بررسی و تحلیل رسم فقر برپایة متون منثور عرفانی تا قرن هفتم هجری

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و زبان‏های خارجی، دانشگاه کاشان، کاشان، ایران

2 دانشجوی کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و زبانهای خارجی دانشگاه کاشان. کاشان، ایران

چکیده

فقر یکی از مهم‌ترین مراحل سیر و سلوک عرفانی است. سالک در این مرحله با نفی ماسوی‌الله و اظهار نیازمندی محض به آستان غنی مطلق، به فنای فی‌الله دست می‌یابد که غایت عرفان است. افزون‌بر حقیقت فقر، رسم فقر نیز با تأثیر از قرآن کریم و روایات ـ به سبب اهمیتی که در هدایت انسان و دوری او از انحرافات دارد ـ بارها در سخنان مشایخ و متون متصوفه مطرح شده است که بیان‌کنندۀ اهمیت این موضوع در سیر و سلوک و رسیدن به آستان الهی است. نگارنده در این مقاله با شیوۀ توصیفی ـ تحلیلی مبتنی ‌بر متون منثور عرفانی تا قرن هفتم می‌کوشد با پاسخ‌دادن به این پرسش که مشایخ و نویسندگان متون عرفانی دربارۀ رسم فقر چه دیدگاه‌هایی دارند و نظر ایشان دربارۀ برتری فقر بر غنا یا تقدم غنا بر فقر در سلوک الی‌الله چیست؟ ثابت کند توجه به رسم فقر و ثمرات و شرایط آن، لازمۀ سیر و سلوک و رسیدن به حق است. پرداختن به این موضوع همراه با تأکید بر اهمیت فقر و استغنای عرفانی در منابع وحیانی، سخنان مشایخ و عارفان و دیدگاه‌های ایشان دربارۀ رسم فقر، خود تأییدکنندة این موضوع است. همچنین توجه به دوگانگی مفهوم فقر در متون عرفانی و اهمیت هر دو مفهوم آن در سیر و سلوک، به درک صحیح‌تری از اصطلاح فقر در این متون و دیدگاه‌های مشایخ می‌انجامد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

An Analysis of Poverty based on Mystical Prose Texts until the Seventh Century AH

نویسندگان [English]

  • Fatemesadat Taheri 1
  • Maryam Pakdel 2
1 Assistant professor, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Foreign Languages, Kashan University, Kashan, Iran
2 MA student of Persian language and literature, Faculty of Foreign Languages and Literature, Kashan University, Kashan, Iran
چکیده [English]

Poverty is one of the most important stages in the mystical conduct. At this stage, the seeker reaches the absolute God that is the purpose of the mystics, through the rejection of material attachment and the declaration of pure necessity. Along with the truth of poverty, the pattern of poverty is also influenced by the Holy Qur'an and narratives, and because of the importance of guiding man and avoiding deviations, it has repeatedly been discussed the words of Mashayekh and the mystical texts, which indicates the importance of this issue in conduct and the achievement of God's door. The author, in a descriptive-analytical method based on mystical prose texts until the seventh century, in this paper, answers the question that what do they think according to mystical prose texts until the seventh centuryand the words of Mashayekh and writers of mystical texts about worldly poverty? And what is their opinion about the superiority of poverty on the wealth or preference of wealth on poverty during the journey to reach Allah? These questions are proposed to prove that, according to the sources of revelation and the words of the Mashayekh and the mystical texts, along with the emphasis on the importance of mystical poverty and attention to the worldly poverty and the benefits of it and its conditions is necessary for conduct. The words of the Mashayekh and mystical texts and the diversity of views confirms this worldly poverty. Also, attention to the duality of the concept of worldly poverty of the mystical texts and the importance of both of concepts in the mystical conduct, leads to a more correct understanding of the term poverty in these texts and views of the Mashayekh.

کلیدواژه‌ها [English]

  • True Poverty
  • Worldly Poverty
  • Mashayekh
  • Mystical Prose Texts until the Seventh Century

1ـ مقدمه

فقر در لغت به معنای تنگدستی و تهیدستی و درویشی است. احتیاج را ازآن‌رو فقر گفته‌اند که مانند شکسته‌شدن فقار ظَهر یعنی ستون فقرات در دشواری رسیدن به مراد است و فاقره را رنج پشت‌شکن و مصیبتی معنا کرده‌اند که مهرة پشت را می‌شکند (رک: راغب اصفهانی، 1412: 642). فقر در مفهومِ دل‌بریدن از دنیا و اسباب آن و احساس نیاز به خدا، یکی از مراحل عرفان است که عارف و سالک در آن مرحله، بی‌نیازی از غیر و نیازمندی به حق را تجربه می‌کند (سجادی، 1375: 623). فقر ازنظر عارفان نهایت تصوف است و مقام فقر از حال و قال بالاتر است: «چون رونده، صوفی گردد آنگاه علم فقر دریابد؛ چون از آن علم برخیزد از فقر نسیمی بوی رسد» (العبّادی، 1368: 256). عارفان فقر را شعار اولیا، پیرایۀ اصفیا و اختیار الهی برای مقربان خویش می‌شمارند (قشیری، 1387: 403). خواجه عبدالله فقر را به گونه‌های فقر اضطرار و اختیار و تحقیق تقسیم ‌می‌کند. فقر اضطرار، نیازمندی‌های ناخواستۀ انسان است که موجب ناتوانی او می‌شود؛ اما فقر اختیاری را خود سالک برای دوری از گرفتاری‌های تعلقات مادی برمی‌گزیند (رک: انصاری هروی، 1361: 35). سلمی فقر را به دو گونۀ کلی فقر «خواص» و «عوام» تقسیم می‌کند. فقر عوام، نیازمندی به دنیا برای رفع احتیاجات مادی خویش است و سلمی آن را نکوهیده می‌داند؛ اما فقر خواص را به معنای احساس نیازمندی کامل به خدا و استغنا می‌داند و پسندیده می‌شمارد (همان، 1362: 137). هجویری برای تقسیم‌بندی فقر دو تعبیر «رسم فقر» و «حقیقت فقر» را به ‌کار می‌برد: «اما فقر را رسمی و حقیقتی است. رسمش افلاس اضطراری است و حقیقتش اقبال اختیاری. آن که رسم دید به اسم بیارامید و چون مراد نیافت از حقیقت برمید و آنکه حقیقت یافت روی از موجودات برتافت و به فنای کل، اندر رؤیت کل به بقای کلی بشتافت» (هجویری، 1390: 30).

«غنا»، نقطۀ مقابل فقر به معنای توانگری و بی‌نیازی است و یکی از صفات خداوند است (بندرریگی، 1375: ذیل واژه). غنا در اصطلاح عارفان به گونه‌های غنای نفس و غنای خوی و غنای دل تقسیم ‌می‌شود. غنای مال، همان کثرت دارایی و غنای مادی است که چه‌بسا موجب اشتغال خاطر سالک شود. غنای نفس به معنای بی‌نیازی از نفس و مخالفت با آن است و غنای قلب که بالاترین مرتبۀ غناست به معنای دل‌بریدن و بی‌نیازی از همه‌چیز و همه‌کس به‌سبب التفات محض به خداوند است (رک: انصاری هروی، 1361: 64). جنید (م.297) می‌گوید: «توانگری کسوت ربوبیت است و درویشی کسوت عبودیت». به نظر او توانگر کسی است که «صادق است در گفتار و موافق است در کردار، که توانگری صفت بقاءِ حق است و دست‌تنگی از قدرت صفت فناءِ خلق. او بربوبیت توانگرست و توانگری صفت قدیم است» (روزبهان بقلی، 1360: 158)؛ پس غنا صفت استغنای الهی است که بعد از فنای فی‌الله در وجود عارف متجلی می‌شود (سلمی، 1372: 137).

فقر مادی در این مقاله به پیروی از هجویری «رسم فقر» نامیده می‌شود. به این فقر در کلام مشایخ و متون عرفانی، در کنار فقر حقیقی بسیار توجه شده و نکات ظریفی دربارۀ رسم فقر، شرایط، آداب، ثمرات، مضرات و شیوة برخورد با فقرا مطرح شده است؛ اختلاف نظر مشایخ دربارۀ موضوع رسم فقر موجب پیدایش شیوه‌های مختلف برخورد مشایخ با این موضوع در متون عرفانی تا قرن هفتم هجری شده است؛ ازاین‌رو نگارنده با پاسخ به این پرسش بنیادی که مشایخ و نویسندگان متون متصوفه دربارۀ رسم فقر چه دیدگاه‌هایی دارند و رسم فقر را در سلوک ‌الی‌الله چقدر مؤثر می‌دانند. ثابت می‌کند گروه درخور توجهی از عارفان و مشایخ در کنار تأکید بر اهمیت فقر و استغنای حقیقی، توجه به رسم فقر و جوانب آن را نیز لازمۀ سیر و سلوک و رسیدن به مقصود می‌دانند.

1ـ1 روش پژوهش

نگارنده با شیوۀ توصیفی ـ تحلیلی مبتنی بر متون متصوفه به تحلیل و تبیین این موضوع در متون عرفانی تا قرن هفتم هجری پرداخته است.

 

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

با وجود اهمیت بسیارِ رسم فقر یا فقر مادی در هدایت انسان و رسیدن او به غایت عرفان و مطرح‌شدن آن در متون عرفانی، دربارۀ این موضوع پژوهش‌های معدودی انجام شده است؛ اسحاق طغیانی و حکیمه هادی در بهار 1389 در صفحات 41 تا 56 شمارۀ 5 مجلۀ پژوهش‌نامۀ زبان و ادبیات فارسی، مقاله‌ای با نام «بررسی مفهوم فقر و استغنا در مثنوی معنوی» منتشر کرده‌اند. فهیمه سازمند و حسین آریان و نسرین بیرانوند نیز در تابستان 1396 در صفحات 197 تا 218 شمارۀ 52 فصلنامۀ عرفان اسلامی، مقاله‌ای با عنوان «تحلیل عرفانی فقر و غنا از دیدگاه عرفانی خواجه عبدالله انصاری و مولانا» چاپ کرده‌اند. جواد ایروانی کتاب اسلام دربارۀ فقر چه می‌گوید؟ رادربارۀ فقر مادی در انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی در سال 1393 به چاپ رساند؛ البته در هیچ‌یک از پژوهش‌های نامبرده، رسم فقر به‌طور مستقل ازنظر مشایخ و متون عرفانی تا قرن هفتم هجری بررسی نشده است.

 

جایگاه رسم فقر در قرآن کریم

متون عرفانی در قرآن و احادیث حضرت محمد(ص) ریشه دارد و به همین سبب موضوع فقر در جایگاه یکی از مباحث درخور توجه عارفان، قبل از متون عرفانی در قرآن کریم و احادیث مطرح شده است و مشایخ و عرفا از این دو منبع گرانقدر بهره جسته‌اند. فقر در قرآن و حدیث، در جایگاه آبشخور اصلی عرفان، از چهار جنبه بررسی شده است:

الف) فقر ذاتی انسان‌ها در همة جهات و جوانب زندگی؛ مثل آیۀ شریفۀ «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر: 15)؛

ب) فقر مادی و نداشتن اندوخته‌های معیشتی؛ مانند آیۀ «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَ الْمَسَاکِینِ و َالْعَامِلِینَ عَلَیْهَا...» (التوبه: 60) و آیۀ «لِلْفُقَرَاء الَّذِینَ أُحصِرُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ لاَیَسْتَطِیعُونَ ضَرْبًا فِی الأَرْضِ...» (البقره: 273): [انفاقِ شما، مخصوصاً باید] برای نیازمندانی باشد که در راه خدا در تنگنا قرار گرفته‌اند؛

ج) فقر نَفسانی و روحانی برخاسته از حرص و آزمندی، مطابق با حدیث «کَادَ الْفَقْرُ أَن یَکُونُ کُفْراً» (کلینی، 1369، ج 2: 307)؛

 د) فقر حقیقی و نیازمندی به خدا مطابق با آیۀ «... فَقَالَ رَبِّ إِنِّی لِمَا أَنزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ...» (القصص: 24) و حدیث «اَللَّهُم اَغنِنِی بِالإِفتِقَارِ إِلَیْکَ وَ لاَتَفْقِرْنِی بِالْإِسْتِغْنَاءِ عَنْک» (مجلسی، 1363، ج 69: 31)؛ پروردگارا! با نیازمندی به خودت، (از دیگران) بی‌نیازم فرما و به‌سبب بی‌نیازی از خودت، نیازمندم مفرما (رک: راغب اصفهانی، 1412، ج 3: 77‑80).

منظور از فقر حقیقی بی‌نیازی از خلق و نیازمندی کامل به حضرت حق است. این گونۀ فقر ازنظر قرآن بسیار پسندیده است؛ به‌طوری که انبیای الهی در قرآن از خود با عنوان فقیر آستان الهی یاد می‌کنند؛ چنانکه حضرت موسی(ع) پس از فرار از مصر، به‌سبب کشتن یکی از فرعونیان، در خلوت خود با بیان فقرِ همه‌جانبه به درگاه خدا روی ‌آورد و گفت: «رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقیرٌ» (قصص: 24) و حتی بزرگان دین و معصومان علیهم‌السلام نیز در دعاهای خویش این نوع فقر را از خدا خواسته‌اند.

خداوند در آیۀ «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) با مخاطب قراردادن همۀ مردم، اعم از کافر و مؤمن، آنها را فقیرانی می‌خواند که فقط با اتصال به ذات غنی خداوند می‌توانند از فقر و تهیدستی نجات یابند که این آیه به فقر ذاتی همة موجودات اشاره دارد.

البته آیۀ «ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فی سَبیلِ اللَّهِ فَمِنْکُمْ مَنْ یَبْخَلُ وَ مَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّما یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لایَکُونُوا أَمْثالَکُمْ» (محمد: 38)؛ مؤمنان را مخاطب قرار می‌دهد و ایشان را به انفاق و رفع مشکلات دیگر مسلمانان دعوت می‌کند و فقر ذاتی ایشان را به آنها یادآور می‌شود که در صورت بی‌اعتنایی نسبت‌به یاری دین خدا و بخل‌ورزیدن در حق هم‌نوعانشان، ایشان را نابود و گروه دیگری را جایگزین آنها خواهد کرد؛ پس مؤمنان به رفع فقر مادی دیگران مأمور می‌شوند.

 

3ـ جایگاه رسم فقر ازنظر پیامبر اسلام(ص)

پیامبر گرامی اسلام به‌سبب آگاهی کامل به اهمیت فقر در سیر الی‌الله، فقر را مایۀ افتخار خویش می‌دانستند و می‌فرمودند: «الفقر فخری و به أفتخر علی سائر الانبیاء» (نوری، 1408، ج 11، باب 4: 173)؛ فقر باعث فخر من است و به‌سبب آن بر سایر انبیا افتخار می‌کنم که این حدیث خود به‌تنهایی نشان‌دهندۀ اهمیت فقر در تکامل بنده است. میبدی در تفسیر آیة 46 سورۀ احقاف به اهمیت جایگاه فقر نزد پیامبر(ص) اشاره می‌کند: «آن مهتر عالم و سید ولد آدم، خاتم پیغامبران و مقتدای جهانیان(ص) چون دانست که لذات و شهوات دنیا را حاصل نیست و جوینده و خواهنده آن جز نادانی غافل نیست، از آن اعراض کرد و بر قدر قوام اقتصار کرد و فقر و فاقت اختیار کرد» (میبدی، 1338، ج 9: 169). او در ادامه از قول عایشه می‌گوید گاهی در طول یک ماه غذای ایشان آب و خرما بود و هیچ آتشی در خانۀ پیامبر(ص) روشن نمی‌شده است (رک: همان: 170). میبدی برای توضیح اهمیت فقر در نزد رسول خدا(ص) در تفسیر آیۀ «فاصْبِرْ کَمَا صَبَرَ أُولُو الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لَاتَسْتَعْجِلْ» (احقاف: 34) می‌گوید صبری که خداوند به پیامبر(ص) فرمان می‌دهد، صبر در برابر فقر است که مقام پیامبران اوالوالعزم است (رک: همان). پس ازنظر میبدی فقر به معنای مبارزه با نفس و صبر در برابر لذات نفسانی و تعبد محض در برابر خداوند است و ازاین‌رو پیامبر(ص) مقام فقر را برای خویش برگزیده‌اند و از هر نوع آسایش و رفاه مادی چشم پوشیده‌اند (خوشحال، 1382: 193).

با ظهور اسلام، مشرکان برای جلوگیری از نفوذ و گسترش اسلام به حربۀ اقتصادی فقر علیه پیامبر(ص) و مسلمانان متوسل شدند تا اهل حجاز از ترس فقر به اسلام نگروند؛ ازاین‌رو حضرت رسول(ص) افزون‌بر اختیار ارادی فقر به موضوع فقر توجه و تأکید ویژه‌ای داشتند. راهکارهایی که آن حضرت در رفتار و گفتار خود برای نهادینه‌کردن این تفکر در جامعۀ اسلامی به‌ کار بردند؛ عبارت است از: 1) معرفی فقرا در جایگاه بهترین‌های امت اسلام: «خیر هذه الأمّة فقراؤها» (زغلول، ۱۴۱۰، ج ۴: ۶۵۹)؛ بهترین این امت فقیران ایشان‌اند؛ 2) سفارش به همنشینی با فقرا: «الجلوس مع الفقراء من التّواضع و هو من افضل الجهاد» (المدعو، 1391، جزءِ 3: 356)؛ همنشینی با فقیران از لوازم تواضع و از برترین جهادهاست؛ 3) برخورداری از رضایت الهی در روز قیامت درنتیجۀ گرامی‌داشتن فقرا: «مَن اَکرَم فَقیراً مُسلِماً لَقیَ اللهَ یَوم القیامه و هُوَ عَنهُ راض» (ابن‌بابویه، 1367، ج 4: 13)؛ کسی که فقیر مسلمانی را اکرام کند، در روز قیامت، خدا را درحالی‌که از او راضی است، ملاقات می‌کند؛ 4) فقر زینت و سرمایۀ مؤمنان: «اَلْفَقْرُ أَزْیَنُ لِلْمُؤْمِنِ مِنَ اَلْعِذَارِ عَلَی خَدِّ اَلْفَرَسِ» (کلینی، 1369 ج ۲: ۲۶۵)؛ یعنی همچنان که لگام، اسب را از ورطه‌های هلاکت نگاه می‌دارد، فقر مؤمن را بهتر از آن از فساد حفظ می‌کند؛ 5) فقر هدیۀ الهی: «تُحفَةُ المُؤمِنِ فِی الدُّنیَا الفَقر» (سیوطی، 1401، ج 1: 501)؛ فقر موهبت الهی مؤمن در دنیاست؛ 6) فقر، حرفۀ رسول خدا(ص): «إنَّ لی حِرفَتَینِ اثنَتَینِ؛ فَمَن أحَبَّهُما فَقَد أحَبَّنی، و مَن أبغَضَهُما فَقَد أبغَضَنی: الفَقرَ وَ الجِهاد» (زغلول، 1410، ج 6: 405)؛ مرا دو خوی است که هرکه آن دو را دوست می‌دارد، مرا هم دوست دارد؛ و هرکه آن دو را دشمن شمرد، مرا دشمن شمرده است: فقر و جهاد؛ 7) فقر وسیلۀ دستیابی به مقام دوستی خداوند: «ان الله یحب عبده المومن الفقیر المتعفف» (ابن‌ماجه، 1416: 5) خداوند بندۀ مؤمن فقیر پاکدامنش را دوست دارد؛ 8) بهشت در انتظار فقرا: «اطلعت فی الجنه فرأیتُ اکثر اهلها الفقراء و اطلعت فی النار فرأیت اکثر اهلها الاغنیاء» (عواد معروف و دیگران، 1403، ج 11: 287)؛ 9) پیشی‌گرفتن فقرا بر دیگران هنگام ورود به بهشت: «اوَّلُ ثَلاثَةٍ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ: فَالشَّهِیدُ وَ عَبْدٌ مَمْلُوکٌ أَحْسَنَ عِبَادَةَ رَبِّهِ وَ نَصَحَ لِسَیِّدِهِ وَ فقیرٌ عَفِیفٌ مُتَعَفِّفٌ ذُو عِیَالٍ: (ابن‌حنبل، 1426، ج 2: 479)؛ 10) فقر، آرزوی دنیوی و اخروی نبی اکرم(ص): «اللّهُمَّ تَوَفَّنی فَقیرا، و لاتَوَفَّنی غَنِیّا وَ احشُرنی فی زُمرَةِ المَساکینِ» (الهندی، 1405، ج 6: 501)؛ بار خدایا، مرا فقیر بمیران نه توانگر و روز قیامت، مرا در شمار مستمندان برانگیز؛ 11) فقر، آرزوی اخروی همة انسان‌ها: «مَا أَحَدٌ یَوْمَ الْقِیَامَةِ غَنِیٌّ وَ لَا فَقِیرٌ إِلَّا یَوَدُّ أَنَّهُ لَمْ یُؤْتَ مِنْ هَذِهِ الدُّنْیَا إِلَّا الْقُوتَ» (اسکافی، 1388: 49)؛ 12) بی‌نیازی نتیجۀ رضایت به فقر: «من سألنا أعطیناه و من استغنی أغناه الله» (کلینی، 1372: 412) که این احادیث نبی‌اکرم(ص) نشان‌دهندة اهمیت فقر مادی در هدایت و تکامل انسان است.

 

4ـ فقر حقیقی ازنظر مشایخ و متون عرفانی

فقر یکی از ارکان تصوف اسلامی است به همین سبب مشایخ و عارفان کوشیده‌اند برداشت خود از این مفهوم بلند عرفانی را برای طالبان معرفت در قالب تعریف فقر بیان کنند:

جنید، فقر را لازمۀ بندگی خداوند می‌داند: «توانگری کسوت ربوبیت است و درویشی کسوت عبودیت» (روزبهان بقلی، 1360: 158).

رویم، فقر را رضایت کامل به تقدیر الهی می‌داند: «رویم را پرسیدند از صفت درویشی گفت: تن به حکم خدای دادن.» (قشیری، 1387: 491) و در جای دیگر می‌گوید: «الفقر عدم کل موجود و ترک کل مفقود» (کلابادی، 1371: 95). مستملی در شرح این تعریف می‌نویسد: «قال رویم بن محمد: «الفقر عدم کل موجود و ترک کل مفقود.» گفت: درویشی نیستی موجودات است و بگذاشتن مفقودات، یعنی آنکه موجود است به جای ‌بگذارد، که چون به جای بگذاشت معدوم گشت و آنکه مفقود است طلب نکند» (1365: 1243).

ابوخفیف می‌گوید: «درویشی نیستی ملک بود و بیرون آمدن از صفات» (کلابادی، 1371: 497).

بامنصور صابونی گوید «از بوعبدالله مقری شنودم که گفت: الفقیر الصادق الذی یملک کلّ شیء و لایملکه شیء» (انصاری هروی، 1362: 560)؛ به این معنا که فقیر صادق کسی است که اگر مالکیت همه چیز را هم داشته باشد باز هم خود را مالک هیچ‌چیز نداند.

ابومحمد الجریری می‌گوید: «الفقر أن لاتطلب المعدوم حتی تفقد الموجود. معناه: أن لاتطلب الأرزاق إلّا عند خوف العجز عن القیام بالفرض» (کلابادی، 1371: 95): فقر یعنی طلب‌نکردن روزی مگر از ترس عجز در انجام واجبات.

قال ابن الجلاء: «الفقر لایکون لک و إذا کان لایکون لک» (مستملی، 1365: 1242)؛ درویشی آن‌ است که چیزی نداشته باشی و اگر هم داشته باشی از آن تو نباشد و تو را گرفتار نکند.

از یحیی بن معاذ رازی پرسیدند: «توانگری چه باشد؟ گفت: ایمن‌بودن به خدا. گفتند: درویشی چه باشد؟ گفت: آنکه به خداوند خویش از جملۀ کائنات توانگر شوی» (همان: 325). فقر در نظر او نیز حقیقت و رسمی دارد: «حقیقت وی آن بود که جز به خدای مستغنی نگردد و رسم آن بود که سبب وی را نبود» (قشیری، 1387: 490)؛ همچنین وی در پاسخ به پرسش «درویشی چیست؟ گفت: بیم درویشی. گفتند: توانگری چیست؟ گفت: ایمنی به خدای» (کلابادی، 1371: 492).

مستملی در تعریف فقر می‌نویسد: «اندر مقابلۀ خلق با خلق، مقادیر پدید آید ولکن چون مقابله افتد خلق را با حق، وجود نه‌افتد، همۀ مقادیر خلق ساقط گردد و وجود خلق اندر وجود حق‌تعالی عدم گردد و... غنای خلق اندر غنای حق فقر گردد و دیگر صفات همچنین» (1363: 821). در نظر او «هر غنایی که آن بدون حق است فقر است. ازبهر آنکه دون حق هیچ‌چیز به ذات خویش غنی نیست و چون فقر بنده به چیزی افتد که آن چیز به ذات خویش غنی نیست او را غنی نگرداند، بلکه فقر بر فقر زیادت گردد» (1365: 1239). او همچنین فقر حقیقی را با غنا مساوی می‌داند: «هر فقری که به حق است غنا است، ازبهر آنکه حق تعالی غنی است بحقیقت به ذات خویش. و چون افتقار به غنی افتد، غنی، فقیر را غنی تواند کردن؛ و چون فقر خود به حق تعالی افتاد از غیر حق مستغنی گشت و چون مستغنی گشت غنی گشت» (همان: 1240).

قشیری معتقد است «فقر چیزی است که فقط خدا می‌تواند آن را به بی‌نیازی تبدیل کند و نشانۀ آن نبودن نشانه‌های فقر و دلایل آن در صوفی است» (1387: 493).

هجویری در تعریف فقر می‌گوید: «الفقر هو الغنی بالله و مراد از این، کشف ابدی باشد به مشاهدت حق» (1390: 33)؛ به این‌ معنا که فقر بی‌نیازشدن به‌وسیلة خداست. او فقر را مایۀ عزت می‌شمارد و با استناد به گفتۀ گروهی از صوفیان دربارۀ تفاوت فقر و مسکنت و برتری فقیر بر مسکین چنین می‌نویسد: «از آنچه مسکین صاحب معلوم بود و فقیر تارک معلوم، فقر عزّ باشد و مسکنت ذلّ و صاحب معلوم اندر طریقت ذلیل باشد» (همان: 82).

خواجه عبدالله با‌تکیه‌بر مفهوم قرآنی فقر می‌نویسد: «خداوند عزّوجلّ فرماید: «ای مردمان شما فقرائید (نیازمند) به خدای»؛ فقر، مبرّی‌بودن است از چشم‌داشت بر ملکیت» (انصاری هروی، 1361: 121).

العبادی (م. 547) مقام فقر را از حال و قال بالاتر می‌داند و فقر را علمی می‌شمارد که باید آن را از راه دل درک کرد. در نظر او «نهایت تصوف به فقر است و فقر از قول و حال برتر است و آن در عالم الهیت روان باشد و نقش بی‌اثر در وجود عبارت و اشارت نیفگنده باشد» (1368: 256).

ابوبکر وجیهی از قول ابوعلی رودباری می‌گوید: «از ابوبکر طوسی (م. 487) شنیدم که می‌گفت: مدتی دراز دنبال مفهوم فقری بودم که یارانم آن را بر دیگر چیزها برگزیده بودند و هیچ‌کس را یارای پاسخی قانع کننده نبود؛ تا اینکه نصر بن حمامی را پرسیدم، گفت: چون نخستین منزلِ توحید، فقر است، بدان پاسخ خشنود شدم» (سراج طوسی، 1382: 102).

ابراهیم خوّاص جایگاه والایی برای فقر در نظر می‌گیرد و آن را زینت مردان خدا می‌داند: «فقر جامۀ شرف و لباس پیامبران و افسر متقیان و زیبایی مؤمنان و سرمایۀ عارفان و خواستۀ مریدان و پناهگاه مطیعان و زندان گناهکاران است و پوشندۀ بدی‌ها و بزرگ‌کنندۀ حسنات و برکشندۀ درجات و رسانندۀ به منزل‌ها و خوشنودی پروردگار و شرافت آشنایان است. فقر نشانۀ پاکان و روش پرهیزگاران است» (همان: 101).

شاه شجاع کرمانی، فقر را از اسرار الهی می‌داند و می‌گوید: «فقر، سرّ حق است نزدیک بنده. چون فقر نهان دارد، امین بود و چون ظاهر گرداند، اسم فقر از او برخاست» (عطار، 1388: 331).

ابوحفص حدّاد تنها امید خود در هنگام مرگ و ملاقات خدا را فقر خویش می‌شمرد: «و ابوحفص حداد در وقت نزع گفت که شکسته‌دل باید بودن به همه حال از تقصیرهای خویش و از او پرسیدند که بر چه روی به خدا آورده‌ای؟ گفت: فقیر چون روی به غنی آرد به چه آرد إلّا به فقر و فروماندگی؟» (همان: 349).

بوعبدالله دونی کمال فقر را رسیدن به خدا می‌‌داند: «گفت: اسمٌ واقعٌ فإذا تمَّ فهو الله، گفت نامیست که بیفتاد که چون تمام شود او آید» (انصاری هروی، 1362: 555).

سلمی برای رفع ابهام میان سخنان به‌ظاهر متناقض دربارۀ فقر، آن را به دو گونۀ فقر خواص و فقر عامه تقسیم می‌کند و در توصیف فقیر واقعی می‌نویسد: «فقیر صادق سپس به مقام شفقت بر خلق می‌رسد و مایۀ آسایش و آرامش می‌گردد» (سلمی، 1372: 137).

ابونصر سرّاج ذات فقر را ستوده می‌داند و می‌گوید: «الفقر فی ذاته محمود» (سرّاج، 1382: 102).

پس در نمونه‌های بالا فقرِ منظور مشایخ، فقر حقیقی است؛ عارفان با پیروی از حضرت محمد(ص) فقر را موجب قرب خود به خدا می‌دانند و به آن افتخار می‌کنند و حتی مقام فقر را فقط مقام صوفیان راستین می‌شمرند که رسیدن به نهایت آن از راه دل و به توفیق الهی وابسته است.

 

5ـ جایگاه رسم فقر ازنظر مشایخ و متون عرفانی

در کنار فقر حقیقی که موجب دستیابی سالک به قرب و فنای‌ فی‌الله می‌شود، مشایخ و متون صوفیه دربارۀ رسم فقر ـ که در بین متصوفه و دیگر اقشار جامعه فراگیرتر از فقر عرفانی است ـ و نقش آن در وصول الی‌الله بسیار سخن‌ گفته‌اند. ایشان با تبیین مضرات و منافع آن و شرایط و ویژگی‌های فقرا کوشیده‌اند افزون‌بر اینکه سالکان را از آفات آن حفظ می‌کنند، رسم فقر را به ابزاری برای دستیابی به فقر حقیقی تبدیل کنند.

بایزید بسطامی فقر را وسیلۀ وصول به حضرت حق می‌داند: «الهی مرا فقر و فاقه به تو رسانید و لطف تو آن را زایل نگردانید» (عطار، 1388: 115).

ابوعلی نورباطی تنگدستی دنیوی را فقر عوام می‌خواند (روزبهان بقلی، 1360: 333).

نویسندۀ کیمیای سعادت بعد از ارائۀ تعریفی از فقر، انجام عبادت را نیز لازمۀ التزام فقر می‌داند: «ولکن نام فقر بر زبان اهل تصوف بر کسی افتد که خود را برین صفت بیند و این حالت بر وی غالب باشد که بداند که هیچ‌چیز به دست وی نیست درین جهان و در آن جهان، نه در اصل آفرینش و نه در دوام آفرینش؛ اما اینکه گروهی از احمقان می‌گویند: فقیر آن وقت فقیر باشد که هیچ طاعت نکند، که چون طاعت کند ثواب آن خود را بیند آنگاه وی را چیزی باشد و فقیر نباشد، این تخم زندقه و اباحتست که شیطان در دل ایشان افکنده است و شیطان ابلهان را که دعوی زیرکی کنند از راه بدین بیفگند که بد را بر لفظ نیکو بندد تا ابله بدان غرّه شود و پندارد که این خود زیرکی است و این چنان بود که کسی گوید که هرکه خدای را دارد همه‌چیز را دارد، باید که از خدای بیزار شود تا فقیر باشد؛... بلکه فقیر آن بود که طاعت می‌کند» (غزالی، 1352: 720). او دربارۀ تشخیص زهد از فقر می‌نویسد: «پس بدان که نابودن مال یا از آن بود که مرد دست از وی بدارد باختیار، یا از آن بود که بدست نیاید؛ اگر دست از آن بدارد آن را زهد گویند و اگر خود بدست نیاید این را فقر گویند» (همان). او به‌طور کلی فقر را برای عموم مردم اصلح و افضل می‌شمارد، آن هم به آن سبب که انس و علاقۀ فقیر به دنیا کمتر است (همان، 1351، ج 4: 141).

صاحب مناهج العارفین معتقد است: «فقیری که بر فقر خود فخر فروشد و بر اغنیا به نظر استخفاف بنگرد، دعوی فضیلت را نمی‌شاید. فضیلت فقط فقیری را سزاست که بر حال خود رضا داده باشد و فقیر صادق آن کسی است که از ماسوی‌الله مستغنی باشد و جز به خدای تعالی نیاز نبرد و بدو مستغنی باشد» (سلمی، 1372: 137).

در احوال ابراهیم ادهم (م. 110) آمده ‌است که «یکی ده هزار درم پیش ابراهیم بن ادهم آورد، نستد، الحاح بسیار کرد، گفت: می‌خواهی که بدین نام خود از دیوان درویشان بیفگنم، هرگز این نکنم» (غزالی، 1352: 723). ابراهیم ادهم برای تبیین ویژگی‌های فقیر حقیقی از شقیق می‌پرسد: «فقرا را در شهر خویش چون گذاشتی؟ گفت: بر نیکوترین حال؛ اگر یابند خورند و اگر نیابند صبر کنند. ابراهیم گفت: سگان ما به بلخ هم چنین کنند. شقیق گفت: درویشان شما چگونه کنند؟ گفت: اگر نیابند شکر کنند و اگر یابند ایثار کنند. شقیق گفت: حقیقت اینست و بوسه بر سر وی داد» (غزالی، 1352: 730).

صاحب قوت القلوب برپایة آیات 39 سورۀ توبه، آیات 6 و 7 سورۀ علق و آیۀ 273 سورۀ بقره معتقد است غنا و بی‌نیازی، بابی از دنیاست و اصل تفاخر و تکاثر؛ بنابراین مذموم است؛ اما فقر، باب آخرت است و اصل زهد و تواضع؛ پس پسندیده است (ابوطالب مکی، 1417: 329).

صاحب اللمع می‌گوید: فقر مقامی رفیع است و خداوند با آوردن نام فقرا در قرآن، ایشان را ستوده است؛ سپس با ذکر آیۀ 273 سورۀ بقره می‌گوید منظور از این آیه، فقیرانی است که خود را در طاعت حق محصور کرده‌اند و در طلب قوت ناتوان‌اند و آنچنان در پردۀ عفاف‌اند که هرکه حال ایشان نداند، پندارد که از توانگران‌اند و به اصرار از کسی چیزی نمی‌خواهند (سرّاج، 1382: 101). سرّاج، فقر را زینت مؤمن می‌شمرد و معتقد است توانگری در ذات امری ناپسندیده است؛ مگر اینکه دلیلی آن را پسندیده کند (همان: 432). مستملی نیز فقر را پیرایۀ مؤمن می‌داند (همان: 102).

غزالی نیز برای تأکید بر برتری فقر بر غنا در هدایت و رستگاری انسان به موضوع تقدم فقرا بر اغنیا در هنگام ورود به بهشت اشاره می‌کند (غزالی،1351‑1359: 735).

مستملی با اشاره به روایتی (رک: زغلول، 1410، ج 6: 405) فقر را پیشۀ پیامبر اکرم(ص) می‌داند (1365: 1240).

ابوطالب مکی فقر را لباس صالحان می‌نامد و می‌گوید: «إذا رأیت الفقر مقبلاً فقل مرحباً بشعار الصالحین، و إذا رأیت الغنیّ مقبلاً فقل ذنب عجلت عقوبته» (1417: 328)؛ هرگاه دیدی فقر به تو روی آورده است، به لباس صالحان خوش‌آمد بگو و هرگاه دیدی توانگری به تو روی آورده است، بگو گناهی است که عقوبت آن به‌شتاب به سراغ تو آمده است.

سلمی معتقد است صفت غنا فقط خاص خداوند است و بنابراین با این نظر مخالف است که امکان دارد بندۀ فقیر غنی شود (1372: 137).هجویری نیز همۀ انسان‌ها را فقیر می‌داند و غنا را صفتی ویژۀ خدا می‌داند و می‌نویسد: «غنا مر حق را نامی است بسزا و خلق مستحق این نام نباشد، و آنکه به مَجاز مر کسی را غنی خوانند نه چنان بود که غنیِّ بر حقیقت بود. و نیز دلیل واضح‌ترین آنکه غنای ما به وجود اسباب بود و ما مسبِّب باشیم اندر حال قبول اسباب، و وی مسبب‌الاسباب است، و غنای وی را سبب نیست. پس شرکت اندر این صفت باطل بود» (1390: 32). او می‌گوید همة مشایخ و بیشتر عوامّ فقر را بر غنا فضلیت می‌نهند؛ چون کتاب و سنت به فضل آن گواهی می‌دهند (همان: 34).

شبلی دل‌بسته‌نبودن به دنیا را کمترین درجۀ فقر می‌داند و دربارۀ فقیر راستین می‌گوید: «فروترین درجه اندر فقر آن است که همة دنیا آنِ مردی باشد به یک روز نفقه کند اگر بر دل او درآید که اگر فردا را قوت باز گرفتمی بهتر بودی، اندر درویشی صادق نباشد» (قشیری، 1387: 493).

حمدون قصّار توانگری را برای انسان از فقر خطرناک‌تر می‌داند: «عبدالله مُنازل گفت: چون حمدون بیمار شد، او را گفتند: فرزندان را وصیتی کن. گفت: «من بر ایشان از توانگری بیش می‌ترسم که از درویشی» (عطار، 1388: 353).

صاحب قوت‌القلوب، رضایت به فقر را فضیلتی بزرگ می‌شمرد و می‌گوید: هیچ‌کس بافضیلت‌تر از فقیری که راضی باشد نیست (ابوطالب مکی، 1417: 324).

بعضی از مشایخ برای فقر، فضایل بسیاری در نظر می‌گیرند تاجایی‌که می‌گویند اگر کسی فقر را مذمت کند، برکت از مال او می‌رود: «یحیی به بلخ سخن گفت اندر فضل توانگری بر درویشی و سی هزار درمش دادند، یکی از پیران گفت خدای برکت مکناد او را در این مال و بیرون آمد تا به نیشابور آید قطعش افتاد و مال ببردند» (قشیری، 1387: 117). احمد جام نیز فضیلت فقر را سرآمد همه چیز می‌داند: «بهترین همه چیزها فقر است و بهترین همة طریق‌ها طریق فقر است بر آن بباید رفت» (جام نامقی، 1347: 195).

 

6ـ ثمرات رسم فقر در متون عرفانی

یکی از راه‌های تشویق دیگران برای پذیرفتن و انجام امری بیان نتایج و ثمرات آن است. مشایخ نیز با برشمردن فواید و آثار فقر کوشیده‌اند پیروان خود را به پذیرش فقر و رضایت به آن ترغیب کنند. نتایج و ثمراتی که مشایخ در متون منثور عرفانی برای فقر مادی ذکر کرده‌اند؛ عبارت ‌است از: دستیابی به بهشت و پاداش اخروی (غزالی، 1352: 721)؛ مقام دوستی خدا (همان: 722)؛ ممتازشدن از بدکاران (همان)؛ دستیابی به مقام رضایت و خشنودی خداوند (قشیری، 1387: 490)؛ وسیلۀ تقرب به خدا (همان: 494)؛ همنشینی با پیامبر(ص)در آخرت (هجویری، 1390: 29)؛ حسابرسی آسان در قیامت (همان)؛ دستیابی به معرفت الهی (ابوطالب مکی، 1417: 326)؛ رسیدن به بالاترین مقامات در بهشت (غزالی، 1352: 729)؛ تقدم‌یافتن بر توانگران هنگام ورود به بهشت (قشیری، 1387: 497)؛ ارزشمندی عبادت فقیران نسبت‌به توانگران (غزالی، 1352: 725)؛ تکامل تقوا (ابوطالب مکی، 1417: 325)؛ وسیلۀ عروج و اعتلای بندگان خدا (قشیری، 1387: 492)؛ دستیابی به مقام شفاعت در قیامت (غزالی، 1352: 722)؛ زینت انسان (قشیری، 1387: 492)؛ دستیابی به اصل بندگی (ابوطالب مکی، 1417: 329)؛ رستن از آفات (عطار، 1388: 632)؛ نشاط روحی (انصاری هروی، 1362: 44)؛ آسایش و راحتی (همان: 569)؛ وسیلۀ رهایی از حرص و آرزو (هجویری، 1390: 31)؛ دستیابی به عزت (همان: 31)؛ صحت اخلاق در جامعه؛ «چون فقرا تباه شوند خوی‌ها بر خلق تباه شود» (همان: 217).

 

7ـ صفات فقرا

درمجموع رسم فقر در متون عرفانی، امری پسندیده است؛ اما سالکان فقیر برای دستیابی به منزل نهایی سلوک باید به صفات خاصی متصف باشند؛ مانند عفاف، عزت نفس و پاکدامنی مالی (ابوطالب مکی، 1417: 324)؛ دوری از دنیادوستی (عطار، 1388: 300)؛ تواضع (سهروردی، 1393: 110)؛ دوری از فخرفروشی (سلمی، 1372: 137)؛ قناعت و دوری از اسراف (همان: 328)؛ محبوبیت نزد خدا چون خداوند فقیر پاکدامن صاحب‌عیال را دوست ‌دارد (ابوطالب مکی، 1417: 324؛ نیز غزالی، 1352: 723)؛ رضایت به فقر و پذیرش آن (ابوطالب مکی، 1417: 428) و اظهارنکردن فقر در برابر دیگران (قشیری، 1387: 492).

8ـ جایگاه رسم فقر در متون عرفانی

به سبب اهمیت فقر مادی در سرنوشت انسان در بیشتر متون عرفانی، فصلی به فقر و شرایط و ویژگی‌های آن اختصاص دارد. در بیشتر این متون، مفهوم عرفانی فقر بیان شده است؛ اما اختلاف دیدگاه‌هایی دربارۀ برتری رسم فقر بر غنا یا بالعکس وجود دارد که در ادامه بیان می‌شود.

8ـ1 گروهی که فقر را بر غنا ترجیح می‌دهند

بایزید بسطامی فقر را موجب قرب حق می‌داند و می‌گوید: «الهی مرا فقر و فاقه به تو رسانید و لطف تو آن را زایل نگردانید» (عطار، 1388: 115). نویسندۀ قوت القلوب نیز فقر را بر غنا برتری می‌دهد: «لیس الغنی طریقاً للأغنیاء إلی الله و إنّما فضّلنا طریق الفقراء لأنّهم الأمثل فالأمثل بالأنبیاء» (ابوطالب مکی، 1417: 331)؛ اغنیا نمی‌توانند از راه توانگری به خدا برسند؛ همانا شیوۀ فقرا برای رسیدن به خدا را فضیلت می‌نهیم چون روش ایشان به روش انبیا بسیار شبیه است؛ به این معنا که انبیا با فقر به خدا رسیده‌اند. ابن‌جلّا در توصیف مقام فقیران می‌گوید: «اگر نه شرف تواضع بودی حکم فقیر آن است که در رفتن خرامیدن کند» (قشیری، 1387: 497). حمدون قصار نیز فقر را بر غنا ترجیح می‌دهد و از تصور توانگری فرزندانش بیمناک است: «عبدالله مُنازل گفت: چون حمدون بیمار شد، او را گفتند: فرزندان را وصیتی کن. گفت: من بر ایشان از توانگری بیش می‌ترسم که از درویشی» (عطار، 1388: 353). نویسندۀ طبقات الصوفیه برای فقر فضیلت بسیار در نظر می‌گیرد (انصاری هروی، 1362: 459). شاه شجاع کرمانی فقر را از اسرار الهی می‌داند و آن را به شرط پنهان‌کردن آن، بر غنا برتری می‌دهد (عطار، 1388: 331). خواجه عبدالله فضیلت درویشی بر توانگری را پیروی از سیرۀ نبوی می‌داند: «از فضل درویشی، ترا آن تمام است و کفایت که مصطفی، صلی الله علیه و سلم، درویشی را بر توانگری برگزید و الله آن را اختیار وی کرد و بپسندید» (انصاری هروی، 1362: 236). ابوعلی کاتب بهشت فقرا را به‌سبب صبری که در رسیدن به آن نهفته است، بر بهشت اغنیا ترجیح می‌دهد: «شیخ ابوالقاسم نصرآبادی می‌گوید که به بوعلی کاتب گفتند که به کدام بهشت مایل‌تری ازین دو: به فقر یا به غنا؟ گفت: به آنکه بلندتر است درجه و به است قدر آن، پس این دو بیت را برخواند، بیت:

لَسْتُ بِنَظَّارٍ إِلَی جَانِبِ الْغِنَی

 

إِذَا کَانَتِ الْعَلْیَاءُ فِی جَانِبِ الْفَقْرِ

وَ إِنِّی لِصَبَّارٌ عَلَی مَا یَنُوبُنِی

 

وَ حَسْبُکَ أَنَّ اللَّهَ أَثْنَی عَلَی الصَّبْرِ
                                        (همان: 454)

 

به این معنا که تا وقتی بلندمرتبگی از فقر حاصل می‌شود، به غنا و توانگری نگاه نمی‌کنم. همانا من بر هرآنچه بر من عارض شود، شکیبا هستم و اینکه خدا صبر را ستایش می‌کند برای تو کافی است.

بشر حافی نیز صبر بر فقر را از مقامات بالای عرفانی می‌داند؛ «أفضلِ المقاماتُ اعتقادُ الصبرِ علی الفقرِ ألی القبر، اعتقادکردن بر مداومت صبر بر درویشی و این صبرکردن و اعتقادکردن از جمله مقامات بنده بود، و فقر، فنای مقامات بود. پس اعتقاد صبر بر فقر علامت رؤیت آفت اعمال بود و سِمَت فنای اوصاف؛ اما معنی ظاهر این قول تفضیل فقر است بر غنا و اعتقادکردن که هرگز روی نگردانم از طریق فقر» (هجویری، 1390: 37).

به نظر ابوطالب مکی برتری اهل فقر بر توانگران به اندازه‌ای است که خداوند در قرآن فقرای زاهد را «محسنین» نامیده است: «و قد سمّی الله تعالی الفقراء الزاهدین محسنین و وضع عنهم السبیل فقال تعالی: «و لا علی الذین لایجدون ما ینفقون حرج»» (التوبه: 91): خداوند فقرای زاهد را نیکوکار و محسن نامیده و فرموده است در قیامت از کسانی حجت و دلیل مطالبه خواهیم‌کرد که ثروتمند باشند (ابوطالب مکی، 1417: 331). او معتقد است برخی به‌سبب جهلشان نسبت‌به سنت‌ها، غنا را بر فقر فضیلت می‌نهند: «... فمن فضّل الغنی علی الفقر بعد الأخبار التی وردت فی تفضیل الفقر و الفقراء و الغنی و الأغنیاء فأحسن حاله الجهل بالسنن» (همان)؛ پس کسی که بعد از احادیثی که دربارۀ فضل و برتری فقر و فقرا بر غنا و توانگری نازل شده است، غنا را بر فقر فضیلت نهد، جهل نسبت‌به سنت‌ها شایستۀ اوضاع و احوال اوست.

احمد بن ابی الحواری (م. 230) فقر را بر غنا برتری می‌دهد و معتقد است دنیادوستی فقر را نقض می‌کند: «هرکه به دنیا نظر کند به نظر ارادت و دوستی، حق ـ تعالی ـ نور فقر و زهد از دل او بیرون کند» (عطار، 1388: 300).

غزالی توانگری را عامل دیر واردشدن به بهشت می‌داند: «و رسول ما ـ صلوات الله علیه ـ گفت: بازپسین کس از پیغمبران که در بهشت شود سلیمان بود و بازپسین صحابۀ من که در بهشت شود عبدالرحمن بن عوف بود بسبب توانگری ایشان» (1352: 722) و دربارۀ فضیلت فقر می‌گوید: «بدانکه خلاف کرده‌اند که درویش فاضل، صابرتر یا توانگر شاکر و درست آنست که درویش صابر فاضل‌تر از توانگر شاکر» (همان: 724). همچنین او معتقد است فقیر حریص نیز بر توانگر حریص برتری دارد؛ چون انس فقیر به دنیا از درویش کمتر است و درنتیجه دل‌کندن از آن راحت‌تر، همچنین عبادت و ذکر و مناجات برای فقیر لذت‌بخش‌تر از توانگر است. او معتقد است فقیر قانع نیز بر توانگر قانع برتری دارد و به‌عقیدۀ او حتی توانگر قانع نیز بر درویش حریص برتری ندارد؛ چون رنج و اندوه همیشگی درویش، آلودگی حرص را از دل او پاک می‌کند (رک: همان). غزالی تنها توانگری را می‌پسندد که «وی را بودن و نابودن مال هر دو یکی بود و دل وی از آن خارج بود، آنچه دارد برای حاجت خلق دارد؛... این درجه از درجۀ درویشی که دل وی بدین صفت نبود اولی‌تر، اما چون احوالِ برابر تقدیر کنی درویش فاضل‌تر: که بیشتر کار توانگر آن بود که صدقه دهد و خیر دهد» (همان: 725)؛ اما سرانجام می‌گوید: «بدان که مردمان مختلفند در تفضیل توانگر شاکر بر درویش صابر... بدانکه درویشی فاضل‌تر و عالی‌تر از توانگری است به اجمال، بی‌التفات به تفصیل حال‌ها» (غزالی، 1351‑1359: 725).

مستملی در فضلیت فقر بر غنا می‌گوید: «... غنا با فقر ضدین‌اند. شاید که فقیر به غنای غنی، غنی گردد. ... اندر مقابلة خلق با خلق مقادیر پدید آید ولکن چون مقابله افتد خلق را با حق، وجود نه‌افتد، همة مقادیر خلق ساقط گردد و وجود خلق اندر وجود حق تعالی عدم گردد... و غنای خلق اندر غنای حق فقر گردد و دیگر صفات همچنین» (1363: 821) و در ادامه می‌نویسد: «چون عارف، شاهدِ این حال گردد... و چون همۀ غناها اندر جنب غنای حق‌تعالی فقر بیند داند که از فقر، غنا طلب‌کردن محال است» (همان: 822).

8ـ2 گروهی که غنا را بر فقر برتری می‌دهند

نظریۀ برتری غنا بر فقر نسبت‌به عقیدۀ تقدم فقر بر غنا، حامیان بسیار کمتری دارد. سبب حمایت این گروه از غنا، ثمرات و نتایجی است که از توانگری به دست می‌آید که با فقر دست‌یافتنی نیست. این گروه مال و ثروت و امکانات را از مقدمات و ملزومات رسیدن به فضایل و فیوضاتی مثل توانایی بر احسان و صدقه، پرداخت زکات، زیارت خانۀ خدا و شرکت در غزوات می‌دانند (رک: قشیری، 1387: 725).

در میان مشایخ تنها احمد بن عطا (م. 309) به این سبب که غنا از صفات باری تعالی است و اتصاف به صفات الهی امری پسندیده است، غنا را بر فقر ترجیح می‌دهد (سلمی، 1372: 138).

8ـ3 گروهی که فقر و غنا را یکسان می‌دانند

این گروه نیز که شمار درخور توجهی از عارفان را در خود جای می‌دهد، مشیت و ارادۀ خداوند را در فقر و غنای انسان مؤثر می‌دانند و نیّت انسان را ملاک شایستگی یا ناشایستگی فقر و غنا می‌دانند و سفارش می‌کنند فقرا و توانگران در هر شرایطی باید به وظیفۀ خود عمل کنند. سفیان ثوری همیشه بر دنیاگریزی توصیه می‌کند؛ اما معتقد است صوفی برای حفظ دین و مقاومت در برابر شیطان باید بدون دلبستگی به ثروت، مقداری پول و اندوخته داشته باشد تا در مواقعی که در معرض انحراف قرار می‌گیرد با آن دین خود را حفظ کند؛ ازاین‌رو وقتی در هنگام مرگ، کیسة هزار دیناری به یارانش می‌دهد تا صدقه دهند در جواب پرسش ایشان که هدف او از اندوختن این زرها چیست؟ می‌گوید: «این زر پاسبان دین من است و دین خود را بدین توانستم داشت که ابلیس بر من دست نبرد...» (عطار، 1388: 199).

ابن‌جلا فقر و غنا را برای عارفان کامل یکسان می‌داند چون صفت بذل و ایثار را که از صفات عارفان کامل است، مانع از ثروت‌اندوزی می‌شمرد؛ او فقط فقری را می‌پسندد که ملازم تقوا باشد: «هرکه با تقوی صحبت نکند در درویشی حرام محض خورد» (همان: 420).

ازنظر یحیی ‌بن معاذ، درویشی و توانگری همراه با صبر و شکر پسندیده است: «گفت: فردا، نه توانگری وزن خواهند کرد و نه درویشی، صبر و شکر وزن خواهند کرد؛ باید که تو شکر و صبر آری» (عطار، 1388: 325؛ نیز رک: قشیری، 1387: 498).

ابوالحسین بن البنان، فقر را لباس آزادگان و غنا را لباس نیکان معرفی می‌کند و دربارۀ فقر و غنا می‌نویسد: «و قال: الفقر لباس الاحرار و الغنا لباس الابرار»(انصاری هروی، 1362: 490).

محمد بن عبدالله الفرغانی نیز فقر و غنا را یکسان می‌داند: «زیرا که آن دو حال است یکی تمام نباشد مگر به دیگر» (قشیری، 1387: 491).

 ابوعبدالله النباجی نیّت صحیح داشتن را ملاک رسیدن به ثواب الهی می‌داند: «اگر دنیادار ثواب درویشی شنود و او را درویشی آرزو کند، ثواب آن به او دهند اما او را از درجه رضا بو کنند و اگر درویشی، ثواب و مزد توانگران شنود و او را توانگری آرزو کند، به او دهند اما او را از درجه رضا بو کنند یعنی چرا به آنکه الله می‌کند، رضا ندهد» (انصاری هروی، 1362: 253).

استاد ابوعلی دقاق می‌گوید: دربارة درویشی و توانگری بسیار سخن گفته‌اند؛ «به نزدیک من آن فاضل‌تر که کسی را کفایتی دهند و اندر آن صیانت کنند» (همان: 493).

ازنظر جنید نیز فقر و غنا در هدایت انسان نقش یکسان دارد؛ هرچند او تقوا را بر فقر و غنا برتری می‌دهد: «الفضل فی التقی، لا فی الفقر و لا فی الغنی» (انصاری هروی، 1362: 188).

سلمی نیز فقری را که با رضایت باطنی همراه است، فضیلت می‌شمرد: «فضیلت فقط فقیری را سزاست که بر حال خود رضا داده باشد» (سلمی، 1372: 137).

هجویری فقر و غنا را دو نعمت خداوند می‌داند و دربارة آفت هریک چنین می‌نویسد: «پس غنا نعمت و اعراض اندر وی آفت، و فقر نعمت و حرص اندر وی آفت. معانی جمله نیکو، روش اندر او مختلف و فقر فراغت دل از مادون و غنا مشغولی دل به غیر؛ چون فراغت آمد، فقر از غنا اولی‌تر نه و غنا از فقر اولی‌تر نه. غنا کثرت متاع و فقر قلت آن و متاع بجمله از آن خداوند؛ چون طالب به ترک ملکیت بگفت، شرکت از میان برخاست و از هر دو اسم فارغ شد» (1390: 36).

قشیری فقر و غنای خود را بر خواست و ارادۀ الهی مشروط می‌کند و توفیق و اتصال خود به ذات الهی را در هر شرایطی از او می‌طلبد: «مردمان اندر فقر و غنا، هرکسی، سخنی گفته‌اند و خود را چیزی اختیار کرده و من آن اختیار کنم که حق مرا اختیار کند و مرا اندر آن نگاه دارد. اگر توانگر داردم غافل و گذاشته نباشم و اگر درویش داردم حریص و مُعرَض نباشم» (همان: 35).

سهروردی می‌گوید: «و گفته‌اند: پنج نفس آنست که عزیزترین و کامل‌ترین نفوس است: عالمی زاهد، و فقیهی صوفی، و توانگری متواضع و درویشی شاکر، و علویّی سنی» (1392: 110)؛ پس توانگران و اهل فقر هر دو در گروه نفوس کامل قرار دارند؛ به شرط آنکه توانگری همراه تواضع و فقر با شکر قرین باشد. او در جای دیگر، رعایت اعتدال و میانه‌روی در فقر و غنا را نجات‌بخش انسان می‌داند: «و آنچه موجب نجات است:... در حالت درویشی و توانگری وسط نگهداشتن و اسراف ناکردن است» (همان: 114).

ابوطالب مکی رسیدگی‌کردن اغنیا به احتیاجات فقرا را با روزه‌گرفتن همة عمر، یکسان می‌داند و می‌گوید فقر و غنا دو مقطع از زندگی انسان است که هرکس در هریک از این دو موقعیت قرار گیرد، باید به وظیفۀ خود عمل کند؛ توانگر به امور فقرا رسیدگی کند و در حل مشکلات آنان بکوشد و فقیر در عین محروم‌بودن از نعمت‌های ظاهری دنیا از عبادت خدا دست برندارد (1417: 336).

ابن‌جوزی انسان را در هر دو حالت فقر و غنا گرفتار می‌داند: «بدان که فقر همچون بیماری است که هرکس بدان گرفتار شود و صبر نماید ثواب می‌برد و لذا فقیران پانصد سال پیش از توانگران وارد بهشت می‌شوند. مال نعمتی‌است که البته باید شکر آن را به جای آورد، دارا مثل مفتی و مجاهد است که خطر می‌کند و رنج می‌برد و فقیر چون عزلت‌نشین گوشه‌نشین است» (1381: 148). او نه با فقر و نیازمندی صِرف موافق است و نه با غنا و توانگری محض (رک: ابن‌جوزی، 1381: 157).

 

9ـ نتیجه‌گیری

برپایة مطالعات انجام‌شده مشخص شد مشایخ و عارفان افزون‌بر توجه به فقر حقیقی، در جایگاه یکی از اصول و مراحل عرفان، به رسم فقر یا فقر مادی نیز توجه داشته‌‌اند؛ زیرا رسم فقر نقش مهمی در هدایت انسان و سیر و سلوک عرفانی و دوری او از انحرافات و حجاب‌ها و عقبه‌های سلوک ‌الی‌الله دارد. درواقع در همة متونی که فقر حقیقی بیان شده، رسم فقر نیز در کنار آن بررسی شده است.

عارفان ازنظر تأیید یا ردّ نقش رسم فقر در سیر الی‌الله به سه دسته تقسیم ‌می‌شوند: دستۀ اول که بیشترِ عارفان را در بر می‌گیرد، فقر را بر غنا برتر می‌دانند؛ زیرا معتقدند توانگری و غنا ممکن است سالک را به تعلقات مادی گرفتار کند؛ دستۀ دوم که تعداد معدودی هستند، به‌سبب توانایی اغنیا بر انجام بعضی از فضایل مثل صدقه، حج، زکات و...، غنا را بر فقر ترجیح می‌دهند؛ گروه سوم که تعداد ایشان هم کم نیست، دربارۀ فقر و غنا دیدگاه یکسانی دارند و معتقدند خداوند هریک از آنها را برای سالک مقدر کند، سالک باید آن را بپذیرد و وظایف صحیح خود را در آن موقعیت انجام دهد. ایشان معتقدند مال و ثروت به‌خودی‌خود نعمت خداست و حتی در برابر وسوسه‌های شیطان، حافظِ دین سالک و وسیله‌ای برای رفع نیاز نیازمندان است؛ آنچه مهم است، نیّت سالک برای بهره‌برداری از مال و ثروت و دل‌بسته‌نشدن به آن است؛ به‌گونه‌ای که هرگاه نیاز باشد بتواند همة آن را ایثار کند یا صدقه دهد.

مشایخ دستۀ اول و سوم که از موافقان رسم فقر هستند، برپایة مبانی عرفانی و آیات قرآن و روایات، برتری‌هایی مانند حسابرسی آسان در قیامت، دستیابی به پاداش اخروی و رضایت الهی، همنشینی با پیامبر، عروج و اعتلای معنوی، عزت دنیوی و... را در جایگاه ثمرات فقر برای مریدان خویش مشخص کرده‌اند تا ایشان با رضایت قلبی پذیرای فقر باشند که از پاداش الهی بهره‌مند شوند.

عارفان موافق فقر، صفاتی مانند عفاف و تقوا، تواضع، پنهان‌کردن فقر، رضایت به فقر، عزت نفس، ایثار، قناعت و... را برای فقرای پذیرفته‌شدۀ درگاه الهی در نظر گرفته‌اند. پس برپایة مطالب بالا، در متون عرفانی و سخنان مشایخ به هر دو گونۀ رسم فقر و فقر حقیقی توجه شده است و آن هم به این سبب است که رسم فقر در سایۀ فقر حقیقی در تکامل سالک و رسیدن او به مقصود مؤثر خواهد بود.

1- قرآن کریم.

2- ابن‌بابویه، محمد بن علی (1367). من لایحضره الفقیه، ترجمه علی‌اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

3- ابن‌جوزی، ابوالفرج (1381). تلبیس ابلیس، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم.

4- ابن‌ماجه، محمد یزید (1426 ق). سنن، بشرح الامام ابوالحسن الحنفی المعروف بالسندی و خرج احادیثه علی الکتب و السنة خلیل هامون شیصا، بیروت: دارالمعرفه.

5- ابن‌حنبل، احمد (1416 ق). مسند، حققه و خرج احادیثه و علّق علیه شعیب الرنؤوط و عادل مرشد، بیروت: دارالرساله.

6- ابوطالب مکی، محمد بن علی (1417 ه ـ 1997 م). قوت القلوب، بیروت: دارالکتب العلمیه.

7- اسکافی، محمد بن همام (1388). التمحیص، قم: مدرسه الامام المهدی.

8- انصاری هروی، خواجه عبدالله (1361). منازل السائرین، تهران: مولی.

9- -------------------- (1362). طبقات الصوفیه، تهران: توس.

10- بندرریگی، محمد (1375). المنجد عربی ـ فارسی، تهران: اسلامی.

11- جام نامقی، احمد (1347). مفتاح النجات، مقدمه، تصحیح و تحشیه علی فاضل، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

12- خوشحال، طاهره (1382). «مقامات عرفانی پیامبر (ص) براساس تأویل آیات صبر در کشف‌الاسرار و دیگر متون عرفانی زبان فارسی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی اصفهان، دورة 2، شمارۀ 34 و 35، 173‑198.

13- راغب اصفهانی، حسین بن محمّد (1412). المفردات فی غرایب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوود، دمشق ـ بیروت: دار العلم ـ الدّار الشّامیه.

14- روزبهان بقلی شیرازی (1360/ 1981). شرح شطحیات، تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه.

15- زغلول، ابوهاجر محمد سعید (1410 ق). موسوعة أطراف الحدیث النبوی الشریف، التی قام باخراجها و کتبها الدکتور عبدالغفار سلیمان البنداری، بیروت: دارالفکر.

16- سجادی، سید جعفر (1375). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: طهوری، چاپ سوم.

17- سراج طوسی، ابونصر (1382). اللمع فی التصوف، تهران: اساطیر.

18- سلمی، ابوعبدالرحمن (1372). مجموعه آثار، جلد دوم، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

19- ------------ (1388). مجموعه آثار، جلد سوم، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

20- سهروردی، شهاب‌الدین (1392). عوارف ‌المعارف، ترجمه ابومنصوربن عبدالمؤمن اصفهانی، تهران: علمی و فرهنگی.

21- سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن (1401 ق). الجامع‌الصغیر، بیروت: دارالفکر.

22- العبّادی، منصور بن اردشیر (1368). صوفی نامه التصفیه فی احوال المتصوفه، تهران: علمی.

23- عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1388). تذکره ‌الاولیا، تهران: زوار.

24- عواد معروف، بشار و دیگران (1403 ق). المسند الجامع لأحادیث الکتب الستة و مؤلفات أصحابها الأخری، بیروت: دارالجیل.

25- غزالی، محمد (1351‑1359). احیاء علوم ‌الدین، ترجمه ابومنصور بن عبدالمؤمن اصفهانی، به کوشش حسین خدیو جم، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

26- -------- (1352). کیمیای سعادت، تهران: کتابخانۀ مرکزی.

27- قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن (1387). ترجمۀ رساله قشیریه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: زوّار.

28- کلابادی، ابوبکر محمد (1371). متن و ترجمه کتاب تعرف، تهران: اساطیر.

29- کلینی رازی، محمد بن یعقوب (1369). اصول کافی، ترجمة محمدباقر کمره‌ای، قم: اسوه.

30- المدعو، محمد (1391 ق). فیض‌القدیر، شرح جامع ‌الصغیر، الجزء الثالث، بیروت: دارالمعرفه.

31- مجلسی، محمدباقر (1363). بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

32- مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد (1363). شرح التعرف لمذهب التصوف، ربع دوم، تهران: اساطیر.

33- ---------------------- (1365). شرح التعرف لمذهب التصوف، ربع سوم، تهران: اساطیر.

34- میبدی، رشیدالدین (1338). کشف ‌الاسرار و عدة‌ الابرار، تهران: دانشگاه تهران.

35- نوری، حسین (1408 ق). مستدرک الوسائل، قم: آل‌البیت.

36- هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان (1390). کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، تهران: سخن، چاپ هفتم.

37- الهندی، علی المتقی بن الحسام (1405). کنز العمال فی سنن و الاقوال و الافعال، بیروت: مؤسسه الرساله.