمن آگاه کرد. سیامک به مقابلۀ او رفت. پسر اهریمن، پسر کیومرث را کشت. پس از یک سال، سروش برای کیومرث پیغام می‌‌آورد که انتقام خون سیامک را بگیرد. هوشنگ، پسر سیامک، انتقام خون پدر را گرفت (کزازی، 1393، ج1: 29-32).

کیومرث در اوستا

در یشت‌‌ها، کیومرث «نخستین کسی [است] که به گفتار و آموزش اهورامزدا گوش فراداد و از او خانوادة سرزمین‌های ایرانی و نژاد ایرانیان پدید آمد» (دوستخواه، 1394: 423).

کیومرث در متون پهلوی

دینکرد

اورمزد به زردشت می‌‌گوید: «[خوابی] که دیوان آفریده بودند، بر گیومرثِ من برای آزردن او، آمد؛ به مدتی که خواندن «یثنا اَهُو وَیَریو» برای انسان لازم است» (همان: 17). همچنین در این کتاب بر آفرینش کیومرث اشاره می‌شود که نتیجة پیوند اهورامزدا و دخترش، سپندارمَذ(زمین) است.

گزیده‌‌های زاد اسپرم

در این کتاب، اهورامزدا خواب را بر کیومرث چیره می‌‌کند: «پیش از رسیدن [تباهی‌رسان اهرمن] به گیومرث که قامتش تقریباً یک‌سوم قامت زردشت بود و چون خورشید روشن بود، اورمزد «خواب» را به صورت مرد پانزده سالة درخشان بلندی آفرید» (همان: 30).

بندهش

در بندهش، آفریده‌های گیتی با اهریمن نبرد می‌‌کنند؛ اما اهریمن یک‌‌یک آنها را به‌جز کیومرث شکست می‌‌دهد (دادگی، 1390: 53). کیومرث ششمین نبرد با اهریمن را بر عهده دارد. اهریمن «اَستویهاد را با یک‌هزار دیو مرگ‌‌کردار، بر کیومرث فراز هشت» (همان)؛ اما موفق به نابودی او نشد؛ زیرا «به آغاز آفرینش، هنگامی‌که اهریمن به پتیارگی آمد، زمان زندگی و خدایگانی کیومرث، به سی سال بریده شد. چنانکه پس از آمدن پتیاره، سی سال زیست» (همان).

کیومرث هنگام مرگ، «بر دست چپ افتاد [...] از‌آنجا‌که تن کیومرث از فلز ساخته شده بود، از تن کیومرث هفت گونه فلز به پیدایی آمد» (همان: 66). از تخمۀ او نیز یک جفت ریواس به وجود آمد که از گیاه به انسان تغییر یافتند: «چون کیومرث به هنگام درگذشت تخمه بداد، آن تخمه‌‌ها به روشنی خورشید پالوده شد و دو‌بهره از آن را نریوسنگ نگاه داشت و بهری را سپندارمَذ پذیرفت. چهل سال (آن تخمه) در زمین بود. با به سر رسیدن چهل سال، ریباس تنی یک ستون، پانزده برگ، [به نام] مهلی و مهلیانه (از) زمین رستند. [...] با به سر رسیدن پنجاه سال، به فرزند‌خواهی فرازاندیشیدند. [...] پس ایشان به هم کامه بردند. [...] از ایشان به نه ماه، جفتی زن و مرد زاد. از شیرینی فرزند، یکی را مادر جوید، یکی را پدر» (همان: 81 و 82).

مینوی خرد

«از گیومرث این سودها بود: نخست کشتن ارزور و سپردن تن خویش به اهرمن از روی مصلحت؛ و سود دوم این بود که مردم و همة فرَوَهر فرشگرد کنندگان، نران و مادگان، از تن او آفریده شدند؛ و سوم اینکه فلز نیز از تن او آفریده و خلق شد» (تفضلی، 1391: 44 و 45).

درمجموع «کیومرث در باورشناسی ایرانی، نخستین مرد (= انسان) است. او هم‌دوش با نخستین دام، اِوَک دات، «گاو یکتاآفرید»، آفریده شد: کیومرث در کرانة چپ از رود سپند و نیکوی «دائیتی»، در ایرانویچ، آفریده شد و گاو یکتاآفرید در کرانة راست. گاو پنجمین آفریدة اورمزد بود و کیومرث ششمین» (کزازی، 1393، تعلیقات، ج1: 278). نیز «می‌‌توان بر آن بود که در کیومرث که معنی نام آن زندۀ میراست، گوهر و بنیاد آدمی نهادینه شده است و در مشی و مشیانه [که از تخمۀ وی‌‌اند]، این گوهر به نمود و به کردار آمده است و دوگانگی نهفته در کیومرث آشکار گردیده است. کیومرث را بر این پایه، از چهره‌‌ها و نمادهایی می‌‌توان دانست که در اسطوره‌‌شناسی، نرماده (=ANDROGYNE) خوانده می‌‌شوند» (همان، 1384: 100).

کیومرث در متون اسلامی

تاریخ طبری

«گیومرث همان آدم است». «او پدر ایرانیان است» که «بر کوه دماوند از کوه‌های طبرستان در سرزمین مشرق مستقر بود» و «در پایان عمر جبّار شد و خود را آدم نامید و گفت که «هرکه مرا جز آدم بنامد، گردن می‌‌زنم»» (کریستین سن، 1393: 87).

تاریخ بلعمی

در این کتاب افزون‌بر آنچه در تاریخ طبری آمده، به این نکته نیز اشاره شده است که کیومرث جهان را آبادان کرد (همان: 88).

مروج الذهب

«پس [مردم] به نزد گیومرث، پسر لاود، رفتند و او را از نیاز خویش به داشتن شاه و سرپرستی که بتواند عدالت را در میان آنان برقرار کند آگاه ساختند و گفتند [:] [...] کار ما را به دست گیر و سرور ما باش و ما از تو فرمان می‌‌بریم و از تو اطاعت می‌‌کنیم و دستورهای تو را گردن می‌‌نهیم» (همان: 90).

آثارالباقیه

«خدا در کار اهرمن دچار تردید [تحیّر] شد و بر پیشانی او عرق نشست و آن عرق را پاک کرد و به کناری انداخت و گیومرث از این عرق پیشانی ایجاد شد و خدا او را به سوی اهرمن فرستاد. گیومرث اهرمن را مقهور کرد و بر او سوار شد و به گرد عالم گشت؛ تا آنکه اهرمن از گیومرث پرسید تو چه چیز را بیشتر دشمن می‌‌داری و از آن می‌‌ترسی. گیومرث گفت که اگر من به در دوزخ برسم بسیار می‌‌ترسم و چون اهرمن با او به آنجا رسید، چموشی کرد و حیله‌‌ای به کار برد تا گیومرث بر زمین افتاد. اهرمن او را بلند کرد و از او پرسید که از کدام سوی تو آغاز به خوردن کنم. گیومرث گفت از پای من شروع کن تا مدتی بتوانم به زیبایی جهان بنگرم؛ چه می‌‌دانست که اهرمن درست خلاف آنچه او گفته است، می‌‌کند» (همان: 95 و 96). همچنین بیرونی، روایت دیگری را از ابوعلی بلخی نقل می‌‌کند: «اهرمن را پسری به نام ارزور بود و این پسر به مقابلة گیومرث آمد و گیومرث او را کشت. بعد اهرمن از گیومرث به خدا شکایت کرد و خدا برای حفظ پیمانی که میان او و اهرمن بود، بر آن شد گیومرث را مجازات کند. پس خدا نخست پایان جهان و رستاخیز و جز آن را بدو نشان داد، به‌طوری‌که مشتاق مرگ شد؛ و بعد او را کشت» (همان).

همان‌‌گونه که دیده می‌شود روایت‌‌ها دربارۀ حوادث زندگی کیومرث، گوناگون است؛ برای مثال دربارة آفرینش کیومرث، دو روایت وجود دارد:

1) زاده‌شدن کیومرث از ازدواج اورمزد و دخترش سپندارمَذ؛

2) زاده‌شدن کیومرث از عرقی که نتیجة سرگشتگی اورمزد از کار اهریمن است.

مهرداد بهار دربارۀ آفرینش کیومرث معتقد است با‌توجه‌به اینکه اورمزد در بندهش، گاو را (نخستین حیوان) از دست راست خود آفرید، پس شاید کیومرث را از دست چپش آفریده باشد (بهار، 1389: 50).

کریستین سن در این زمینه که کیومرث چگونه مخلوقی بود، چنین می‌‌نویسد: «در متون بالنسبه متأخر، گیومرث عموماً به عنوان نخستین شاه جهان شناخته شده؛ اما متن‌های قدیم‌تر، او را نخستین انسان می‌‌دانند و بنابر سنتی باز هم قدیم‌تر، گیومرث نمونة اولیة انسان است که پیش از آفرینش جهان انسانی وجود داشته است» (کریستین سن، 1393: 11). در یشت‌‌ها و تاریخ طبری نیز کیومرث به‌ترتیب، پدر کشورهای آریایی و پدر ایرانیان معرفی شده است.

در ماجرای جدال کیومرث با اهریمن نیز دو روایت مختلف وجود دارد:

1) اهریمن، کیومرث را به خواب فرومی‌‌برد (خواب اهریمنی)؛

2) اهورامزدا، خواب را بر کیومرث چیره می‌‌کند (خواب اهورایی).

مرگ کیومرث نیز متفاوت روایت شده است:

1) اهورامزدا کیومرث را می‌‌کشد؛

2) اهریمن، کیومرث را می‌‌خورد؛

3) کیومرث با مرگ طبیعی می‌میرد.

کاستی‌‌های روایت شاهنامه

باتوجه‌به روایت‌‌های بیان‌شده، آشکار می‌‌شود که روایت شاهنامه دربارة اسطورۀ کیومرث، کاستی‌هایی دارد؛ چگونگی آفرینش کیومرث، خواب اهورایی یا اهریمنی که بر کیومرث چیره شد، مهلی و مهلیانه (مشی و مشیانه) که فرزندان دوقلوی کیومرث‌‌اند، ازجملة این کاستی‌هاست.

کزازی دربارۀ حذف مهلی و مهلیانه از روایت شاهنامه چنین می‌‌نویسد: «ستردگی این بخش از اسطورة ایرانی آفرینش در شاهنامه، می‌‌تواند وابسته به روندی از اسطوره‌‌زدایی و نمادگریزی و خردپسندانه‌گردانیدن رویدادها و پدیده‌‌های راز‌وارانه باشد که نمونه‌‌هایی از آن را جای‌‌جای در این نامة نامور می‌‌توانیم دید. چنان می‌‌نماید که این روند پدید‌آوردة فردوسی نیست و پیش از وی در آبشخورها و سرچشمه‌‌های شاهنامه آغاز گرفته بوده است» (کزازی، 1393، ج1: 279). این سخن بر بخش‌های دیگر نیز صدق می‌‌کند.

همچنین بخش‌هایی مانند سواری‌کشیدن کیومرث از اهریمن، برگزیدن مردم کیومرث را برای شاهی و ستمگر‌شدن او، در روایت شاهنامه نیامده است؛ اما حذف یا نبودن اینها، سبب‌های دیگری می‌‌تواند داشته باشد؛ مانند دسترسی‌نداشتن به منابع و سرچشمه‌های لازم.

نکته‌های تازه در روایت شاهنامه

گاهی روایت شاهنامه نکاتی در بر دارد که شاید روایت‌‌های دیگر از آن بی‌‌بهره‌اند که از آن جمله است: کیومرث، فرّه شاهنشهی داشت؛ جانوران و حیوانات در بارگاه او حاضر بودند و از او فرمان می‌‌بردند؛ سروش میان کیومرث و خداوند، واسطه بود. آیین و کیش با کیومرث آغاز شد؛ کیومرث در اعتدال بهاری تاج‌‌گذاری کرد؛ خورش و پرورش را کیومرث آورد.

تفاوت‌‌های روایت شاهنامه

گاهی نیز آنچه در روایت شاهنامه آمده است، با روایت‌‌های دیگر تفاوت دارد:

1) کیومرث در روایت شاهنامه نخستین شاه است؛

2) چنانکه کزازی می‌‌نویسد: «در شاهنامه سرنوشت کیومرث با فرجام سیامک، فرزند او، درآمیخته است و یکی شده است: به‌راستی آنکه به دست اهریمن و نیروهای اهریمنی از پای در‌می‌افتد کیومرث است، نه سیامک» (همان: 296)؛ اما در روایت شاهنامه، کیومرث به مرگ طبیعی می‌‌میرد.

شباهت‌‌های روایت شاهنامه با روایت‌‌های دیگر

1) در بندهش آمده است: اهریمن «[...] پس بر گیاه آمد؛ پس بر گاو و کیومرث آمد؛ پس بر آتش برآمد. چون مگسی بر همة آفرینش بتاخت. جهان را به نیمروز چنان سخت تیره بکرد چونان شب تیره. آسمانِ زیر و زبر زمین را تاریکی بگرفت» (دادگی، 1390: 52).

این روایت بندهش در شاهنامه، با‌توجه‌به جریان اسطوره‌‌زدایی و خردپسندانه‌کردن داستان، به این صورت بیان می‌‌شود:

چو آگه شد از مرگ فرزند، شاه

 

ز تیمار، گیتی بر او شد سیاه
(فردوسی، به نقل از کزازی، 1393، ج1: 30)

همچنین دیوی که بر سیامک و در اصل به کیومرث می‌‌تازد و او را می‌‌کشد، دیو سیاه نامیده شده است (همان).

2) در بندهش و چند منبع دیگر، تعداد سال‌‌های زندگی و پادشاهی کیومرث، سی سال بیان شده است. در شاهنامه نیز تعداد سال‌‌های پادشاهی کیومرث، سی سال است.

3) در بندهش اهریمن، اَستویهاد را به سوی کیومرث می‌‌فرستد. در شاهنامه نیز اهریمن پسر خود را به نبرد می‌‌فرستد و سیامک نیز به جانب‌‌داری از کیومرث با پسر دیو نبرد می‌‌کند.

به رشک اندر آهرمن بدسگال

 

همی رای زد تا بیاگند یال

یکی بچه بودش چو گرگ سترگ

 

دلاور شده با سپاهی بزرگ
                                            (همان)

 

جمع‌‌بندی روایت‌‌های اسطورۀ کیومرث

روایت زیر نتیجة جمع همۀ روایت‌هاست:

کیومرث، آفرینش غیرطبیعی داشت: الف) از پیوند با محارم زاده شد؛ ب) از عرق اهورامزدا زاده شد؛ پ) اهورامزدا کیومرث را از دست چپ خود آفرید؛ ت) کیومرث هم‌‌دوش با گاو اِوَک دات در کرانۀ چپ رود دائیتی آفریده شد. کیومرث همان حضرت آدم بود. نخستین کسی بود که از اندیشه‌‌ها و دستورهای اهورامزدا پیروی کرد. فرّه شاهنشهی داشت. مردم، او را به پادشاهی برگزیدند. جایگاه او در کوه دماوند بود. دد و دام و جانور در پیشگاه تخت او دوتا می‌‌شدند. آیین و کیش کیومرثیه را بنیاد نهاد. سروش رابط او با خداوند بود. سی سال پادشاهی کرد. خورش و پرورش را کیومرث برای مردم آورد. جهان را آبادان کرد. با اهریمن به نبرد پرداخت. در جریان نبرد با اهریمن، خواب بر او چیره شد: الف) اهورامزدا او را به خواب فروبرد؛ ب) اهریمن او را به خواب فروبرد. پسر اهریمن را کشت. در پایان عمر ستمگر شد. مرگ غیرطبیعی داشت: الف) اهورامزدا او را کشت؛ ب) اهریمن او را خورد.

تحلیل اسطورۀ کیومرث

از دیدگاه لوی استروس عملکرد ذهن انسان ابتدایی، مبتنی‌بر تقابل‌‌های دوگانه است. «به باور لوی استروس ساختار تفکر بدوی بر تقابل استوار است. نیاکان ما با فراگرفتن اشکال اولیۀ زبان گویی طبقه‌‌بندی جهانشان را آغاز کرده‌‌اند. این طبقه‌‌بندی به شکلی بسیار ابتدایی صورت گرفته و همواره مبتنی‌بر حضور و غیاب بوده است [:] روشنایی/ تاریکی، دست‌‌ساز/ طبیعی، بالا/ پایین، پوشیده/ برهنه، مقدس/ نامقدس و از این قبیل» (برتنس، 1391: 77). به باور لوی استروس از میان این تقابل‌‌ها، تقابل «آن چیزی که دست‌ساختۀ آدمی است و آن چیزی که طبیعی است (به زبان ساده‌‌تر [تقابل] بین فرهنگ و طبیعت) از همه بنیادی‌‌تر است» (همان: 78).

در ادامه تلاش می‌شود با استفاده از روایت بالا، واحدهای اسطوره‌‌ای تنظیم و در تقابل با یکدیگر قرار داده شود. به جدول زیر توجه کنید:

جدول1

1

2

کیومرث همان حضرت آدم بود.

کیومرث ناسپاسی کرد و خود را آدم نامید.

کیومرث نخستین کسی بود که از اندیشه‌‌ها و دستورهای اهورامزدا پیروی کرد.

اهورامزدا کیومرث را کشت.

کیومرث از پیوند اهورامزدا و سپندارمذ زاده شد.

کیومرث از عرقی آفریده شد که برخاسته از سرگشتگی اهورامزدا از کار اهریمن بود.

 

کیومرث از دست چپ اهورامزدا آفریده شد.

 

کیومرث در کرانۀ چپ رود دائیتی آفریده شد.

کیومرث آیین کیومرثیه را بنیان نهاد.

 

کیومرث دارای فرّه شاهنشهی بود.

 

 

جایگاه کیومرث در کوه دماوند بود.

 

در این جدول تقابل مقدس و نامقدس دیده می‌شود. ستون اول، بیانگر گزاره‌‌هایی است که بر مقدس‌بودن کیومرث دلالت دارد. ستون دوم نیز نشان‌دهندة گزاره‌‌هایی است که بر نامقدس بودن او دلالت دارد.

در خانۀ اول، کیومرث با حضرت آدم یکی پنداشته شده است؛ اما در خانۀ مقابل آن، کیومرث ناسپاسی می‌‌کند؛ ستمگر می‌‌شود و خودش نام آدم را برای خود برمی‌‌گزیند.

در خانۀ دوم، کیومرث نخستین کسی است که از اندیشه‌‌ها و دستورهای اهورامزدا پیروی می‌‌کند؛ پس مقدس است؛ اما در خانۀ روبه‌‌رو، اهورامزدا او را به سبب شکایت اهریمن می‌‌کشد.

در خانۀ سوم، کیومرث نتیجة ازدواج مقدس میان اهورامزدا و دخترش، سپندارمذ، است؛ اما در خانۀ برابر آن، کیومرث نتیجۀ عرقی است که از سرگشتگی اهورامزدا از کار اهریمن، بر پیشانی او نشسته است. می‌‌توان گفت در این خانه گفتمان دورۀ زردشتی در برابر گفتمان غیرزردشتی قرار دارد. در گفتمان دورة زرتشتی درون‌‌همسری نکوهیده نیست و حتی ثواب نیز دارد؛ اما گفتمان غیرزرتشتی بر گناه‌بودن این‌گونه ازدواج تأکید می‌‌کند. کیومرث نتیجة عرقی است که اهورامزدا در نتیجۀ سرگشتگی از کار اهریمن ریخته است؛ پس آیا عرق را می‌‌توان نطفۀ اهورامزدا دانست که در اهریمن ریخته است؟ در این صورت آیا اهورامزدا و اهریمن صورت نمادین دارند یا خیر؟ در باورشناسی ایران باستان، تقابل مینو و گیتی (آسمان و زمین) دیده می‌شود. هرچه با آسمان و زمین در پیوند است، به‌ترتیب مقدس و نامقدس به شمار می‌‌آمده است (کزازی، 1391: 117)؛ به همین سبب می‌‌توان گفت ازدواج مقدس اهورامزدا با زمین (سپندارمذ)، در گفتمان زردشتی، به گونۀ ازدواج اهورامزدا با اهریمن (زمین) در گفتمان ضدزردشتی درآمده است؛ به همین سبب کیومرث، هم کارهای مقدس و هم نامقدس انجام می‌‌دهد؛ حتی نام کیومرث (به معنای زندۀ میرا، یا زندگانی میرا) نیز به سبب این ویژگی دوگانه‌‌اش، آمیزه‌‌ای از مقدس (زنده) و نامقدس (مرگ) است.

در خانۀ چهارم، سوی نخست تقابل، خالی است؛ اما در سوی دیگر آن، کیومرث از دست چپ اهورامزدا آفریده شده است. پرسشی مطرح می‌شود و آن اینکه چرا کیومرث از دست راست اهورامزدا آفریده نشده است؟ در پاسخ به این پرسش می‌‌توان گفت اگر تقابل راست و چپ هم‌‌سو و در جهت تقابل مقدس و نامقدس به شمار آید، چنین نتیجه گرفته می‌شود که آفرینش کیومرث از دست چپ اهورامزدا، بر آفرینش نامقدس او دلالت دارد و این با آفرینش کیومرث از عرق اهورامزدا (عرق برخاسته از سرگشتگی اهورامزدا از کار اهریمن) هم‌‌سوست.

در خانۀ پنجم، کیومرث در کرانۀ چپ رود دائیتی آفریده می‌‌شود. این واحد اسطوره‌‌ای، درست مانند واحد اسطوره‌‌ای پیشین، یعنی آفریده‌شدن کیومرث از دست چپ اهورامزداست.

در خانۀ ششم، اینکه کیومرث آیین کیومرثیه را بنیان می‌‌نهد، به‌روشنی بیانگر قداست شخصیت اوست؛ اما خانۀ روبه‌‌رویش خالی است.

در خانۀ هفتم، کیومرث فرّه شاهنشهی دارد؛ اما خانۀ مقابل آن خالی است. فرّه یکی از اساسی‌‌ترین اندیشه‌‌ها در ایران باستان است. کزازی در این باره می‌‌نویسد: «فرّ، در باورشناسی کهن ایران، فروغ یا نیرویی مینوی و ایزدی است که هرکس از آن برخوردار گردد، به سروری و نیکبختی دست خواهد یافت. به‌‌ویژه، فرمانروایان را از فرّ گزیری نبوده است. به باور ایرانیان، هر شهریار تا زمانی که فرّه ایزدی با اوست، در کامگاری و بِشکوهی فرمان می‌‌تواند راند. ایرانیان در روزگار فرمانروایی چنین فرهمند، در فراخی و فراوانی، ارجمندی و سربلندی، پیروزی و بهروزی به سر می‌‌برند؛ لیک اگر فرّه از شهریاری بگسلد، هم او به ننگ و نفرین، هم ایرانشهر به آشوب و ویرانی دچار خواهند آمد» (همان، 1388: 170). «بر بنیاد باورهای کهن، تنها پارسایان و پاکان می‌‌توانسته‌‌اند از فرّ برخوردار گردند و به فرّخی و فرهمندی راه جویند. فرّ همواره از ناپاکان و دیوخویان می‌‌گریخته است» (همان: 172 و 173). با‌توجه‌به این سخنان می‌‌توان گفت اینکه کیومرث فرّه شاهنشهی دارد، نشان‌دهندة قداست اوست.

در خانۀ آخر، طرف نخست تقابل، خالی است؛ اما در طرف دیگر آن، جایگاه کیومرث، کوه دماوند بیان شده است. در ایران باستان همه چیز در دو سوی اهورایی و اهریمنیقرار می‌‌گیرد؛ به همین سبب می‌‌توان گفت کوه‌‌ها نیز چنین‌‌اند؛ کوه البرز کوهی مقدس و اهورایی و کوه دماوند، نامقدس و اهریمنی به شمار می‌رود؛ به همین سبب است که وقتی فریدون، ضحاک اهریمن‌‌صفت را به بند می‌کشد، او را در کوه دماوند زندانی می‌‌کند. یک چرخۀ آفرینش در باورشناسی ایران باستان، دوازده هزار سال به درازا می‌‌کشد و به چهار پارة سه هزاره بخش می‌‌شود:

1)      آفرینش مینوی که در اندیشۀ اورمزد می‌‌گذرد و از قوه به فعل در نیامده است.

2)      بندهش در این سه هزارة آفرینش به فعلیت می‌‌رسد؛ اما هنوز پاک و پیراسته است؛

3)      آمیزش؛ آفرینش در این دوره با نیروهای اهریمنی درمی‌‌آمیزد؛

4)   جدایی؛ آفرینش آلوده در این سه هزاره به پاکی و پیراستگی پیشین بازمی‌‌گردد (همان، 1384: 95 و 96). اکنون می‌توان گفت در مثال بیان‌شده در این بخش، سه دورۀ آخر، یعنی بندهش و آمیزش و جدایی دیده می‌شود؛ به این صورت که پادشاهی جمشید، یادآور بندهش، ورود ضحاک به ایران، بیانگر آمیزش، پادشاهی فریدون و زندانی‌شدن ضحاک در دماوند، یادآور دورۀ جدایی است؛ یعنی ضحاک در دورۀ جدایی به مکان اهریمنی خود در کوه دماوند فرود می‌آید.

نامقدس بودن کوه دماوند در فرهنگ ایرانی شواهدی دارد. در فرهنگ ادبیات فارسی، ذیل مدخل دماوند اشاره شده است که این کوه به «محل سحر و جادو» شهرت دارد (شریفی، 1391: 646). همچنین عطار نیشابوری در بیتی، آشکارا به ارتباط کوه دماوند با جادو اشاره می‌کند:

زهره دارد که پیش نرگس تو

 

دم زند جادوی دماوندی؟
                            (عطار، 1392: 119)

 

شاعر در این بیت با تشبیه تفضیل، جادوی چشمان معشوق را بر «جادوی دماوندی» برتری داده است.

در پایان این بخش مناسب است به ریشه‌‌شناسی واژۀ کیومرث نیز اشاره‌‌ای شود. به گفتۀ کزازی، کیومرث در اوستا گَیَ مَرِتن بوده است. [گَیَ] که ستاک زی در زیستن از آن به یادگار مانده است به معنای زندگانی است. ستاک واژه در مَرِتن نیز مر یا مار است که در مردن هنوز کاربرد دارد. [...] از‌این‌روی معنای «گَیَ مَرِتن» «زندگانی میرا» خواهد بود (کزازی، 1393: 277). اکنون با‌توجه‌به این نکته می‌‌توان گفت حتی تقابل مقدس و نامقدس به صورت تقابل زندگی و مرگ در نام کیومرث جلوه کرده است.

جدول2

1

2

مردم کیومرث را به شاهی برگزیدند.

 

دد و دام و جانور، برِ تخت او دوتا می‌‌شدند.

 

کیومرث فرّ شاهنشهی داشت.

اهورامزدا کیومرث را به خواب فروبرد.

کیومرث پسر اهریمن را کشت.

اهریمن کیومرث را به خواب فروبرد (کیومرث را کشت).

کیومرث اهریمن را مانند اسبی به سواری گرفت.

اهریمن کیومرث را خورد.

 

باتوجه‌به جدول بالا تقابل قدرت و کاستن قدرت دیده می‌‌‌شود. ستون نخست قدرت و ستون دوم کاستن قدرت را نشان می‌‌دهد.

 در خانه‌‌های اول و دوم، به‌ترتیب مردم، کیومرث را به شاهی برمی‌‌گزینند و دد و دام و... تحت فرمان او هستند. دلالت‌‌گری این دوخانه بر قدرت، روشن است؛ اما خانۀ مقابل هر دوی آنها خالی است.

در خانۀ سوم، فرّ شاهنشهی کیومرث، قدرت او را می‌‌رساند؛ اما در خانۀ روبه‌‌رو، اهورامزدا کیومرث را به خواب فرومی‌‌برد؛ زیرا در ایران باستان، پادشاه با اهورامزدا در ارتباط است و فرّه، موهبت و هدیه‌‌ای از اهورامزدا به پادشاه است. این دو خانه را این‌گونه می‌‌توان تفسیر کرد: از یک‌سو اهورامزدا قدرت را به کیومرث می‌‌دهد و از دیگرسو قدرت را از او می‌‌ستاند.

در خانۀ چهارم، کیومرث به سبب قدرتی که دارد، پسر اهریمن را می‌‌کشد؛ حال آنکه در خانۀ روبه‌‌رویش، اهریمن او را به خواب فرو‌می‌برد (کاستن قدرت). به خواب فرو‌رفتن کیومرث به دست اهریمن، شکل نمادین کشته‌شدن کیومرث به دست اوست.

در خانۀ پنجم، از یک‌سو کیومرث با قدرتی که دارد، اهریمن را مانند اسبی به سواری می‌‌کشد و از سوی دیگر، اهریمن کیومرث را می‌‌خورد (کاستن قدرت).

جدول3

1

2

کیومرث و گاو اِوَک دات با هم زاده شدند.

 

 

خورش و پرورش را کیومرث برای مردم آورد.

 

جهان را کیومرث آباد کرد.

در این جدول تقابل طبیعت و فرهنگ دیده می‌شود. ستون اول، بیانگر طبیعت و ستون دوم نشان‌دهندة فرهنگ است.

در ستون اول، خانۀ اول، اینکه کیومرث و گاو اِوَک دات با هم و در کرانۀ رود دائیتی آفریده می‌‌شوند، می‌‌تواند بیانگر دورۀ پیشافرهنگی انسان باشد؛ زمانی‌که بشر هنوز به‌سوی فرهنگ حرکت نکرده بود. در این خوانش، گاو نماد و نشانۀ طبیعت دانسته شده است. اینکه گاو چه پیوندی با طبیعت می‌‌تواند داشته باشد، در اسطورۀ فریدون و شیر‌خوردن او از گاو برمایه، درخور بازخوانی است. در باورهای کهن، زمین روی شاخ گاو قرار دارد و این‌گونه با طبیعت در ارتباط است. این حیوان منتسب به روح غلات و نماد بهار است. همچنین در اسطوره‌های ایران، نماد ابر و باران و توفان است (جابز، 1395: 67).

در ستون دوم، خانه‌‌های سوم و چهارم، آوردن خورش و پرورش برای مردم و آباد‌کردن جهان به دست کیومرث، بیانگر گذر از طبیعت به فرهنگ است.

به گفتۀ مری کلیگز «زمانی‌که ریزترین واحدهای اسطوره‌‌ای، یعنی اجزای شکل‌دهندۀ داستان را پیدا کردید و آنها را در یک نمودار دو بعدی طرح انداختید، می‌‌توانید آنها را تقریباً با بی‌‌نهایت شیوۀ مختلف تفسیر کنید. تفسیر شما به این بستگی دارد که چه چیزهایی را برای واحد اسطوره‌‌ای برمی‌‌گزینید و چگونه آنها را می‌‌چینید» (کلیگز، 1388: 70). با‌توجه‌به سخن کلیگز، همین واحدهای اسطوره‌‌ای را طور دیگری می‌‌توان چید و به تقابل تازه‌‌تر و درنتیجه تفسیر تازه‌‌تری دست یافت.

جدول4

1

2

کیومرث از ازدواج اورمزد و دخترش زاده شد.

اورمزد برای حفظ پیمانش با اهریمن، کیومرث را کشت.

کیومرث با سپندارمذ ازدواج کرد.

 

مشی و مشیانه با هم ازدواج کردند.

مشی و مشیانه، نخستین جفت از فرزندان‌‌شان را خوردند.

 

در این جدول نیز یک تقابل اساسی دیده می‌شود و آن بیش بها‌دادن به پیوند خویشی (در ستون اول)، در برابر کم بها‌دادن به پیوند خویشی (در ستون دوم) است.

در خانۀ اول، از یک‌سو اهورامزدا به سبب بیش ‌‌بها‌دادن به پیوند خویشی، با دخترش (سپندارمَذ) ازدواج می‌‌کند؛ اما از سوی دیگر، نتیجة این ازدواج، یعنی فرزندش (کیومرث) را می‌‌کشد.

در خانۀ دوم، کیومرث با مادرش سپندارمَذ، پیوند برقرار می‌‌کند؛ اما چون دیگر زنده نیست (زیرا پس از مرگ است که نطفه‌‌اش در زمین فرو‌می‌رود)، فرزندانش زنده می‌‌مانند.

در خانۀ سوم، از یک‌سو مشی و مشیانه (خواهر و برادر) با هم ازدواج می‌‌کنند؛ اما از سوی دیگر، نخستین جفت از فرزندانشان را می‌‌خورند.

چنانکه مشاهده می‌شود همة روایت‌‌های ساخته‌شده، از ساختار یکسانی برخوردارند؛ یعنی ازدواج با محارم و نابود‌کردن فرزندی که نتیجة آن است؛ اما پرسش اساسی این است که چرا فرزندان برخاسته از این‌گونه ازدواج‌‌ها، به دست پدر یا مادرشان کشته می‌‌شوند؟ به این پرسش، دو پاسخ می‌‌توان داد:

1) زنا با محارم ناپسند بوده؛ بنابراین فرزند نتیجة این ازدواج باید نابود می‌‌شده است.

لوی استروس سبب ممنوعیت زنا با محارم را نداشتن نفع اجتماعی می‌‌دانست و باور داشت که زنا با محارم، برابر با طبیعت و منع زنا با محارم برابر با فرهنگ است (وایزمن و گراوِز، 1392: 26)؛ برپایة گفتۀ او، نابود‌کردن این فرزندان را به قانون منع زنا با محارم می‌‌توان تعبیر کرد و سبب آن را نداشتن نفع اجتماعی دانست؛ از‌این‌روی می‌‌توان گفت همة تقابل‌‌های آمده در جدول، هم‌‌سو و در راستای تقابل بزرگ طبیعت و فرهنگاست.

2) پیوند با محارم ناپسند نبود و حتی مقدس نیز شمرده می‌شد (کریستین سن، 1393: 68)؛ بنابراین کشتن فرزند برخاسته از این ازدواج مقدس، شاید گونه‌‌ای قربانی‌کردن بوده است؛ به بیان دیگر، تنها فرزندانی که از پیوند با محارم زاده می‌‌شدند، شایستگی قربانی‌کردن داشتند؛ بنابراین «در داستان‌‌های اسطوره‌‌ای ما، روساخت‌‌هایی چون نخستین آفریده (کیومرث)، [...] متأثر از همین اسطورة [قربانی‌کردن] است.» (جعفری، 1389: 177).

بهتر است اندکی بیشتر دربارۀ قربانی سخن گفته شود. «قربانی دراصطلاح کلی در علم ادیان، گرفتن زندگی موجود زنده (اعم از انسان، حیوان یا نبات) از راه کشتن یا سوزاندن یا دفن‌کردن یا خوردن، به منظور تقرب به خدایان و جلب نظر آنان» است (مصطفوی، 1369: 21). هدف از قربانی این بوده که شخص قربانی‌کننده، «از راه قربانی و تقدیس شیئی قربانی‌شده، از نیروی خدایی بهره‌‌ور شود، انسان در نتیجة خوردن آن، این قدرت خدایی را به جسم خود انتقال دهد و این همان است که در زبان‌های اروپایی آن را «کمونیون» Communion و نظایر آن می‌‌خوانند و گاه این بوده است که ضعف بشری را برطرف سازد و بسیاری از اقوام شیئی را که بدین منظور قربانی می‌‌کردند، دست نمی‌‌زدند و آن را به دور می‌‌انداختند. این دو منظور اصلی، بعدها به صورت‌های شکر، نذر، رفع بلا، کفاره، تقدیس، توبه و اعتراف در آمده است» (همان: 21 و 22). قربانی به دو گونۀ قربانی خونی و غیرخونی تقسیم می‌شود. «قربانی خونی، شامل حیوانات از قبیل بز، قوچ، گاو، شتر، اسب و انواع پرندگان می‌‌شده است» (همان) و «قربانی غیرخونی شامل بوده است بر شیر، عسل، روغن‌های نباتی و حیوانی، شراب، آب و آبجو» (همان). در فلات ایران، هم در میان آریایی‌‌ها و هم در بین ساکنان بومی آن، رسم قربانی (حتی قربانی انسان) وجود داشته است که بعدها با ورود آیین مزدیسنا و قیام زردشت از میان می‌‌رود. «فیثاغورس که گویا در سدة ششم پیش از میلاد از ایران دیدن کرده است، در سیاحت‌‌نامة خود، در سخن از تاج‌‌گذاری داریوش بزرگ، از آداب و رسوم ایرانیان یاد کرده، گوید: «ایرانیان در جشن‌‌های خود، قربانی معمول نمی‌‌دارند و به‌جای قربانی و ریختن خون، انگبین نثار می‌‌سازند»» (همان: 78).

 

نتیجه‌‌گیری

در این پژوهش تلاش شد با‌توجه‌به دیدگاه ساختارگرایی اساطیری لوی استروس، خوانشی نو از اسطورۀ کیومرث ارائه شود. در این خوانش، باتوجه‌به اسطورۀ کیومرث، واحدهای اسطوره‌‌ای آن استخراج شد و در تقابل با هم قرار گرفت. سپس مانند لوی استروس روابط میان این واحدها بررسی شد. نگارندگان افزون‌بر پاسخ به پرسش‌‌های پژوهش، کوشیدند برپایة روش ساختارگرایی اساطیری لوی استروس، روایت‌‌های متفاوت اسطورۀ منظور را گرد آورند و همة تضادهای موجود در آنها را به صورت تقابل‌‌های دوگانه دسته‌‌بندی کنند. در مسیر پیش‌‌رو، سه دسته از تقابل‌‌ها دریافت شد که به صورت تقابل‌‌های مقدس و نامقدس، قدرت و کاستن قدرت، طبیعت و فرهنگ در جدول ارائه شد؛ از‌این‌رو می‌‌توان گفت تضادهای موجود در این اسطوره از جنس این سه تقابل‌‌اند.

این پژوهش نشان می‌‌دهد اسطورۀ کیومرث، در پشت ظاهر آشفته و منطق‌‌گریزش، ساختار و منطق منسجمی دارد که به گفتۀ استروس نتیجة کارکرد منطقی از ذهن بشر بدوی است. این اسطوره، دغدغۀ اصلی ذهن انسان ابتدایی را نشان می‌‌دهد؛ به بیان دیگر اندیشه و دغدغۀ انسان عصر اسطوره، گرد محور مقدس و نامقدس، قدرت و کاستن قدرت، طبیعت و فرهنگ می‌چرخیده است.

 

1- استروس، لوی (1385). اسطوره و معنا. گفت‌‌وگوهایی با لوی استروس، ترجمۀ شهرام خسروی، تهران: مرکز.

2- اسکولز، رابرت (1383). درآمدی بر ساختارگرایی در ادبیات، ترجمۀ فرزانه طاهری، تهران: آگاه.

3- برتنس، یوهان ویلم (1391). مبانی نظریه ادبی، ترجمۀ محمدرضا ابوالقاسمی، تهران: ماهی، چاپ سوم.

4- بهار، مهرداد (1389). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگاه.

5- تایسن، لیس (1394). نظریه‌‌های نقد ادبی معاصر، ترجمۀ مازیار حسین‌‌زاده و فاطمه حسینی، ویراستة حسین پاینده، تهران: نگاه امروز.

6- تفضلی، احمد (1391). مینوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: توس.

7- جابز، گرترود (1395). فرهنگ سمبل‌‌ها، اساطیر و فلکلور، ترجمه و تنظیم محمدرضا بقاپور، تهران: اختران.

8- جعفری، اسدالله (1389). نامة باستان در بوتة داستان، تهران: علمی و فرهنگی.

9- دادگی، فرنبغ (1390). بندهش، گزارش مهرداد بهار، تهران: توس.

10- دوستخواه، جلیل (1394). اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران: مروارید.

11- شریفی، محمد (1391). فرهنگ ادبیات فارسی، تهران: فرهنگ نشر نو و معین.

12- عطار، محمد بن ابراهیم (1392). دیوان عطار نیشابوری، به سعی و تصحیح مهدی مداینی و مهران افشاری، تهران: چشمه و چرخ.

13- کریستین سن، آرتور امانوئل (1393). نمونه‌‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌‌ای ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه.

14- کزازی، میرجلال‌‌الدین (1384). آب و آیینه: جستارهایی در ادب و فرهنگ، تبریز: آیدین.

15- --------------- (1388). از گونه‌‌ای دیگر: جستارهایی در ادب و فرهنگ ایران، تهران: مرکز.

16- ---------------- (1391). مازهای راز: جستارهایی در شاهنامه، تهران: مرکز.

17- ---------------- (1393). نامة باستان، جلد اول، از آغاز تا پادشاهی منوچهر، ویرایش و گزارش شاهنامة فردوسی، تهران: سمت.

18- کلیگز، مری (1388). درسنامۀ نظریۀ ادبی، ترجمۀ جلال سخنور و الهه دهنوی و سعید سبزیان، تهران: اختران.

19- مصطفوی، علی‌‌اصغر (1369). اسطورة قربانی، بی‌‌جا: بامداد.

20- وایزمن، بوریس؛ گراوِز، جودی (1392). لوی استروس، ترجمۀ نورالدین رحمانیان، تهران: پردیس دانش.