شرح چند بیت از خاقانی با رویکردی انتقادی به دیگر شروح

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

زبان و ادبیات فارسی. دانشکده ادبیات و علوم انسانی. دانشگاه اصفهان. شهر اصفهان. کشور ایران

چکیده

خاقانی شاعری است که اگر او خیال‌انگیزترین شاعر زبان فارسی نامیده شود، گزافه نیست. توجه‌نکردن به لایه‌های عمیق ساختاری و معنایی شعر او باعث می‌شود هم از مقصود و معنای منظور او در شعر دور شویم و هم لطافت‌های شعری او را درنیابیم. خاقانی در سرایش اشعارش از انواع علوم مرسوم در عهدش بهره برده و این یکی از دلایل لایه‌مند بودن اشعار اوست. در یکی از قصاید دشوار خاقانی در مدح شروانشاه، چند بیت وجود دارد که در شروح خاقانی‌پژوهان، مقصود شاعر به‌درستی گزارش نشده ‌است. علت این برداشت‌های نادرست، گاهی درنیافتن درست ترکیبات موجود در ابیات است؛ مانند «پل‌شکستن»، «چنگ جره»، «عقد جمان» و «ردیف»، «زبرقان»، «پر کرکسان چرخ» و گاهی توجه‌نداشتن به ارتباط اجزای بیت و ارائة شرح ناقص از ابیات است. در این مقاله با هدف ادا‌کردن حق شعر خاقانی به‌شکلی نیکو، سعی می‌شود افزون‌بر ذکر معنای درست ابیات، به نکات مهم زیبایی‌شناسی‌ای پرداخته ‌شود که فهم آنها نیز در گرو توجه به گستردگی اطلاعات خاقانی است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Describing some Verses of Khaghani with a Critical Approach to other Descriptions

نویسندگان [English]

  • AMIR SOLTANMOHAMADI
  • Mansoor Sadat ebrahimi
Persian Language and Literature. Faculty of Literature and Humanities. University of Esfahan. Isfahan. Iran
چکیده [English]

Khaghani Shervani is a poet who is not exaggerating if he is considered the most fanciful poet of Persian language. Failure to take into account the deep levels of his poetry in terms of structure and meaning makes us primarily aware of his meaning and purpose. And secondly, we would not understand the delicacy of the poetry that he desired. Khaghani's use of a variety of common sciences in his time is one of the reasons for his poetry's complexity. In one of Khāqani's idols, in the exhortation of Shervanshah, there are several poems written in the descriptions of Khaghani's poetry that have not been accurately stated. The reason for these misconceptions is that researchers do not receive the correct meaning of the combinations, such as Breaking Bridge, Change Jore, Eghde Joman, Row, Zebreghan, and High Curtain and do not pay attention to the components of poetry, so present an incomplete description of the poetry. In this article, we have tried to mention the meaning of the verses, along with aesthetic points in Khaghani's poetry which are important in understanding his poem.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Khaghani
  • Khaghani’s Collection
  • Description
  • Criticizing Descriptions

مقدمه

واژه‌ها و اصطلاحات در شعر خاقانی معنا و ارتباطی چند لایه با یکدیگر دارد. این موضوع به‌سبب خیال‌انگیزی بی‌نظیر او و منطق حاکم بر شعر اوست که از ذهن ساختارمند و ضمیر روشن او برگرفته شده است؛ بهره‌گیری او از انواع علوم زمانه و کاربرد آنها در سرایش اشعارش نیز در این لایه‌مندی مؤثر بوده است. او در اشعارش از انواع اساطیر، مفاهیم پزشکی، اصطلاحات نجومی، منابع دینی، اطلاعات تاریخی، دانسته‌های جغرافیایی، لوازم فرهنگی و ... بهره ‌می‌برد. اگر به همة اینها تسلط خاقانی به انواع علوم ادبی و بالاتر از همة اینها، نازک‌اندیشی او نیز اضافه شود، مشخص می‌شود پایگاه او و جایگاه شعرش کجاست. با این تفاسیر دریافت شعر او دقت و حوصله‌ای خاص می‌طلبد که گاهی در شروح نوشته‌شده بر اشعار خاقانی رعایت نشده‌ است. در این جستار چند بیت از ابیاتی بررسی می‌شود که شارحان در شرح آنها منظور خاقانی را به‌کمال گزارش نکرده‌اند؛ سپس با رویکردی انتقادی و ذکر کاستی‌ها و خطاهای شروح، شرحی دوباره برای آنها ارائه شده است. برای درک و دریافت ابیات خاقانی باید افزون‌بر در نظر گرفتن نکته‌های بالا، برپایة قاعدة یفسر بعضه بعضه، از شعر او برای شواهد درون‌متنی و از منابع بیرون‌متنی برای اثبات درستی مضامین و صحت معنا بهره‌ برد. این نکته‌ها و به‌ویژه نکتة اخیر گاه در شرح برخی از ابیات خاقانی مغفول مانده‌ است. انتخاب وجه صحیح‌تر و توجه به نسخه‌بدل‌ها نیز گاهی گره‌گشای برخی مشکلات خواهد بود.

طرح مسئله

با همة تلاش‌هایی که در زمینة شرح اشعار خاقانی انجام شده ‌است، گاه بررسی و قرائت برخی از ابیات و شرح آنها مخاطب خاقانی‌پژوه را قانع نمی‌کند. در این شرح‌ها گاهی تفسیرها و برداشت‌های غلط، مخاطب را از مقصود خاقانی دور می‌کند؛ گاهی نیز تسامح شارحان باعث می‌شود تا ظرایف و معانی اصیل منظور شاعر درک نشود. گاهی نیز شارح شرحی کلی از بیت ارائه می‌کند؛ اما به شرحِ ارتباط بین اجزا نمی‌پردازد.

رخش به هرا بتافت بر سر صفر آفتاب

 

رفت به چرب‌آخوری گنج روان در رکاب
                                (خاقانی، 1388: 42)

 

برای مثال در بیت بالا به فرارسیدن فصل بهار اشاره می‌شود و این یک شرح کلی است؛ اما اینکه اجزای بیت چه نقشی در تصویر بیت ایفا می‌کنند و شاعر چگونه از این اجزا برای جلوه‌دادن بیت بهره برده‌، مسئله‌ای است که شارح باید آن را تبیین کند؛ وگرنه بین این بیت و هزاران بیت دیگری که رسیدن بهار را ترسیم کرده‌ است، هیچ تفاوتی نخواهد بود. از این‌ رو با در نظر گرفتن موارد نامبرده و توجه بیشتر به ظرایف شعری خاقانی، به بازبینی دقیق‌تری نیاز است تا شرح دوباره‌ای از برخی ابیات ارائه شود. در این مقاله نیز چند بیت از اشعار خاقانی دوباره بررسی و نقد شده‌ است و شرحی دوباره با ذکر جرئیات لازم بر آن ابیات آمده‌ است.

پیشینة پژوهش

از دیرباز شعر خاقانی به‌سبب غوامض ساختاری ـ محتوای به شرح نیاز داشته‌ است. شرح شادی‌آبادی و معمری از نمونه شروح قدیمی است که بر دیوان خاقانی نگاشته‌ شده است. بعدها و به‌ویژه در سدة اخیر با تصحیحاتی که از دیوان خاقانی صورت گرفت، شروحی به‌شکل کامل به بازار آمد؛ مانند شرح کزازی (1388)، استعلامی (1387) و برزگر خالقی (1387). هرکدام از این شروح ‌افزون‌بر محاسن آنها که انس بیشتر با خاقانی یکی از آنهاست، عیب‌هایی دارد؛ مانند تساهل در شرح، کلی‌گویی و گاه شرح‌گریزی دربارة برخی ابیات که قصیدة بررسی‌شدة این جستار در این شروح نیز آمده ‌است و نمونه‌هایی از این معایب بیان خواهد شد. کسانی نیز مثل ماهیار (1393) و معدن‌کن (1384) افزون‌بر شرح گزیده‌ای از اشعار خاقانی، جوانب دیگری از اشعار این شاعر را بررسی کرده‌اند و دربارة خاقانی‌پژوهی و شرح اشعار او گام‌هایی برداشته‌اند. شروح گزیده مثل شرح سجادی، امامی، ساجدی و ماحوزی نیز تلاشی در این زمینه بود که شرح قصیدة بررسی‌شده در آنها نیامده‌ است. همچنین چاپ مقالات در سال‌های اخیر باعث حل مشکلاتی دربارة برخی ابیات خاقانی شد. با وجود این به نظر می‌رسد تا پایان خاقانی‌پژوهی راه بسیاری در پیش است.

شرح ابیات مشکل

یکی از قصاید دشوار و دیریاب در دیوان خاقانی، قصیده‌ای در مدح شروانشاه جلال‌الدین ابوالمظفر اخستان بن منوچهر با مطلع زیر است:

صبح‌خیزان کاستین بر آسمان افشانده‌اند

 

پای‌کوبان دست همت بر جهان افشانده‌اند
                             (خاقانی، 1388: 105)

 

شارحان اشعار خاقانی برای زدودن مشکلات این قصیده کوشیده‌‌اند؛ اما در کشف و حل دشواری‌های برخی از ابیات آن به مقصود نهایی دست نیافته‌اند. به همین سبب در این نوشتار تلاش می‌شود تا ضمن بازنگری و تحلیل دقیق‌تر این ابیات، معنایی صحیح از آنها ارائه شود.

پلشکستن و پل آسمان

آسمان پل بر دل آن خاکیان خواهد شکست

 

کاب روی اندر ره آن گلستان افشانده‌اند
                                         (همان: 107)

 

مشکل این بیت که شرح آن به‌تفصیل خواهد آمد، در عبارت کنایی «پل بر کسی یا چیزی شکستن» است. کزازی برای ذکر معنای این عبارت خواننده را به‌جای دیگر حواله کرده ‌است. اول اینکه ارجاع به بعد، از نوادر است؛ دوم اینکه ایشان بر آنچه ارجاع داده ‌شده است، هیچ نکتة دیگری نیفزوده‌اند. گویا دشواری بیت مانع از ارائة گزارش کافی شده و یا اصلاً دشواری بیت درک نشده ‌است؛ سوم اینکه در ارجاع نامبرده، پل بر کسی شکستن، اینگونه معنا شده ‌است: «گسستن پیوند خواسته‌ شده‌ است بی‌هیچ امید به پیوستن دوباره» (کزازی، 1388: 714). برزگرخالقی نیز تعبیری شبیه به همین معنی در روشن‌کردن این اصطلاح دارد و این عبارت را در معنای محروم و بی‌بهره‌شدن گرفته ‌است (برزگرخالقی، 1387: 481). استعلامی نیز در معنایی که آورده، چنین نوشته ‌است: «دلی که عاشق او شد، پل‌های پشت سرش را تقدیر می‌شکند» (استعلامی، 1387: 400).

اگر بخواهیم با نگاهی گذرا به معنای بیت توجه‌ کنیم، شاید همین تعابیر و تفاسیر قانع‌کننده ‌باشد؛ اما اگر به ابیات دیگری توجه شود که در آنها این عبارت کنایی به‌ کار رفته ‌است، ذهن از پذیرش این نوع برداشتِ با تسامح از بیت منصرف می‌شود. ابیات دیگر گویا معنایی دقیقاً عکس این تفسیرها ارائه‌ می‌کند؛ برای مثال:

جفا پل بود بر عاشق شکستی

 

وفا گل بود بر دشمن فشاندی
                             (خاقانی، 1388: 673)

 

در مصراع اول در شِکوه از معشوق می‌گوید که پل جفا را بر عاشق شکستی یعنی جفا را نصیب عاشق کردی؛ نه اینکه جفا را از او گسستی و جدا کردی. کزازی فقط به ذکر معنای ترکیب بسنده کرده و در باب ارتباط بین پیوند گسستن و پل جفا توضیحی نداده‌ است (نک: کزازی، 1388: 846). از این رو باید گفت در شعر خاقانی پل‌شکستن دقیقاً برعکسِ آن معنایی به‌ کار رفته ‌است که شارحان دریافته‌اند و مصراع دوم در بیتِ شاهد نیز دقیقاً تأییدکنندة معنای منظور نگارندگان است. خاقانی باز هم از این عبارت در اشعار خود استفاده‌ کرده ‌است:

بین که فلک پل جفا بر دل من شکست و من

 

این پل آبرنگ را کی شکنم؟ دریغ من
                             (خاقانی، 1388: 796)

 

خاقانی در این بیت در گلایه از جفاکاری چرخ چنین می‌گوید: فلک پل جفا را بر من شکست؛ یعنی جفا را نصیب من کرد؛ نه‌اینکه مرا از جفا محروم‌ کرد یا آن را از من گسست. پل در این ترکیب (پل‌شکستن) معنایی معادل سد دارد؛ بنابراین وقتی سد بشکند، آنچه پشت سد است، نصیب کسی خواهد شد که برابر اوست. در بیت زیر همین معنا از عبارت پل‌شکستن برداشت‌ می‌شود:

آب رخم آتش جگر برد

 

من پل همه بر زبان شکستم
                                         (همان: 787)

 

در بیت اخیر ـ ظاهراً کزازی به‌سبب وجود همین ترکیب پیچیده از شرح آن سر باز زده ‌است ـ خاقانی می‌گوید: اشک‌های من که بخاری از آتش جگرم بود (طبق عقیدة طب سنّتی) با ریخته‌شدن، سوز را از جگرم دفع کرد و من آن آتش جگر را نصیب زبان کردم؛ یعنی دردها و اشک‌های من نصیب زبان شد و من آنها را به شعرهای سوزناک خود تبدیل کردم. در جایی دیگر می‌گوید:

دشمنان از داغ هجرش رسته‌اند

 

پل همه بر دوستان خواهد شکست
                                        (همان: 558)

 

یعنی دشمنان از داغ هجر او فارغ‌اند؛ از این رو داغ هجر او نصیب دشمنان نخواهد شد و معشوق آن را نصیب دوستان خواهد کرد. معدن‌کن در شرح این بیت نیز عبارت «پل بر ... شکستن» را مثل همة شارحان کنایه از محروم‌کردن گرفته ‌است (معدن‌کن، 1384: 214). عجیب اینکه «پل بر کسی شکستن» در لغت‌نامة دهخدا ـ گویا منبع بدون ذکر کزازی و دیگر شارحان بوده ـ نیز در معنای بی‌نصیب‌گردانیدن آمده ‌است (نک: دهخدا، 1336: ذیل پل‌شکستن بر)؛ اما با توجه به ابیات ذکرشده در جایگاه شاهد باید گفت این ترکیب با این معنا (نصیب‌دادن) از فرهنگ‌ها جا افتاده و به‌علتی نامشخص، مفهوم متضاد آن ضبط شده ‌است. ذکر این نکته خالی از فایده نیست که این ترکیب (پل‌شکستن) در خسرو و شیرین نظامی نیز آمده ‌است:

زمانی پل بر آب چشم بستی

 

گهی بر آب چشمه پل شکستی
                           (نظامی، 1388 الف: 85)

 

وحید دستگردی در توضیحات بیت، ضمن ارائة معنایی که در فرهنگ‌ها آمده (محرومی و بی‌طاقتی)، معنی بیت را چنین آورده ‌است: «گاهی با انگشت راه سرشک را بستی و گاهی به آب چشمه نظر کردی و بی‌طاقت شدی» (همان: 85). بارد‌بودن شرح مصراع دوم نیازی به بحث ندارد. خسرو وقتی شیرین را در چشمه نمی‌یابد، «گاهی با دستانش پل (سد) بر اشک‌هایش می‌بست و با دست آنها را پاک می‌کرد و گاه با شکسته‌شدن پل (سد) اشک‌هایش، به چشمه نصیب و مدد می‌رساند (اغراق در گریستن)، یعنی جلوی اشک‌هایش را نمی‌گرفت و اشک‌ها به چشمه می‌ریخت». این بخش از خسرو و شیرین نیز معنای پیشنهادی نگارندگان (نصیب‌دادن) را برای اصطلاح پل‌شکستن تأیید می‌‌کند.

با این تفسیرها خاقانی در بیت منظور چنین می‌گوید: فلک به آن خاکسارانی که آب روی (به ایهام اشک یا ناموس) خود را در راه ممدوح یا معشوق بدهند، نصیب می‌دهد. حال یک پرسش بزرگ مطرح می‌شود و آن این است که فلک چه چیزی به عاشقان نصیب می‌دهد. برای جواب به این پرسش باید پرسشی دیگر مطرح کرد و آن این است که پل فلک چیست و این پل اگر بشکند چه چیزی نصیب خواهد کرد؛ برای مثال اگر پل جفا شکسته ‌می‌شود، بی‌تردید جفا نصیب می‌شود یا اگر پل داغ هجر شکسته ‌شود، داغ هجر نصیب می‌شود. حال اگر پل فلک بشکند چه نصیبی خواهد داد. ظاهراً پل فلک، همان کرة اثیر است. خاقانی در جایی می‌گوید:

بر شوند از پل آتش که اثیرش خوانند

 

پس به صحرای فلک جای تماشا بینند
                               (خاقانی، 1388: 97)

 

گویا منظور خاقانی از پل فلک همین پل آتش نامبرده در شعر بالاست و دو بیت زیر این گمان را تقویت می‌کند: 1

رخش همت برون جهان چو مسیح

 

زین پل آبگون آتش‌بار
                                        (همان: 199)

آب محیط را ز کرامات کرده پل

 

بگذشت ز آتشین‌پل این طاق آب‌فام
                                        (همان: 300)

 

او در مثنوی تحفه ‌العراقین خود نیز به این پل آتشین اشاره ‌کرده ‌است:

جان‌ها که جواهر قدیم‌اند

 

در فرضه‌گه امید و بیم‌اند

زآنسوتر پل شدن توانند؟

 

یا در پل آتشین بمانند؟
                                 (همان، 1387: 66)

 

بنابراین خاقانی در بیت منظور می‌گوید: فلک، آتش نصیب عاشقان خواهد کرد. آمدن واژه‌هایی مثل خاکیان، آب و آسمان که جایگاه هواست، رکن چهارم دیگری در این بیت خاقانی نیز می‌خواهد که عناصر اربعه، کامل در بیت ذکر شود و بدون شک آن رکن چهارم آتش است که ظن مخاطب را دربارة گمان بالا (پل آسمان = کرة آتش) به یقین بدل‌ می‌کند و اینگونه با مراعات‌النظیر بی‌نظیری که خاقانی مراد کرده ‌بود، بیت معنای کامل خود را آشکار خواهد کرد.

معنی بیت: آسمان بر سر خاکساران عاشقی که در راه معشوق آب‌رو داده‌اند، سد آتش خود را خواهد شکست و بر سر آنها آتش خواهد بارید. ناسازگاری فلک با عشاق و درد‌چشاندن فلک به آنها، از مضامین مشهور ادب فارسی است.

چنگ جرّه

چنگ جره همچو باز زرق و کبکان بزم

 

دل بر آن زرق‌فش بلبل‌فغان افشانده‌اند
                                (همان، 1388: 106)

 

مشکل اصلی این بیت در شروح، مربوط به چنگ جره است. در بین شارحان، کزازی بیت را به‌شکلی تصحیح کرده ‌است که با نسخة طهران که نسخة عبدالرسولی است (نک: همان، 1357: 114) و با چاپ سجادی که در متن مقاله آمده است و با نسخه‌بدل‌های سجادی و عبدالرسولی مطابقت ندارد:

چنگ همچون جره باز زرق و کبکان بزم

 

دل بر آن زرق‌فش بلبل‌فغان افشانده‌اند

او در شرح نیز زرق و جره را به یک معنا شرح کرده‌ است و درواقع حشوی قبیح بر بیت تصحیح‌شدة خود قرار کرده ‌است (نک: کزازی، 1388: 195). برزگر خالقی نیز جره را در معنای دلیر و چست و چالاک معنا کرده‌ است (برزگر خالقی، 1387: 479) و مشخص نیست این معنا در شرح بیت چگونه ایفای نقش خواهد کرد. استعلامی نیز چنگ را باز سپید معنا کرده ‌است و به‌سبب مبهم‌بودن فضای کلام، علامت سؤالی در دو کمانک جلوی آن آورده ‌است (نک: استعلامی، 1387: 399).

برای راه‌یافتن به معنای صحیح بیت چنانکه ذکر شد، روشن‌کردن معنای ترکیب «چنگ جره» ضروری است. «جره» نوعی ساز است که در فرهنگ‌ها معنای آن ضبط شده‌ است و در معنای کوچکِ هر چیز نیز آمده ‌است (نک: دهخدا، 1336: ذیل جره)؛ بنابراین در این بیت منظور از «چنگ جره» باید نوعی چنگ کوچک باشد که ظاهراً آن را «جره» نیز می‌نامیده‌اند. نظامی می‌گوید:

مغنی به آن جرة جان‌نواز

 

به آهنگ ما نالة نو بساز
                          (نظامی، 1388 ب: 270)

 

امیرخسرو دهلوی نیز چنین سروده ‌است:

بیا مطرب آن جرة طفل‌وش

 

چو طفلان به بر گیر و بنواز خوش
                           (امیرخسرو، 1356: 12)

 

از بیت اخیر کوچک‌بودن جره نیز دریافت می‌شود. باز زرق نیز مشبه‌به بیت و به معنی باز کوچک سپید 2 است (نک: دهخدا، 1336: ذیل زرق). با این توضیح معنای بیت اینگونه است: چنگ کوچک جره مثل باز سپید کوچکی است که شاهدان و باده‌گساران بزم که کبک‌سان در آن بزم می‌خرامند، دل به آوای دلنشین آن کسی داده‌اند که چونان بلبل است.

گوهر و الماس؛ مشک و پرنیان

رسته چون یوسف ز چاه و دلو و پیشش ابر و صبح

 

 

گوهر از الماس و مشک از پرنیان افشانده‌اند
                                                (خاقانی، 1388: 107)

 

     

بیت متناسب با فضای قصیده، طلوع خورشید در نوروز را ترسیم می‌کند. از بین شارحان شرح برزگر خالقی کمابیش با جابه‌جا‌کردن کلمات و بدون توضیحی دربارة ارتباط بین اجزا، بیت را شرح کرده و چنین نوشته ‌است: چون خورشید وارد برج حمل شد، ابر با قطرات باران بر او گوهر الماس ریخت و صبح پرنیان مشک افشاند (برزگرخالقی، 1387: 482‑481). کزازی مشک را استعاره از تیرگی شب و پرنیان را آسمان دانسته و الماس را نیز با تردید و توجیهاتی آسمان فرض ‌کرده و سرانجام چنین آورده‌ است: «خورشید از دام برج‌های آسمانی می‌رهد و توش و توان می‌یابد. ابر گوهرهای باران را از الماس آسمان در پای او می‌فشاند و صبح مشک شب را از پرنیان می‌زداید» (کزازی، 1388: 198). اول اینکه افشاندن در معنای زدودن، در متون نیامده ‌است. دیگر آنکه نگارندگان حتی یک بیت یا عبارت ادبی در متون نیافتند که آسمان با الماس برابر نهاده‌ شود. استعلامی نیز بدون ارائة شرحی مناسب به آوردن معانی استعاری الماس (قطره‌های باران) و پرنیان (صبح) آن هم بدون توجیه و ذکر شاهد و منبع بسنده کرده‌ است (استعلامی، 1387: 400)

شرح این بیت در چند نکته نیاز به دقت دارد که در بیشتر شروح به آن‌ توجهی نشده ‌است. اول اینکه به فرض آفتاب از برج دلو (بهمن) برهد، چگونه وقتی هنوز از حوت عبور نکرده است، فضا بهاری می‌شود؟ در این باره باید گفت گویا تقویم استفاده‌شدة خاقانی، تقویم جلالی نیست که نوروز در برج حمل رخ دهد. این نکته در ابیات دیگری از دیوان خاقانی نیز دیده می‌شود؛ ولی متاسفانه در شرح‌ها هیچ توجهی به آن نشده‌ است. خاقانی در بیت‌های زیر نشان می‌دهد که فضای بهاری و نوروز بعد از دلو و در برج حوت اتفاق می‌افتاده ‌است:

دوش برون شد ز دلو یوسف زرین نقاب

 

کرد بر آهنگ صبح جایبهجای انقلاب

یوسف رسته ز دلو ماند چو یونس به حوت

 

صبحدم از هیبتش حوت بیفکند ناب

باد بهاری فشاند عنبر بحری به صبح

 

تا صدف آتشین کرد به ماهی شتاب

تا که هوا شد به صبح کورة ماوردریز

 

راند مثالی بدیع ساخت طلسمی عجاب
                               (خاقانی، 1388: 47)

 

یا در جای دیگر می‌گوید:

در دلو نور افشان شده، زانجا به ماهی‌دان شده

 

ماهی ازو بریان شده یک ماه نعما داشته

گنج بهار اینک روان، میغ اژدهای گنج‌بان

 

رخش سحاب اینک دوان وز برق هرا داشته
                                        (همان: 384)

 

از این رو باید گفت نوروزی که در شروان عهد خاقانی برگزار می‌شده است با نوروز جلالی اندک تفاوتی دارد. شاید بیت زیر بر همین نوع خاص از نوروز در جغرافیای تاریخی خاقانی دلالت می‌کند:

روز نو شروانشهی، چل صبح و شش روزش رهی

 

 

جاسوس بختش ز آگهی، دل علم فردا داشته
                                                       (همان: 385)

 

     

در اینجا عدد چهل و شش افزون‌بر معنای اصلی‌اش (اربعین صباحاً و خلق دنیا در شش روز) بعید نیست به روزهای نوروز شروانشاهی اشاره‌ای داشته ‌باشد که نوروزی خاص بوده ‌است. خاقانی گاهی در برخی ابیات، حَمَل و بره را هم در توصیف بهار و نوروز می‌آورد و به همین سبب ممکن است ایام نوروز را از روزهایی در اسفند تا فروردین برپا می‌داشته‌اند. در تاریخ یعقوبی نیز آمده ‌است که «در نزد ایرانیان بهار اسفندارمذ ماه و فروردین و اردیبهشت است» (نک: احمد بن ابی یعقوب، 1379 ق، ج 1: 174). ماهیار نیز ضمن ذکر این نکته ابیاتی از سعدی را ذکر کرده ‌است که دلالت بر همین نکته دارد (1388: 187). با این تفسیر و تفصیل اکنون این نتیجه حاصل شد که بهار در ماه اسفند متناسب با شرایط فرهنگی ـ جغرافیایی شروان در حال وقوع است؛ اما دو نکتة دیگر درخور بررسی است؛ نخست اینکه منظور از الماس در این بیت چیست و دیگر اینکه مشک از پرنیان افشاندن به چه معناست؟ برای پاسخ به پرسش اول باید ارتباط بین الماس و گوهر کشف شود. در گذشته برای سوراخ‌کردن گوهر از الماس استفاده می‌شد؛ ابیات زیر شاهدی بر این سخن است:

پدر بگشاد الماس زبان را

 

بسفت آنگه گهرهای بیان را
                    (عطار نیشابوری، 1388: 257)

زهی عطار از بحر معانی

 

به الماس سخن در می‌چکانی
                                (همان، 1390: 661)

خسروا گوهر ثنای تو را

 

جز به الماس عقل نتوان سفت
                               (انوری، 1376: 577)

کار خواجو به هوای لب درپاشش نیست


 

جز به الماس زبان گوهر معنی سفتن
                    (خواجو کرمانی، 1369: 747)

 

                 

آنگونه که از شواهد برمی‌آید، با الماس، دُرّ و گوهر را سوراخ می‌کردند. بی‌تردید هنگام سوراخ‌کردن خرده‌هایی از این گوهر بر زمین می‌ریخته ‌است؛ این تصویر دوم همان تصویری است که خاقانی از آن در بیت منظور بهره برده ‌است. اکنون پرسش اصلی اینجاست که الماس در این بیت یعنی چه؟ بی‌تردید گوهر در این بیت قطرات باران است و الماس باید برق باشد. شاهد آن هم بیتی دیگر از خاقانی است که در آن، برق همراه با ابر عامل باران دانسته شده ‌است:

برق است و ابر دُرفشان آیینه و پیل دمان

 

بر نیلگون چرخ از دهان عاج مطرا ریخته
                             (خاقانی، 1388: 379)

 

ضمن اینکه الماس به صفت درخشندگی مشهور است و برق هم درخشنده است. فردوسی درخشندگی برق‌مانند تیغ‌ها را مثل الماسی می‌داند که زمین را می‌سوزاند:

ز گرد سواران هوا بست میغ

 

چو برق درخشنده پولاد تیغ

هوا را تو گفتی همیبرفروخت

 

چو الماس روی زمین را بسوخت
                     (فردوسی، 1386، ج
 1: 143)

 

بنابر این توضیحات و لف و نشر در بیت بررسی‌شده، ابر به واسطة الماس برق، خرده‌گوهرِهای باران را بر زمین می‌ریزد.

اما «مشک از پرنیان افشاندن» نیز ترکیبی است که دریافت ارتباطشان به دریافت معنای بیت کمک می‌کند. گذشتگان مشک را در پرنیان می‌نهادند:

این مدحت تازه بر در تو

 

مشکی است که پرنیان ندیدست
                               (خاقانی، 1388: 71)

 

خاقانی در بیت زیر نیز سه عنصر مشک و پرنیان و صبح را در کنار هم آورده‌ است:

نافة شب را چو زد سیمین کلید

 

مشک تر در پرنیان بنمود صبح
                             (خاقانی، 1388: 472)

 

پرنیان در اشعار دو صفت بارز دارد؛ یکی نرمی و دیگری رنگ سبز آن. در اینجا خاقانی رنگ سبز آن را مراد کرده ‌است و چون آسمان را در اشعار سبز‌رنگ آورده‌اند، خاقانی آن را با پرنیان برابر نهاده ‌است. عطار نیز در طلوع صبح و رفتن خورشید در لباس سبز آسمان (پرنیان) چنین گفته ‌است:

زمین در زیر گرد زعفران شد

 

عروس آسمان در پرنیان شد
                    (عطار نیشابوری، 1355: 214)

 

بنابراین خاقانی می‌گوید: صبح از لباس سبزرنگ آسمان (پرنیان) مشک می‌فشاند؛ یعنی در فضای صبح بهاری از آسمان بوی خوش می‌بارد. بوی خوش صبح‌دم به‌ویژه در بهار از مضامین پرتکرار شعری است:

مرا صبحدم شاهد جان نماید

 

دم عاشق و بوی پاکان نماید
                             (خاقانی، 1388: 127)

چون بوی تو دیدم نفس صبح ز غیرت

 

در آینة صبح به بوی تو ندیدم
                                        (همان: 640)

 

         

مضمونی که برگرفته از آیة «وَ الصُّبحِ إذا تَنَفَّسَ» (تکویر: 18) است. درنتیجه خاقانی در این بیت می‌گوید: خورشید با جداکردن خود از برج دلو (بهمن) وارد فضای نوروزی و بهاری می‌شود و با آمدن او (چنانکه مرسوم است، در پای کسانی که از سفر می‌آمده‌اند، مشک و گوهر می‌ریخته‌اند)، ابر به واسطة الماس برق در پای او گوهر می‌ریزد و صبح با پوشیدن لباس پرنیان‌رنگ خود به استقبال او می‌رود و در پایش مشک نثار می‌کند که اشاره‌ای به باران‌ها و فضایِ خوش‌بویِ بهار است.

کافور و هندوستان

خورد خواهد شاهد و شاه فلک محروروار

 

آن ‌همه کافور کز هندوستان افشانده‌اند
                             (خاقانی، 1388: 108)

 

توجه به معنای استعاری و نمادین کافور و هندوستان در این بیت اهمیت بسیاری دارد. بی‌توجهی به این عناصر استعاری شروح را معیوب کرده ‌است. کزازی در توضیح مصرع دوم چنین نوشته‌ است: «خورشید و ماه ... کافوری بسیار را که از هندوستان که سرزمینی است کافورخیز، بر زمین افشانده‌ شده‌ است، خواهند خورند» (کزازی، 1388: 200). بی‌تردید چون کافور استعاره از برف است، قصد خاقانی از هندوستان، حتی اگر سرزمین کافورخیزی باشد، چیز دیگری است. هندوستان در ادبیات فارسی نماد و استعاره‌ای از تیرگی و سیاهی است، آنگونه که در ابیات زیر نمونه‌هایی از آن را می‌بینیم. نظامی گیسوی شیرین را هندوستان گفته ‌است:

به قدر آن که باد از زلف مشکین

 

گهی هندوستان سازد گهی چین
                          (نظامی، 1388 الف: 29)

 

خواجو برای خط معشوق می‌گوید:

رخش ماه است یا خورشید شبپوش

 

خطش طوطی است یا هندوستان است
                    (خواجو کرمانی، 1369: 218)

 

(یا عطار نیز برای خال می‌گوید:

خال او هندوستان در روم داشت

 

ترکتازی تا به چین معلوم داشت
                   (عطار نیشابوری، 1386: 258)

 

و مولانا در باب سیاهی چشم می‌فرماید:

وان چشم خوشش نگر چو هندستانی

 

آن روی ترش نگر چو قندستانی
                         (مولوی، 1387: 1417)

 

خود خاقانی نیز «دود» را هندوستان گرفته ‌است:

ازحد هندوستان گر پیل خیزد طرفه نیست

 

طرفه پیلی از خزر هندوستان انگیخته
                             (خاقانی، 1388: 396)

 

و در جای دیگر نیز هندوستان را مشبه‌به زلف قرار داده‌ است:

دیده‌ام کافور کز هندوستان خیزد همی

 

تو ز کافور ای عجب هندوستان انگیختی
                                       (همان: 668)

 

دربارة بیت بررسی‌شده نیز منظور شاعر از هندوستان، ابرهای سیاهی است که برف از آنها می‌بارد وگرنه آوردن کافور از هندوستان چه وجهی دارد؟! نکتة دیگر اینکه به قرینة فعل جمله، شاهد و شاه فلک هر دو یک چیز (خورشید) است؛ اما کزازی و برزگر خالقی بی‌توجه به نکتة دستوری نامبرده شاه را خورشید و شاهد را استعاره از ماه گرفته و فعل را «خواهند خورد» شرح کرده‌اند (کزازی، 1388: 200؛ برزگر خالقی، 1387: 483)؛ چون فعل جمله (خورد خواهد) مفرد آمده ‌است، بی‌تردید منظور از شاه و شاهد، هر دو، خورشید است و این خورشید است که برف را می‌خورد و ذوب و نیست می‌کند نه ماه. استعلامی نیز معنای کمابیش درستی ارائه کرده ‌است؛ اما شرحی از اجزای بیت و ارتباط آنها ارائه نکرده ‌است (استعلامی، 1387: 401).

هفت گیسودار و شش بانو و ردیف

در رکابش هفت گیسودار و شش خاتون ردیف

 

 

بر سرش هر هفت و شش عقد جمان افشانده‌اند
                                         (خاقانی، 1388: 107)

 

     

در روشن‌شدن معنای بیت، هفت گیسودار و ترکیب شش بانو و اصطلاح ردیف اهمیت بسیاری دارد. کزازی در شرح این بیت به‌ترتیب این دو اصطلاح را هفت اختر و پروین دانسته ‌است (کزازی، 1388: 199). اول اینکه هفت گیسودار هفت صورت فلکی از چهل و هشت صورت فلک در قدیم است، نه هفت اختر (نک: معین، 1327: 30؛ ماهیار، 1388ب: 664)؛ دیگر آنکه شش خاتون کنایه از شش سیاره غیر از خورشید است (نک: دهخدا، 1336: ذیل شش بانو). ماهیار البته در جای دیگر نظر دیگری نیز در باب این هفت گیسو دار دارد و آن هفت ستارة دنباله‌دار است که نام آنها را ذکر کرده ‌است (1388الف: 91‑90). نکتة دیگر در باب این بیت اینکه کزازی «عقد جُمان» را استعاره از قطرات باران گرفته ‌است. (کزازی، 1388: 199). مشکلی که در این شرح مطرح می‌شود، این است که مگر هفت اختر و ثریا (بر فرض محال که تعابیری درست باشد) می‌تواند بر سر خورشید، باران بریزد؟!

بی‌تردید هفت و شش عقد جُمان، هفت صورت فلکی و شش سیاره است که با ظهور و طلوع خورشید در پای خورشید گسیخته می‌شود و به محاق می‌رود. استعلامی نیز با اظهار تعجب از اینکه خاقانی آباء علوی را هفت خاتون نامیده همین کلیت را بدون ارائة نقش عقد جمان در معنای بیت برداشت کرده ‌است (استعلامی، 1387: 401). برزگر خالقی هفت اختر را افزون‌بر هفت صورت فلکی، به خوشة پروین نیز احتمال داده است و عقد جمان را نیز خوشة پروین دانسته ‌است (برزگر خالقی، 1387: 483) که مشخص نیست این دو ترکیب چگونه در معنای بیت ایفای نقش می‌کند.

افزون‌بر ضعف و ایرادهای شروح، نکتة مغفول در این بیت واژة «ردیف» است که متناسب با معنای ارائه‌شده رستاخیز معنایی و بلاغی می‌یابد. یکی از معانی ردیف افزون‌بر معنای مصطلح، ستاره‌ای است که از مشرق برآید، بعد از فروشدن رقیب آن در مغرب، که معادل همان اصطلاح مرادفه در متون نجومی است (نک: ابوریحان بیرونی، 1367: 496‑497). با این اوصاف معنای بیت این است: هفت صورت فلکی و شش سیاره در رکاب خورشید، در حالت ردیف (فروشدن ستاره و برآمدن دیگر ستاره) یا پشت سر هم، هفت و شش گردنبند مروارید خود (هویت خود) را در پای خورشید ریخته‌اند.

زبرقان

گویی آن ‌دم کز چه مغرب ره مشرق نوشت

 

میغ بر مهر و زحل بر زبرقان افشانده‌اند
                              (خاقانی، 1388: 110)

 

شرح بسندة این بیت نیاز به ارائة معنایی مناسب از زبرقان دارد. کزازی در شرح خود «زبرقان» را بدون بررسی و ذکر منبع به ماه تعبیر کرده است و ریختِ دیگری از «زَبَرگان» دانسته‌؛ یعنی آنچه در بالا آمده‌ است (کزازی، 1388: 203). به‌سبب آنکه چنین برداشتی با معنای بیت هم‌خوانی نداشته ‌است، در شرح نهایی بیت هم ناگزیر نقشی ایفا نکرده ‌است. استعلامی نیز بدون هیچ منبعی و گویا براساس قراین بیت و حدس و بدون توضیح، زبرقان را ماه و لوح طلا معنا کرده ‌است (استعلامی، 1387: 401)؛ اما برزگر خالقی در شرحی عجیب و بدون توجه به فضای ابیات قبل و بعد نوشته ‌است که شاه هنگام قلم در دست گرفتن برای بخشندگی، از ماه و خورشید نیز در این امر سبقت می‌گیرد (برزگر خالقی، 1387: 489)؛ حال آنکه فاعل بیت متناسب با سه بیت قبل، «زرد مار کم‌زیان» (قلم) است نه دست شاه که شرحش خواهد آمد.

زبرقان احتمالاً برگرفته از «زبره» 3 منزل یازدهم قمر است که آن را خراتین هم می‌گویند (نک: صوفی، 1381: 152‑153؛ ابوریحان بیرونی، 1367: 110؛ همان، 1363: 553؛ شهمردان ‌بن ابی‌الخیر، 1362: 298؛ ماهیار، 1394: 177 و 256). عرب‌ها نیز به شب پانزدهم هر ماه لیلة الزبرقان گویند (دهخدا، 1336: ذیل زبرقان). سرانجام اینکه با توضیحات بالا زبرقان مجازاً به ماه گفته می‌شود. سنایی در بیت زیر این واژه را در معنای هلال ماه به کار برده ‌است:

ندارد طاقت مدحم ز ممدوحان عالم کس

 

و گر اسب کسی سگبانش نعل از زبرقان دارد
                             (سنایی، 1388: 115)

 

در این بیتِ خاقانی گویا منظور همان ماه تمام است. عبدالرسولی نیز بدون هیچ توضیحی زبرقان را ماه معنا کرده‌ است (خاقانی، 1357: 119). با این وصف تکلیف مصراع دوم مشخص است. خاقانی در آمدن مُرَّکَب بر کاغذ سپید تصویر دیگری پرداخته ‌است و این تصویر را برابر با ابری (سیاهی مرکب) دانسته که بر خورشید (سپیدی کاغذ) رسیده یا زحلی که نماد رنگ سیاه است (مرکب) بر ماه (کاغذ) افشانده ‌شده ‌است. نکتة درخور ذکر دیگر اینکه کزازی مصراع اول را به‌تمامی کنایه از طلوع خورشید گرفته ‌است (کزازی، 1388: 204). ایشان هیچ توضیحی نیز در ارتباط این دو فضای متفاوت نداده‌اند. حال آنکه مصراع اول مسیر حرکت قلم است که در مصراع دوم تصویر آن کامل شد و گذشت؛ یعنی قلم از چاه مغرب (نماد تیرگی یعنی جوهردان)، راه مشرق یعنی سفیدی کاغذ را درمی‌نوردد و بر روی مهر و ماه (کاغذ) ابر و زحل (جوهر و نوشته‌ها) را می‌نگارد.

پر کرکسان چرخ

پیش تیغش کآتش نمرود را ماند ز چرخ

 

کرکسان پر بر سر خاک هوان افشانده‌اند
                              (خاقانی، 1388: 110)

 

کزازی دربارة این بیت چنین آورده ‌است: «چشم‌زدی به داستان نمرود و آسمان‌پویی او به یاری کرکسان گرسنه آورده ‌شده ‌است» (کزازی، 1388: 202). شاید خاقانی در این بیت اشاره‌ای بسیار دور به داستان پرواز نمرود با کرکس‌ها دارد؛ اما حقیقتی که خاقانی مطرح می‌کند ارتباطی با کرکس‌های نمرود ندارد؛ بلکه صورت فلکی نَسرَین (دو کرکس) است که از درخشش تیغ شاه که مثل آتش نمرود است، از آسمان بر زمین ذلت پَر خواهند ریخت؛ خاقانی در جایی دیگر می‌گوید:

از شکوه همای رایت شاه

 

کرکس آسمان پر اندازد
                              (خاقانی، 1388: 125)

 

استعلامی و برزگر خالقی به این قسمت از بیت به‌درستی توجه داشته‌اند (نک: استعلامی، 1387: 405‑404؛ برزگر خالقی، 1387: 488)؛ اما این همة ماجرا نیست. پرسشی که به ذهن می‌رسد این است که پر افشاندن کرکسان دقیقاً به چه معناست؟ آیا این تصویر فقط ساختة ذهن خاقانی است یا نمود بیرونی و سماوی دارد. بی‌تردید آنگونه که سبک خاقانی است، ساختن تصویری ذهنی بدون پشتوانة علمی بعید است. خاقانی مطابق با نکته‌ای نجومی دربارة نسرین در این بیت، حسن تعلیلی را پرداخته ‌است. ابوریحان بیرونی در باب این صورت فلکی می‌گوید: «آن ستارة روشن که اندر چنگ رومی است، او را نسر واقع خوانند اَی کرکس نشسته. زیراک آن دو ستارة خرد که با ویند مانند دو پر اواند ... و آن که بر پر عقاب است، نسر طایر خوانند؛ اَی کرکس پرنده، زیرا هر دو پر او گشاده است» (1367: 102‑103). با این اوصاف باید گفت منظور خاقانی از یک‌سو نسر واقع است که ستاره‌های خُرد او گویی بال‌های ریختة اوست؛ یعنی نسر واقع از ترس شمشیر پادشاه پرهایش ریخته ‌است. در نزهة القلوب نیز خردی این ستاره‌ها در جایگاه بال نسر واقع آنقدر کوچک به نظر آمده که به آن دو، ستارة تاریک گفته شده است. از این رو گویی این صورت فلکی به کرکسی می‌ماند که بال ندارد (نک: مستوفی، 1311: 16). نظامی در این باره می‌گوید:

بریده بال نسرین پرنده

 

چو واقع بود طایر پر فکنده
                         (نظامی، 1388 الف: 292)

 

بنابراین خاقانی برای بی‌بال بودن نسر واقع حسن تعلیلی ساخته که بال‌ریختن او از ترس شمشیر شاه است؛ بال ریختن در معنای ترسیدن در شعر فارسی پیشینه دارد:

بنهد اندر زمینش شیر همی چنگ

 

بفکند اندر هواش مرغ همی پر
                         (مسعودسعد، 1364: 357)

 

اما تکلیف نسر طایر و بال‌فشانی او چیست و در چه معناست؟ اگر بگوییم منظور خاقانی این است که نسر واقع نیز مثل نسر طایر پر ریخته ‌است، با شمایلِ نجومی این ستاره در تعارض است، هرچند بی‌معنا نیست و می‌توان آن را اغراقی در نظر گرفت؛ اما وجه بهتری به نظر می‌رسد که اوج هنر خاقانی در استفاده از همة قابلیت‌های زبانی را نشان می‌دهد. اگر متوجه باشیم که در معنای واژة «پر» ایهام وجود دارد، آنگاه پر‌ریختن نسر طایر با ایهام استخدامی زیبا معنای دیگری می‌یابد. «پر» افزون‌بر معنای مصطلح، در لغت به معنای پرتو و روشنی نیز هست (دهخدا، 1336: ذیل پر)؛ همانگونه که فرخی می‌گوید:

زیر آن سایه به آب اندر اگر برگذرد

 

همچو خیش از پر مه ریزه شود ماهی وال
                               (فرخی، 1388: 220)

 

ناگفته نماند که بیت نامبرده در متن تصحیح‌شدة دبیر سیاقی، در مصرع دوم به‌شکل «همچنان خیش ز مه ریزه شود ماهی وال» آمده ‌است که خالی از خلاف قیاس هم نیست. ناسخان و به پیروی آنها مصحِّح چون نسخه‌بدل‌ها را ـ «همچو خیش از پر مه» ـ بی‌معنا یافته‌اند (فرخی، 1388: 220 و پاورقی همین صفحه)، آن را به وجه ذکرشده تبدیل کرده‌اند؛ حال آنکه «بَر ماه» تصحیف «پَر ماه» 4 و در معنای نور ماه است. مولانا نیز می‌فرماید:

چشم را صد پر ز نور عکس رخسار شماست

 

 

ای که هر دو چشم را یک پر مبادا بی شما
                                       (مولوی، 1387: 101)

 

     

با این اوصاف و ذکر روشنیِ نسر طایر در منابع نجومی (ابوریحان بیرونی، 1367: 102‑103؛ مستوفی، 1311: 16؛ قزوینی، بی‌تا: 32) و با در نظر گرفتن حسن تعلیلی دیگر باید گفت نسر طایر روشنی خود را بر شمشیر پادشاه فرومی‌ریزد. معنی بیت با توجه به این توضیحات چنین خواهد بود: در برابر شمشیر پادشاه که مانند آتش نمرود است، نسر واقع از ترس بال‌هایش ریخته و نسر طایر روشنی خود را بر شمشیر پادشاه افشانده ‌است.

زر (دُر؟) رخسارفشاندن

بس زر رخسار کان دریاکشان سیم‌کُش

 

بر صدف‌گون ساغر گوهرفشان افشانده‌اند
                             (خاقانی، 1388: 105)

 

دو نکته در شرح این بیت برای مقصود ما مفید است؛ اول اینکه زر رخسار افشاندن یعنی چه؟ دوم اینکه قرائت گوهرفشان برای بیت اصح می‌نماید یا آنگونه که کزازی گوهرنشان ضبط کرده‌ است؟

در شرح این بیت که خاقانی فضای باده‌نوشی انسان‌های باددست را ترسیم می‌کند، کزازی تنها به معنای سیم‌کش اشاره کرده ‌است و دیگر هیچ (نک: کزازی، 1388: 193). برزگر خالقی نیز جز ذکر چند مفرد که خالی از ایراد نیست، مطلبی درخور توضیحی ندارد (نک: برزگر خالقی، 1387: 476). استعلامی نیز نوشته است: زر رخسار افشاندن بر ساغر یعنی نیاز عاشقانه در برابر ساقی؛ این تفسیر با بیت، نامفهوم و نامربوط است (نک: استعلامی، 1387: 397). در این شروح مشخص نشده‌ است که عبارت زر رخسار افشاندن و اینکه باده‌نوشان زر رخسار می‌فشانند، دقیقاً به چه معناست؟ زرافشاندن در معنای نثار‌کردنِ زر بر کسی برای اظهار علاقه و محبت نسبت‌به وی، ترکیب و اصطلاحی مأنوس است؛ آنگونه که سعدی می‌فرماید:

دوستان در هوای صحبت یار

 

زر فشانند و ما سرافشانیم
                              (سعدی، 1394: 315)

 

اما زر رخسار فشاندن به چه معنا است؟ به نظر دو وجه برای این اصطلاح می‌توان متصور شد؛ وجه اول اینکه منظور از زر رخسار افشاندن، یعنی عرق رخسار که حاصل گرمای شراب و فضای نوشانوش باده‌گساران است؛ چنانکه عطار و حافظ می‌فرمایند:

پیش رویت بلبل ار در پیش می‌آید شفیع

 

او عرق کرده ز پس چون می‌گساران می‌رسد
                    (عطار نیشابوری، 1390: 185)

شرابخورده و خویکرده می‌روی به چمن

 

که آب روی تو آتش در ارغوان انداخت
                                (حافظ، 1383: 25)

 

         

این تصویرسازی حتی در شعر شاعران متأخرتر نیز دیده می‌شود. صائب‌ تبریزی می‌گوید:

عرق چو بر رخت از گرمی شراب آید

 

شفق به ساغر زرین آفتاب آید
                                (صائب، بی‌تا: 553)

 

اگر خواست خاقانی این بوده ‌باشد که باده‌گساران «عرق» کرده‌اند، به گمان بسیار باید گفت «زر» تصحیف «دُر» است. این تصحیف اصلاً بعید نیست و به ‌نظر می‌رسد که در موارد دیگری نیز رخ داده ‌است. 5

افزون‌بر نمونه‌های بالا، دو قرینه این تصحیف را در بیت خاقانی تأیید می‌کند؛ یکی قرینة درون‌متنی که تناسب دُرّ با دریا و صدف و گوهر است که پیوند متن با این تناسب‌ها بیشتر می‌‌شود؛ دوم قرینه‌های برون‌متنی و شعرِ دیگر سخنوران است که تصویر عرق بر چهره را با مروارید و دُرّ و لؤلؤ بسیار هم‌سان نهاده‌اند؛ ابیات از آن جمله است:

بر گل سرخ از نم اوفتاده لالی

 

همچون عرق بر عذار شاهد غضبان
                                (سعدی، 1381: 54)

عرق بر روی آن دلبر نشسته

 

چو مروارید بر وی رسته بسته
                     (عطار نیشابوری، 1355: 309)

 

اگر این وجه تصور شود، منظور خاقانی این است که باده‌گسارانی که در شراب‌نوشی ظرفیت دریاکشی و بخشندگی دارند، عرق رخسار خود را (تحت تأثیر گرمای شراب و فضا) بر ساغر صدف‌رنگ نثار کرده‌اند که شراب سرخ می‌فشاند.

اما وجه دیگری نیز می‌توان متصور بود که شاعرانه‌تر و شاید صحیح‌تر می‌نماید و آن این است که زر رخسار اشاره به زردی صورت باده‌گساران است که تحت تأثیر عشق زردرو شده‌اند و این تصویر در جایگاه مضمونی شایع و عهدی ذهنی، مألوف است؛ چنانکه مولانا می‌فرماید:

بر شاه خوبرویان واجب وفا نباشد

 

ای زردروی عاشق تو صبر کن وفا کن
                              (مولوی، 1387: 764)

 

با این وصف، باده‌گسارانِ زردرو با شراب‌نوشی سرخ‌رو می‌شوند و زردی رخسار را بر جام شراب می‌ریزند و آن را به سرخ‌رویی تبدیل می‌کنند؛ چنانکه حافظ می‌فرماید:

زردرویی می‌کشم زان طبع نازک بی‌گناه

 

ساقیا جامی بده تا چهره را گلگون کنم
                               (حافظ، 1383: 474)

 

یا سعدی با رویکردی اخلاقی در اثر سرخ‌روکردن شراب می‌فرماید:

شراب از پی سرخ‌رویی خورند

 

و زو عاقبت زردرویی برند
                              (سعدی، 1389: 193)

 

کاربرد ترکیب «زر رخسار» و تعابیر مشابه آن در سروده‌ها و نوشته‌های دیگر خاقانی نیز دیده ‌می‌شود:

زرین رخم ز عشقت بی آب و سنگ مانده

 

بر سنگ تو ندانم آب عیار من چه
                             (خاقانی، 1388: 662)

 

خاقانی در منشآت خود نیز آورده ‌است: «... و بشارت‌رسان را جوهر روح و کیمیای عقل و زر رخسار و گوهر اشک و درّ نثار در دامن کرد» (همان، 1362: 77) و در جای دیگر می‌گوید: «کاشک جان رنجور من خادم، آلودة رنگ نوائب و فرسودة زنگ شوایب نیستی، تا گفتمی که با کیمیای عقل و گوهر نطق و زر چهره و درّ اشک در اثناء آن نثار ایثار باد» (همان: 275)؛ در جایی نیز از ترکیب «زربفت چهره» استفاده کرده‌ است (همان: 47).

نکتة مهمی که وجه معنایی دوم را تأیید می‌کند این است که در پزشکی قدیم به خاصیت اندوه‌زدایی زر اعتقاد داشتند و بر این باور بودند که «بسیار نگریستن به آن و یا آشامیدن آب آن برای بیماری مالیخولیا سودمند است و نیز برای گرفتگی دل بسی مؤثر است» (انصاری دمشقی، 1382: 75؛ نیز نک: شهمردان ابن ابی‌الخیر، 1362: 249). در عجایب‌ المخلوقات نیز دربارة آن چنین آمده ‌است: «اگر مقداری در معجون سایند، دل را قوی کند و وسوسه از دل زایل کند» (طوسی، 1387: 143؛ نیز نک: خیام، 1380: 3‑21). با توجه به همین خاصیت زر است که از آن برای ساخت مفرحی استفاده می‌شد که تقویت‌کنندة قلب و دماغ بود و گاهی آن را با مِی می‌آمیختند. خاقانی نیز در بیت زیر به این مطلب اشاره دارد:

مانا که باد نیسان داند طبیبی ایرا

 

سازد مفرح از زر و مرجان و مشک اذفر
                              (خاقانی، 1388: 192)

 

و در جای دیگر به آمیختن این مفرح با شراب اشاره می‌کند:

عاشقان از زر رخساره و یاقوت سرشک

 

بس مفرح که به می ماحضر آمیخته‌اند

بی مزاج می حمرا نبرد سوداشان

 

آن مفرح که ز یاقوت و زر آمیخته‌اند
                                        (همان: 116)

 

بنابراین می‌توان چنین نتیجه گرفت که خاقانی در بیت منظور نیز به‌گونه‌ای ایهام‌وار و همراه با حسن تعلیلی می‌گوید که اگر زردی چهرة عاشقان، پس از نوشیدن شراب زایل ‌شده ‌است (و اکنون سرخ‌رو هستند)، به این ‌سبب است که ایشان زر رخسار خود را برای تهیة مفرحی شادی‌بخش، بر ساغر صدف‌گون شراب افشانده‌اند.

آخرین نکته‌ای که در باب این بیت می‌توان گفت این است که مشخص نیست کزازی متناسب با کدام نسخه و بدون توضیحی، وجه «گوهرنشان» را به‌جای «گوهرفشان» آورده ‌است. هرچند تصحیف «فشان» به «نشان» چندان دور از ذهن نیست و پیشینه دارد؛ برای مثال در متن یکی از قصاید عثمان مختاری در مدح مسعود سعد، همین‌گونه تصحیف رخ‌ داده و گویا همایی نیز متوجه آن نبوده‌ است:

در تاج سخن کان خاطر او

 

هر لحظه جواهر فشاند الوان
                     (عثمان مختاری، 1391: 405)

 

بی‌تردید «جواهر نشاند» درست است؛ زیرا حرف اضافة «در» مخصوص «نشاندن» است نه «فشاندن»؛ به عبارت دیگر، در تاج می‌نشانند و بر تاج می‌فشانند؛ اما در بیت بررسی‌شدة خاقانی به دو علت همان ضبط مشهور (فشاندن) اصح است؛ اول اینکه پذیرش این ضبط ازنظر دستوری، مشکلی مانند آنچه در بیت عثمان مختاری شاهد بودیم، ایجاد نمی‌کند. گویا کزازی بیت را با این ضبط مفید معنا ندیده و به‌همین سبب آن را تصحیح انتقادی کرده ‌است. حال آنکه گوهرفشانی جام در معنای شراب‌ریزی جام است؛ یعنی گوهر استعارة مصرحه از شراب است و چون گوهر در معنای لعل نیز به ‌کار رفته‌ است (نک: دهخدا، 1336: ذیل گوهر) و منظور از آن، شراب سرخ‌رنگ است، خاقانی چنین می‌گوید که جام، گوهرِ سرخ‌رنگ شراب می‌افشاند. در ابیات زیر از نظامی گوهر در معنای لعل و با رنگ سرخ به‌ کار رفته ‌است:

سنبل او سنبلة روز تاب

 

گوهر او لعل‌گر آفتاب
                           (نظامی، 1387 الف: 20)

 

یا در بازگرداندن لعل‌ها به خیر می‌گوید:

آمد آورد پیش خیر فراز

 

گفت گوهر به گوهر آمد باز
                            (همان، 1387 ب: 290)

 

دومین علت بر تأیید ضبطِ افشاندن این است که خاقانی قبل از تجدید مطلع قصیده دو بار دیگر از نشاندن استفاده‌ کرده ‌است و ایطایی چنین جلی سزاوار خاقانی نیست. سرانجام اینکه در برابر گوهرافشانی جام (شراب‌ریزی)، باده‌گساران دُرّ یا زرِ رخسار را می‌فشانند.

 

نتیجه‌گیری

شرح اشعار خاقانی نیازمند مقدمات گسترده‌ای است که بی هریک از این لوازم، شرح شعر او ناممکن می‌نماید. اطلاق حکیم بر او نیز بی‌تردید دربردارندة این واقعیت است که او جامع این مقدمات بوده ‌است. برخی از این مقدمات به علوم عصر او مربوط است؛ نجوم، علم ابدان، علم ادیان، تاریخ، اساطیر، جغرافیا، فرهنگ عامه و ...؛ همچنین خیال‌انگیزی بی‌نظیر او و تسلطش بر علوم ادبی نیازی به توضیح ندارد و مجموع این عوامل باعث می‌شود تا شعری که از ذهن او می‌تراود، لایه‌مند و دور از دسترس باشد. در شرح برخی از ابیات این شاعر بزرگ، ندیده‌گرفتن موارد اینچنینی باعث شده بسیاری از نکاتی که او در نظر داشته ‌است، پنهان بماند و هدف اصلی او در شعر اصلی او آشکار نشود؛ از این جمله ابیاتی است که در قصیده‌ای با مطلع زیر بیان شده است:

صبح‌خیزان کاستین بر آسمان افشانده‌اند

 

پای‌کوبان دست همت بر جهان افشانده‌اند

که شرح آنها با رعایت جوانب و دلایل درون‌متنی و برون‌متنی بیان شد.

 

پی‌نوشت‌ها

1. افزون‌‌بر شواهد نامبرده، برای آتشین‌پل نک: خاقانی، 1388: 249 و 775 و همان، 1387: 67.

2. «زُرق» در لغت‌نامه دهخدا هم به معنای باز سپید آمده است و هم به معنای سپیدی در پیشانی اسب. شاید در بیت بررسی‌شده به معنای «سپید» به کار رفته باشد؛ به‌ویژه در مصراع دوم که با پسوند «فش» آمده‌ است. در این صورت باید گفت این معنای واژه از فرهنگ‌‌ها جا افتاده ‌است. گویا به‌سبب نبودِ آگاهی نسبت ‌به این وجه معنایی، کاتبان آن را به‌صورت «ازرق» تغییر داده‌اند. از قرینة این بیت پیداست که باز سفید باید در قیاس با سایر انواع باز، جثة کوچک‌تری داشته ‌باشد. همچنین واژة جره در معنای باز سپید نیز آمده ‌است (دهخدا، 1336: ذیل جره) که در این معنی در کنار زرق و کبک ایهام‌تناسبی در بیت پدید می‌آورد.

3. مشخص نیست که آیا ارتباطی بین این واژه و «زبره» (منزل یازدهم قمر) (نک: صوفی، 1381: 155‑153؛ ابوریحان بیرونی، 1367: 110) هست یا خیر؟ ذکر این نکته خالی از فایده نیست که در مدخل زبره در لغت نامه دهخدا به نقل از ترجمة صورالکواکب بین آن دو ارتباطی قرار داده‌ شده و آن را منزل پانزدهم قمر خوانده‌ که بی‌تردید تصحیفی از یازدهم است؛ زیرا در هیچ منبعی از زبره در جایگاه منزل پانزدهم قمر یاد نشده است. البته چنانکه در متن مقاله آمده‌ است، اعراب شب پانزدهم ماه را لیلة الزبرقان می‌نامند.

4. اصلاً دور از نظر نیست که در بیت زیر از شاهنامه که محل آرای گوناگون بوده ‌است نیز پر کرکس در معنای نور کرکس باشد:

به ایران نبیند از این پس مرا

 

شما را زمین پر کرکس مرا
                (فردوسی، 1386، دفتر دوم: 147)

 

عده‌ای پر کرکس را در این بیت در معنای در اوج آسمان‌ها چون پرواز کرکس گرفته‌اند (رستگار فسایی، 1386: 149؛ مجتبایی، 1353: 845؛ مینوی، 1369: 101)، برخی نیز آن را در معنای تیری دانسته‌اند که پر کرکس دارد (خدیو جم، 1352: 1022؛ انوری و شعار، 1370: 107). بعضی نیز آن را در معنای کنایی باشتاب دور‌شدن و چیز اندک و محقر گمان کرده‌اند (حیدری و صباغی، 1393: 13) و سرانجام برخی این اصطلاح را در معنای بال صورت فلکی نسرین دانسته‌اند (امیدسالار، 1357: 487؛ خالقی مطلق، 1386، دفتر نهم: 517)؛ اما متناسب با فضای داستان، گویا رستم با رفتن از ایران به‌سبب رنجیدن از کاووس و شانه خالی‌کردن از جنگ با سهراب به ایرانیان می‌گوید شما در زمین که مظهر تیرگی است، بمانید و من به روشنی صورت فلکی نسرین در آسمان‌ها پناه می‌برم.

5. برای مثال در بیت زیر از گلستان نیز بعید نیست «زر» تصحیف «دُرّ» باشد:

یا زر به هر دو دست کند خواجه در کنار

 

یا موج روزی افکندش مرده بر کنار
                                (سعدی، 1381: 72)

 

اصولاً برای به دست آوردن دُرّ و مروارید به دریا می‌روند و زر و سیم را بیشتر از معادن به ‌دست ‌می‌آورند؛ حتی در بیت زیر از حافظ نیز چنین تصحیفی به دلایلی امکان‌پذیرتر است:

گوشوار زر و لعل ار چه گران دارد گوش

 

دور خوبی گذران است نصیحت بشنو
                               (حافظ، 1383: 553)

 

اولاً در این بیت تناسب بین «دُرّ» و «دور» بیت را خوش‌آهنگ‌تر می‌کند. ضمن اینکه در جای‌جای دیوان حافظ و دیگر شاعران دُرّ و مروارید در جایگاه زیور گوش بسیار استفاده می‌شود؛ برای نمونه:

گوش کن پند ای پسر وز بهر دنیا غم مخور

 

گفتمت چون در حدیثی گر توانی داشت گوش
                                        (همان: 387)

ز شوق روی تو حافظ نوشت حرفی چند

 

بخوان ز نظمش در گوش کن چو مروارید
                                        (همان: 321)

 

سرانجام اینکه در مجموع نسخه‌های نیساری وجه «دُرّ» در سه نسخه حفظ شده است (نک: نیساری، 1385: 1354)؛ حتی شاعران دیگر نیز مروارید در گوش کردن را استفاده کرده‌‌اند:

سخن سعدی بشنو که تو خود زیبایی

 

خاصه آن وقت که در گوش کنی مروارید
                             (سعدی، 1394: 103)

پستة آن ماه مروارید گوش

 

چون بخندد بشکند بازار نوش
                     (اوحدی مراغی، 1340: 244)

هرچه در باب لب لعل تو گوید خواجو



 

جمله در گوش کن ای دوست که مروارید است
                                    (خواجو کرمانی، 1369: 399)

با چنین روی چو در گوش کنی مروارید

 

شود از عکس رخت دانة دُر چون گلنار
                         (فرغانی، 1364: 62)

 

 1- قرآنمجید، ترجمة محمدمهدی فولادوند، تهران: نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

2- ابوریحان بیرونی، محمد بن احمد (1363). آثار الباقیه، ترجمه اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر.

3- --------------------- (1367). التفهیم لاوایل صناعه التنجیم، تصحیح جلال همایی، تهران: هما.

4- احمد بن ابی یعقوب (1379 ق). تاریخ یعقوبی، ج 1، تصحیح کاتب عباسی، بیروت: دارصادر.

5- استعلامی، محمد (1387). شرح قصاید خاقانی، تهران: زوار.

6- امیدسالار، محمود (1375). «شما را زمین پر کرکس مرا». ایران‌نامه، سال 8، شمارة 3، 480‑495.

7- امیرخسرو، خسرو بن احمد (1356). آیینه اسکندری، مسکو: دانش (شعبه ادبیات خاور).

8- انصاری دمشقی، شمس‌الدین‌ محمد (1382). نخبه‌الدهر فی عجائب البرّ و البحر، ترجمة سید حمید طبیبیان، تهران: اساطیر.

9- انوری، اوحدالدین (1364). دیوان انوری، دو جلدی، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران: علمی ـ فرهنگی.

10- اوحدی مراغی (اصفهانی) (1340). دیوان اوحدی، به کوشش سعید نفیسی، تهران: امیرکبیر.

11- برزگر خالقی، محمدرضا (1387)، شرح دیوان خاقانی، تهران: زوار

12- حافظ، شمس‌الدین محمد (1383). دیوان حافظ، تصحیح علامه قزوینی شرح خطیب‌رهبر، تهران: صفیعلیشاه.

13- حیدری، حسن؛ صباغی، علی (1393). «معنا و مفهوم پر کرکس در بیتی از شاهنامه»، متن‌پژوهی، شمارة 61، 7‑20.

14- خاقانی، افضل‌الدین (1357). دیوان اشعار خاقانی، به تصحیح و تعلیقات علی عبدالرسولی، تهران: کتابخانة ‌خیام.

15- -------------- (1362). منشآت، تصحیح و تحشیة محمد روشن، تهران: کتاب فرزان، چاپ دوم.

16- --------------- (1387). تحفه العراقین، تصحیح علی‌اصغر آق قلعه، تهران: میراث مکتوب.

17- ---------------- (1388). دیوان خاقانی، تصحیح ضیاءالدین سجادی، تهران: زوّار.

18- خالقی مطلق، جلال (1389). یادداشت‌های شاهنامه، بخش یکم. تهران: مرکز دایرة‌المعارف اسلامی.

19- خدیوجم، حسین (1353). «دربارة سه بیت دیگر از رستم و سهراب»، سخن، دورة 23، شمارة 9، 1018‑1023.

20- خواجو کرمانی، ابوالعطا کمال‌الدین (1369). دیوان خواجو، تصحیح احمد سهیلی خوانساری، تهران: پاژنگ.

21- خیام، عمر بن ابراهیم (1380). نوروزنامه، تصحیح مجتبی مینوی، تهران: اساطیر.

22- دهخدا، علی‌اکبر (1336). لغت نامه، تهران: مجلس شورا.

23- رستگار فسایی، منصور (1386). شرح حماسه رستم و سهراب، تهران: جامی.

24- سعدی، مصلح‌الدین (1381). گلستان، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: علمی.

25- -------------- (1389). بوستان، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: خوارزمی، چاپ دهم.

26- -------------- (1394). غزلهای سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: سخن، چاپ دوم.

27- سنایی، مجدود بن آدم (1388). دیوان سنایی غزنوی، به سعی و اهتمام مدرس رضوی، تهران: سنایی.

28- شعار، جعفر؛ انوری، حسن (1370). غمنامة رستم و سهراب، تهران: علمی.

29- شهمردان بن ابی‌الخیر (1362). نزهت‌نامه علایی، تصحیح فرهنگ جهانپور، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

30- صائب تبریزی، محمدعلی (بی‌تا). کلیات صائب، به کوشش امیری فیروزکوهی، تهران: خیام.

31- صوفی، عبدالرحمن بن عمر (1381). صورالکواکب، ترجمه خواجه نصیرالدین طوسی، به کوشش بهروز مشیری، تهران: امیرکبیر.

32- طوسی، محمد بن محمود (1387). عجایب ‌المخلوقات و غرایب ‌الموجودات، به اهتمام منوچهر ستوده، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ سوم.

33- عطار نیشابوری، فریدالدین (1355). خسرونامه، تصحیح احمد سهیلی‌خوانساری، تهران: زوار.

34- ----------------- (1386). مصیبت‌نامه، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران: سخن.

35- ------------------ (1388). الهی‌نامه، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران: سخن.

36- ------------------ (1390). دیوان، به اهتمام تقی تفضلی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ سیزدهم.

37- فرخی، علی بن جولوغ (1388). دیوان، تصحیح دبیر سیاقی، تهران: زوار.

38- فردوسی، ابوالقاسم (1386). شاهنامه، جلد اول، به‌کوشش خالقی مطلق، تهران: مرکز دایرة‌المعارف.

39- فرغانی، سیف‌الدین (1364). دیوان اشعار، تصحیح ذبیح‌الله صفا، تهران: فردوسی، چاپ دوم.

40- قزوینی، زکریا بن محمود (بی‌تا). عجایب ‌المخلوقات و غرایب الموجودات، تصحیح نصرالله صبوحی، تهران: ناصرخسرو.

41- کزازی، میر جلال‌الدین (1388). گزارش دشواریهای دیوان خاقانی، تهران: مرکز.

42- ماهیار، عباس (1394). نجوم و بازتاب آن در ادب فارسی، تهران: اطلاعات.

43- -------- (1388 الف). از ثری تا ثریا، کرج: جام گل.

44- -------- (1388 ب). شرح قصاید خاقانی (مالک ملک سخن)، تهران: سخن

45- مجتبایی، فتح‌الله (1353). «نکته‌هایی دربارة رستم و سهراب»، سخن، دورة 23. شمارة 8، 839‑856.

46- مختاری. عثمان (1391). دیوان، به اهتمام جلال‌الدین همایی، تهران: علمی و فرهنگی.

47- مستوفی، حمدالله (1311). نزهه القلوب، بمبی: چاپ سنگی.

48- مسعود سعد سلمان (1364). دیوان مسعودسعد، به تصحیح و اهتمام مهدی نوریان، اصفهان: کمال.

49- معدن‌کن، معصومه (1384). بساط قلندر، برگزیده و شرح غزلهای خاقانی، تبریز: آیدین.

50- معین، محمد (1327). شماره هفت و هفت‌پیکر، تهران: پشوتن.

51- مولوی، جلال‌الدین (1387). کلیات شمس، ج 1 و 2، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: نگاه.

52- مینوی، مجتبی (1369). داستان رستم و سهراب، به کوشش مهدی قریب و مهدی مداینی، تهران: مؤسسة مطالعات و نحقیقات فرهنگی.

53- نظامی‌گنجه‌ای، الیاس بن یوسف (1387 الف). مخزن‌الاسرار، تهران: قطره، چاپ یازدهم.

54- ---------------------- (1387 ب). هفت‌پیکر، تهران: قطره، چاپ هفتم.

55- ----------------------- (1388 الف). خسرو و شیرین، تصحیح وحید دستگردی، تهران: قطره.

56- ----------------------- (1388 ب). اقبال‌نامه، تهران: قطره، چاپ هفتم.

57- نیساری، سلیم (1385). دفتر دگرسانیهای در غزلهای حافظ، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.