بررسی و تحلیل مفاخره در جهان‌نگری سلطان‌ولد با تمرکز بر غزلیات او

نویسندگان

1 عضو هیأت علمی گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه یزد

2 پژوهشگر پسا دکتری، گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد

چکیده

مفاخره از مضامین و بن‌مایه‌هایی است که بخش بزرگی از ادبیات فارسی را تشکیل می‌دهد و شاعران و نویسندگان فراخور شخصیت، احوال و مسائل اجتماعی زمان خود به این مسئله می‌پردازند؛ مفاخره افزون‌بر متون ادبی، در متون دینی ـ عرفانی نیز دیده می‌شود و پیشوایان دین و عرفان با نازش به اخلاقیات نیک و خصلت‌های پسندیدۀ خود، از شخصیت واقعیشان پرده برمی‌دارند.
نویسندگان در این پژوهش به روش توصیفی ـ تحلیلی، مفاخره در غزلیات سلطان‌ولد را بررسی می‌کنند و دلایل فخریه‌سرایی او را می‌کاوند. نتیجۀ این پژوهش ما را به این نکته رهنمون می‌کند که سلطان‌ولد افزون‌بر نازش به شعر و درونمایۀ گفتارش، مراتب معنوی خود را نیز برمی‌شمارد و به آنان افتخار می‌کند. او به مصاحبت با بزرگان طریقۀ مولویه مباهات می‌کند و ترقی روحانی خود را مرهون عنایت آنها می‌داند. رسیدن به مراتب عرفانی بالا موجب شده است سلطان‌ولد خود را از بزرگان طریقت، برتر بداند و در بسیاری از اوقات خود را مانند انبیای الهی بپندارد.
نکتۀ دیگر اینکه بسیاری از مفاخرات صوفیانۀ سلطان‌ولد که گاهی مبالغه‌آمیز به نظر می‌رسد، در نظرگاه عرفانی او ریشه دارد؛ افزون‌بر این، شرایط اجتماعی ـ فرهنگی آسیای صغیر در آن زمان و همچنین بافت موقعیتی آفرینش اثر نیز در این مسئله مؤثر است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Study of the Effect of narcissism (Mofakhere ) on the Worldview of Soltan Valad, the Case of Soltan Valad,s Sonnets.

نویسندگان [English]

  • mahdi maleksabet 1
  • Davood Vaseghi 2
1 Professor of Persian Literature, Yazd University
2 The post doc reaserrcher Yazd University
چکیده [English]

Narcissism (Mofakhere) is one of the minutiae of epic literature and one of the contents which has comprised a a major part in the Persian literature. Poets and writers have dealt with the issue based on their personality and the social condition and issues of their time. In addition to the literary works, narcissism (Mofakhere) is also present in the religious-mystic works and the religious and mystic leaders have unraveled their real characters by referring to their admirable and good characteristics and traits.
This survey is a descriptive-analytic study based on the library resources which investigates narcissism (Mofakhere) in the sonnets of Soltan Valad and the reasons for doing so. The results of the study indicate that the majority of Sufi narcissisms of Soltan Valad which are sometimes exaggerated are rooted in the his mystical viewpoint. Moreover, the social and cultural condition of the Anatolia (Minor Asia) at that time as well as the condition in which the works were created has also affected his works.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Soltan Valad
  • the sonnets of Soltan Valad
  • narcissism (Mofakhere)
  • different types of narcissism (mofakhere)
  • the reasons for narcissism

مقدمه

بهاءالدین محمد (623‑712 ق)، معروف به سلطان‌ولد و متخلص به ولد، فرزند مهین مولانا جلال‌الدین محمد بلخی است. او نقشی اساسی در رشد و گسترش طریقۀ مولویه و همچنین تبیین و تشریح اندیشه‌های پدرش دارد. سلطان‌ولد پس از فوت حسام‌الدین چلبی با وجود احترام بسیاری که به بزرگانی مانند کریم‌الدین بکتمر می‌گذاشت، به‌طور رسمی هدایت مریدان مولوی را به عهده گرفت (رک: سلطان‌ولد، 1389، مقدمۀ همایی: 22؛ گولپینارلی، 1386: 71؛ دین لوئیس،1390: 306؛ موحد، 1389: 42) و با دید اجتماعی وسیع و گفتمان تعلیمی خود توانست زمینة پیشرفت این طریقه را فراهم کند. گفتنی است محیط آسیای صغیر در زمان سلطان‌ولد بسیار از جهان‌‌بینی مولانا تأثیر پذیرفته بود و عارف و عامی به این اندیشمند توانا افتخار می‌کردند. سلطان‌ولد نیز با تکیه به نام پدر و تقرب به درگاه بزرگان، محیط مناسبی برای به کمال رساندن تفکر مولوی و گسترش خانقاه‌ها فراهم می‌کرد و نمایندگانی ازسوی خود به دیگر نواحی می‌فرستاد.

سلطان‌ولد در دوران تعلیم خود، مشایخ و بزرگان مکتب پدر را درک کرد و از فیض صحبت آنان بهره‌ها برد؛ درنتیجه به ادراکی شگرف در عرصۀ عرفان رسید و به تجارب جدیدی دست یافت. او با تکیه به این قدرت معنوی برداشت‌های بدیعی از مفاهیم مربوط به قرآن و حدیث و عرفان و کلام ارائه داد. همچنین با آفرینش آثاری مانند دیوان اشعار، مثنوی‌های سه‌گانه (ابتدانامه، رباب‌نامه و انتهانامه) و مجموعۀ معارف، از اسرار کلام روحانی مولانا پرده برداشت و گفتار پدرش را با چاشنی ادراک‌های عرفانی خود به اهل طریقت عرضه کرد. آثار سلطان‌ولد به پیروی از آثار مولانا آفریده شده است؛ اما او هیچ‌گاه ادعای برابری با خداوندگار را نداشت و در ادراک مقام عرفانی ـ ادبی پدر به اشتباه نیفتاد.2 سلطان‌ولد در همۀ آثار خود وصفی شگرف از مولوی ارائه می‌دهد و او را از اولیای معشوق پیشگاه خداوند می‌پندارد که بزمی معنوی آراسته و دیگر اولیا را بر خوان تعلیمات خود میهمان کرده است. او در جایگاه جانشین صادق و مرید راستین مولانا، هستی ظاهری خود را در برابر وجود الهی پدر درمی‌بازد و اینگونه می‌سراید:

ولد هین نیست شو در عشق والد

 

اگر هستیت بایست است هیهات
                            (سلطان‌ولد، 1363: 67)

 

دیوان سلطان‌ولد 13336 بیت دارد. او در قالب‌های مختلف شعر فارسی مانند غزل، قصیده، قطعه، مسمط، رباعی و ... طبع‌آزمایی کرده است. در این دیوان 826 غزل دیده می‌شود که 9872 بیت را در بر می‌گیرد.

مفاخره یکی از مضامینی است که در غزلیات سلطان‌ولد بسامد زیادی دارد. شاعر در این غزلیات که بیشتر جنبۀ تعلیمی ـ عرفانی دارد، به جنبه‌های مختلف شخصیت خود افتخار می‌کند و ویژگی‌های مادی و معنوی‌اش را به مخاطبان نمایش می‌دهد. در ادامه پس از ذکر مقدماتی دربارة پیشینۀ پژوهش و ضروت آن و ... به تبیین مبحث مفاخره و نمود آن در غزلیات سلطان‌ولد پرداخته می‌شود.

 

پیشینۀ پژوهش

دربارة مفاخره در شعر فارسی پژوهش‌های ارزشمندی انجام شده است؛ برای نمونه جلیل تجلیل در کتاب نقشبند سخن (1368) و احمد امیری خراسانی در کتاب مفاخره در شعر فارسی (1383) مطالب ارزنده‌ای دربارة مبحث مفاخره بیان کرده‌اند. مقالاتی نیز در این موضوع نوشته شده است؛ پژوهشگرانی مانند علی‌باقر طاهری‌نیا و همکاران در مقالۀ «بررسی پدیدۀ نارسیسم (خودستایی) در شعر حافظ و متنبی» (1389)، مریم محمودی در مقالۀ «مفاخره در شعر رودکی» (1389)، محمدحسین نیکدار اصل در مقالۀ «بررسی گونه‌های فخر در دیوان حافظ» (1389)، میرجلال‌الدّین کزازی در مقالۀ «خود کم ‌بین بر منش» (1389)، هاشم محمّدی در مقالۀ «خودشیفتگی شاعران پارسی تا قرن هشتم هجری» (1389)، غلامرضا کافی در مقالۀ «بررسی گونه‌های فخر در دیوان طالب آملی» (1392)، عطامحمد رادمنش و الهه شعبانی در مقالۀ «تفاخرهای تعلیمی مسعود سعد» (1393)، مهدی رضایی در مقالۀ «بررسی و تحلیل مفاخره‌های صوفیانه» (1393) و شیرزاد طائفی و مهدی رمضانی در مقالۀ «بررسی تحلیلی مفاخره در اشعار شهریار» (1393) به بحث و بررسی در موضوع مفاخره پرداخته‌اند.

برپایة پژوهش نگارندگان، دربارة مفاخره در غزلیات سلطان‌ولد تحقیقی انجام نشده است و این جستار گامی در این زمینه است.

 

ضرورت و اهداف پژوهش

سلطان‌ولد از شاعران فارسی‌زبان آسیای صغیر است که شعرش ازنظر عرفانی نیز اهمیت بسیاری دارد؛ شفیعی کدکنی ضمن اشاره به بی‌مهری محققان به سلطان‌ولد و نپرداختن آنها به تبیین جایگاه عرفانی و میراث معنوی او، دربارة دیوان اشعارش چنین می‌گوید: «گذشته از اهمیتی که شناخت عمیق دیوان او در پژوهش‌های مرتبط با مولانا دارد، خود مستقلاً نیز یک متن گستردۀ شعر فارسی در قرن هفتم و آغاز قرن هشتم است (حدود چهارده هزار بیت). به لحاظ مفردات و تعبیرات و کنایات متن بسیار مهمی است و از منظر اطلاعات عصری و روشن کردن گوشه‌هایی از زندگی و زمانۀ مؤلف در حدّ کمال ارزش است» (شفیعی کدکنی، 1387: 9).

همانگونه که در مقدمة پژوهش اشاره شد، سلطان‌ولد جانشین صادق مولانا جلال‌الدین و از اقطاب طریقۀ مولویه به شمار می‌رود که نقش پررنگی در پیشرفت مکتب مولانا و همچنین تشریح اندیشه‌های او داشته است. مفاخره یکی از مضامینی است که در آثار سلطان‌ولد به‌ویژه در دیوان غزلیات او نمودی خاص دارد؛ به‌گونه‌ای که بررسی جهان‌بینی این عارف بدون در نظر گرفتن این ویژگی فکری امری ناتمام است. گفتار سلطان‌ولد دریچه‌ای برای راهیابی به دریای عظیم تفکر مولوی است؛ به همین سبب این پژوهش گامی هرچند کوتاه در زمینۀ مولوی‌پژوهی است که سلطان‌ولد را در جایگاه شاعری پارسی‌گو در آسیای صغیر بیش از پیش به دوستداران ادب و عرفان می‌شناساند.

در این پژوهش رابطۀ متقابل جهان‌نگری و مفاخرات سلطان‌ولد بررسی خواهد شد و نقش تحولات اجتماعی ـ فرهنگی در این مفاخره‌ها تحلیل می‌شود.

 

پرسش‌های پژوهش

الف) سلطان‌ولد در چه زمینه‌هایی مفاخره کرده است و این مفاخره‌ها تا چه حد از جهان‌بینی عرفانی او سرچشمه گرفته است؟

ب) تحولات اجتماعی ـ فرهنگی زمان سلطان‌ولد تا چه حد توانسته است بر مفاخره‌های او تأثیر گذارد؟

 

مفاخره

مفاخره مصدر باب مفاعله و در لغت به معنی فخر و افتخار، نازش‌کردن، تکبر‌کردن (ابن‌منظور، 1404 ق، ج 5: 48)، ادعای بزرگی و کبر و شرف (حسینی زبیدی، 1414 ق، ج 7: 341)، بزرگ‌منشی‌کردن (صاحب بن عباد، 1414 ق، ج 4: 278) و ... است. راغب اصفهانی در معنای فخر و مفاخره آورده است: «مباهات‌کردن در چیزهایى که خارج از وجود انسان است، مثل بالیدن به مال و جاه و مقام، و به چنان کسى می‌گویند ـ الفخر ـ یعنى داراى فخر و تفاخر» (راغب اصفهانی، 1374، ج 4: 22). ابن‌رشیق قیروانی آورده است: «الافتخارُ هُوَ المَدحُ بِعَینِه، إلا أنّ الشاعرَ یَخُصُّ بِه نفسَهُ وَ قَومَه. فَکُلُّ مَا حَسَنٌ فی المدحِ حَسَنٌ فِی الافتخارِ، و کل ما قُبْحٌ فِیه قُبْحٌ فِى الافتِخارِ» (ابن‌رشیق قیروانی، 1421 ق، ج 2: 824)؛ یعنی فخر همان مدح است؛ جز اینکه شاعر آن را به خود و قومش اختصاص می‌دهد، هرآنچه در مدح نکوست در فخر هم نکوست و آنچه قبیح است در فخر هم قبیح و زشت است.

مفاخره دراصطلاح «به اشعاری اطلاق می‌شود که شاعر در مراتب فضل و کمال و سخن‌دانی و تخلق به اخلاق حمیده و ملکات فاضله ازحیث علوّ طبع و عزت نفس و شجاعت و سخاوت و امثال آن و احیاناً افتخارات قومی و خانوادگی و به‌طور خلاصه در شرف و نسب و کمال خویش سروده است» (مؤتمن، 1364: 258).

برخی از پژوهشگران معتقدند مفاخره از فروع ادبیات حماسی است؛ «زیرا بنای آن بر اغراق در باب صفات نیکو و ذکر اعمال پهلوانی است و می‌توان گفت در مفاخره شاعر می‌خواهد خود را انسانی مافوق طبیعی قلمداد کند. ... در حماسه معمولاً پهلوانان شروع به رجزخوانی می‌کنند که آن هم درحقیقت مفاخره است. اما مفاخره به‌صورت مستقل هم وجود دارد؛ یعنی شعری که شاعر در آن از آغاز تا پایان به وصف کمالات و فضایل خود بپردازد. در مفاخره معمولاً به بزرگان معاصر و سلف نیز تعریض می‌کنند» (شمیسا، 1389: 227).

مفاخره در آغاز برای ذکر رشادت‌ها و دلاوری‌ها به کار می‌رفته است؛ اما پس از آن، نازش به کمالات معنوی نیز بر آن افزوده شد (همان: 228). ابوریحان بیرونی مفاخره در امور معنوی و کمالات اخلاقی را امری اصیل و نازش بر امور عارضی را عبث می‌داند: «فخر و مباهات در سبقت به محاسن اخلاقى و پیشى‌گرفتن از هم در انجام کار خوب و دنبال علم و حکمت رفتن و روح را با صور عالیه موجودات زینت‌دادن تحقق مى‌یابد و هرکس چنین شد در این دادرسى داد برده وگرنه داد باخته است» (بیرونی، 1386، ج 1: 177‑188).

مفاخره مضمونی است که در شعر بیشتر شاعران دیده می‌شود؛ «خودستایی در شعر، سنتی است قدیم و شاید بتوان در کهن‌ترین آثار ادبی جهان نشانه‌هایی از آن به دست آورد و نزدیک‌ترین نمونه‌های آن ارجوزه‌هایی است که شاعران و جنگاوران در مقام مباهات و یا در میدان‌های نبرد می‌خواندند» (فرزام‌پور، 1354: 375). خاقانی شروانی با مباهات به شعر خود اینگونه می‌سراید:

مالک‌الملک سخن خاقانیم کز گنج نطق

 

دخل صد خاقان بود یک نکتۀ غرّای من

دست من جوزا و کلکم حوت و معنی سنبله

 

سنبله زاید ز حوت از جنبش جوزای من
                       (خاقانی، 1382: 323‑324)

 

عارف بلخی خود را چونان قرآن می‌پندارد و از مریدان می‌خواهد به‌جای چله‌نشینی و عزلت، به او روی آورند تا با این تمهید بتوانند به مراتب بالای عرفانی دست یابند:

سى پاره به کف در چلّه شدى

 

سى پاره منم ترک چله کن
        (مولوی، 1363 الف، جزء چهارم: 286)

 

او همچنین خود را مانند کشتی نوح می‌داند که به امر حق حرکت می‌کند و گمشدگان تیه گمراهی را به سرمنزل مقصود می‌رساند. باری، مولانا به مرتبۀ فنای افعالی رسیده و همۀ افعال او از حق است و اگر ساعتی عنایت حق از او گرفته شود، از عرش به فرش سقوط می‌کند:

به صفت کشتى نوحم که به باد تو روانم

 

 

چو مرا باد تو دادى مده اى دوست به بادم ...

من اگر کشتى نوحم چه عجب؟ چون همه روحم

 

 

من اگر فتح و فتوحم چه عجب؟ شاه نژادم ...

چو به بحر تو درآیم به مزاج آب‌ حیاتم

 

 

چو فتم جانب ساحل حجرم، سنگ و جمادم
                                                     (همان: 90)

 

     

در کتاب مفاخره در شعر فارسی، دلایل مختلفی برای تفاخر و مباهات شاعران ذکر شده است: 1) پدیدۀ ملوک‌الطوایفی و تعصبات قبیلگی؛ 2) شعر مفاخره در بعضی جنبه‌ها خود یک نوع ارزیابی هنری است؛ 3) مسائل اجتماعی، سیاسی عامل دیگری است که زنده‌کننده و رواج‌دهندۀ افکار گذشته ازجمله مفاخره می‌شود؛ 4) مفاخره علت ارتزاق و کسب روزی و جلب محبّت ممدوح بوده است؛ 5) عامل محیط؛ 6) مناقشات و مشاجرات قلمی و معارضۀ شاعران با یکدیگر آنها را به مفاخره و خودستایی وامی‌دارد؛ 7) علاقه به نژاد؛ 8) گاهی مفاخره از مظاهر اصلی ادب انتقادی و ذوقی است؛ 9) اغراق شاعرانه عامل دیگر مفاخره است؛ 10) مفاخره دفاع شاعر از خود است؛ و... (امیری خراسانی، 1383: 30‑39).

بزرگان دین نیز گاهی در گفتار خود به فضایل دینی و اخلاقی خود مباهات می‌کنند که درواقع نوعی دفاع از حقانیت دین مبین و طریق حق است؛ امام علی (ع) در نامه‌ای به معاویه (که ادعای برابری آل‌امیه با آل‌هاشم را مطرح کرده بود)، افتخارات آل‌هاشم را اینگونه توصیف کرده است: «شما چگونه با ما برابرید که پیامبر ـ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ـ از ماست، و دروغگوى رسوا از شما، حمزه شیر خدا (اسداللّه) از ماست، و ابوسفیان (اسدالاحلاف) از شما، دو سیّد جوانان اهل بهشت از ما، و کودکان در آتش افکنده‌شده از شما، و بهترین زنان جهان از ما و زن هیزم‌کش دوزخیان از شما، از ما این همه فضیلت‌ها، و از شما آن همه رسوایی‌هاست» (نهج‌البلاغه: 513).

او همچنین به قدرت جنگاوری خود اینگونه افتخار می‌کند:

أَنَا الَّذِی سَمَّتْنِی أُمِّی حَیْدَرَةَ

 

رِئْبَالُ آجَامٍ کَرِیهِ الْمَنْظَرَهْ

عَبْلُ الذِّرَاعَیْنِ شَدِیدُ الْقَسْوَرَهْ

 

أَکِیلُهُمْ بِالصَّاعِ کَیْلَ السَّنْدَرَه
                 (نصر بن مزاحم، 1404 ق: 309)

 

منم آنکه مادرم نامم را شیر نهاد؛ شیر با ابهت بیشه‌ها هستم؛ دلیری که با بازوان توانمند خود پیمانة مرگ بی‌امان را بر دشمنان می‌پیمایم.

 

مفاخره در غزلیات سلطان‌ولد

در بینش سلطان‌ولد هرکه خودی و انانیت را رها کند و نام و شهرت را یکسو نهد به بارگاه الهی بار می‌یابد و از چشمۀ وصال حق سیراب می‌شود:

هر آن کسی که ز شهرت گریخت بهر خدا

 

مدار شک که وی آنجا مشار خواهد بود
                          (سلطان‌ولد، 1363: 144)

 

او در غزلی دیگر ادعا می‌کند بزرگی او نیازی به بیان ندارد و در سیمای نورانی او آشکار است (همان: 73). با وجود این، مفاخره یکی از پربسامدترین مضامینی است که در غزلیات سلطان‌ولد به کار رفته است. این موضوع، هم از دیدگاه عرفانی شاعر سرچشمه می‌گیرد و هم مسائل اجتماعی ـ فرهنگی زمان نیز در آن مؤثر است. در ادامه به بررسی ابعاد مفاخره و پس از آن به نقد و تحلیل شرایط اجتماعی ـ فرهنگی زمان شاعر و بافت موقعیتی آفرینش اثر پرداخته می‌شود.

 

تفاخر به شعر و شاعری

سلطان‌ولد گاهی مانند شاعران دیگر اشعار خود را فصیح و بلیغ می‌‌داند و بر آن است که نظر بلند و گیرای او در اشعارش متبلور شده و از آنان جلوه‌ای بدیع ساخته است و این ویژگیِ گفتار عاشقان سینه‌چاک و امری آشکار است و نیازی به لاف و دعوی ندارد:

سخنهایی که گفتم همچو جان است

 

همه اشعار من تر و روان است

نظر برتر ز چرخ و ماه دارم

 

که آنجا نی زمین نی آسمان است

اگرچه آن نگنجد در زبانها

 

ولیکن صد جهان آنجا نهان است

نباشد بیش و کم در گفت عاشق

 

که هرچه گوید او بالای آن است
                            (سلطان‌ولد، 1363: 73)

 

به اعتقاد برخی از پژوهشگران «هنرمندان به‌گونه‌ای نهادین و ناخودآگاه خویش را برتر از دیگران می‌دانند؛ زیرا توانایی شگرف و بی‌مانندی در خویش می‌یابند که دیگران به‌یکبارگی از آن بی‌بهره‌اند و آن توان آفریدن است. پس به همین سبب، هنرمندان بزرگ به‌ناچار خود شیفته‌اند» (کزازی، 1389: 225).

اشعار سلطان‌ولد که از جهان‌بینی عرفانی و گفتمان دینی او سرچشمه گرفته است، اسرار الهی موجود در متون آسمانی را تشریح و گفتار بزرگان دین را تفسیر می‌کند:

ابیات این ولد را مشمار شعر زیرا

 

 

چون شرح سرّ قرآن و انجیل و هم زبور است
                                                   (همان: 105)

 

     

او با تکیه بر نگاه الهی و بینش قرآنی خود شعرش را از شعر شاعران دیگر متمایز می‌پندارد و معتقد است شعر شاعران با شعر اولیا تفاوت اساسی دارد؛ زیرا شعر شعرا به دنیا دعوت می‌کند و هدف اصلی از سرایش آن مطامع دنیوی است؛ اما شعر اولیا تفسیر قرآن و حدیث است و هدفی تعلیمی دارد؛ درواقع اولیا با سرودن شعر، هدفی جز آزادسازی سخرگان آب و گل از قید مادیات ندارند: «شعر اولیا تفسیر قرآن است. زیرا مضمون قرآن مدح نیکان و ذم بدان است. و جزاى نیکان جنت است و جزاى بدان دوزخ. من اوله الى آخره بیان این معنى است و شعر اولیا شرح آن است، به خلاف شعر شعرا که همه مدح اهل دنیاست، و مبالغه دروغ؛ در حق هریکى از ایشان یک چیز را صد هزار چیز مى‌گویند، هرچند که دروغ و مبالغه را بیشتر مى‌کنند خوش‌تر مى‌آید که اطیب الشعر اکذبه به خلاف شعر اولیا که هرچه از آخرت و احوال آن عالم خبر مى‌دهند از صد یکى نمى‌توانند گفتن» (همان، 1376: 206).

سلطان‌ولد قضاوت شاعران دربارۀ شعر اولیا را نمی‌پسندد و معتقد است این گروه عاشق اشعار پست و زهرآلود خود هستند و با دیدگاه نامناسب خود شعر اولیا را طرد می‌کنند:

شعرم مگو به شاعر، کو شعر خویش خواهد

 

شعر رکیک خود را از جمله بیش خواهد

شعر چو زهر خود را خواهد که نوش گردد

 

وین شعر چون شکر را بر خلق نیش خواهد

اشعار پیشوا را خواهد که بس نماند

 

وان شعر پست خود را بالا و پیش خواهد
                         (همان، 1363: 142‑143)

 

دیدگاه عرفانی ولد موجب شده است که او محوشدن در راه محبوب را برگزیند و با عشق‌بازی با جمال جانان، سرایش نظم را به شاعران واگذارد. او گاهی به شعرش نازش می‌کند؛ اما مراتب روحانی را بسیار برتر و افتخار به آنها را شایستۀ انسان‌های راستین و از بند انانیت رسته می‌داند:

درگذر از شعر ولد، کامد در جلوه احد

 

محوشدن قسم تو شد، نظم از آن شعرا
                                          (همان: 11)

 

بنابراین سرایش شعر هدف غایی سلطان‌ولد نیست؛ بلکه وسیله‌ای است که با تکیه بر آن می‌توان تعلیمات و آموزه‌های دینی ـ قرآنی را به دیگران منتقل کرد. شعر جذابیت و کششی دارد و به همین سبب نقش مؤثری در درونی‌کردن مفاهیم در ضمیر مخاطب ایفا می‌کند؛ درنتیجه اقناعی همراه با لذت را برای خواننده فراهم می‌آورد و این خود دلیلی است که اهل عرفان به شعر روی می‌آورند. سلطان‌ولد با تکیه به کلام پدرش نازش به شعر و شاعری را دون مقام خود می‌پندارد و بیان می‌کند که فنونی برتر از شعر و شاعری در اختیار اوست:

شعر چه باشد بر من تا که بلافم زان فن

 

 

هست مرا فن دگر، غیر فنون شعرا

شعر چو ابری است سیه، من پس آن ابر چو مه

 

 

ابر سیه را تو مخوان ماه منور سیما ...

وزن سخن سهل بود، وزن خودت را بنگر

 

 

تا که زری یا نقره، یا مس بی‌قدر و بها
                                                      (همان: 17)

 

     

مولانا نیز این نکته را تأکید می‌کند که به‌سبب مخاطبان شعر می‌گوید و اگر در دیار خراسان باقی می‌ماند، هرگز به این کار تن درنمی‌داد و به وعظ و تذکیر و تصنیف می‌پرداخت (مولوی، 1386: 89). او طبایع مردم را مهم‌ترین دلیل برای روی‌آوردن به شعر و سماع می‌داند: «چون مشاهده کردیم که به هیچ نوعى به طرف حق مایل نبودند و از اسرار الهى محروم مى‌ماندند، به طریق لطافت سماع و شعر موزون که طباع مردم را موافق افتاده است، آن معانى را در خورد ایشان دادیم؛ چه مردم روم اهل طرب و زهره بیان بودند؛ مثلاً چنانکه طفلى رنجور شود و از شربت طبیب نفرت نماید و البته فقاع خواهد؛ طبیب حاذق رو چنان نماید که دارو را در کوزه فقاع کرده بدو دهد تا به وهم آنکه فقاع است؛ شربت را به رغبت بنوشیده از خلل علل صافى گشته حلل صحت درپوشد و مزاج سقیم او مستقیم گردد» (افلاکی، 1362، ج 1: 207).

 

تفاخر به علم لدنی و اشراف بر اسرار

علم یکی دیگر از مسائلی است که سلطان‌ولد به آن افتخار می‌کند. هنگامی که عارف آینۀ قلب از زنگار هواجس و وساوس شیطانی و نفسانی پاک کند و با پای گذاشتن به مقام فنا به مرتبۀ بقای الهی برسد، قلبش آینۀ غیب‌نما خواهد شد و بر شعبه‌ای از علم لدنی واقف می‌شود؛ این علم بدون آموختن بر قلب عارف سالک وارد شده است؛ غزالی گوید: «بویزید و غیر او گفتندى که عالِم آن کس نیست که از کتابى یاد گیرد، و چون یاد گرفته باشد فراموش کند و جاهل گردد، عالم آن کس است که علم از پروردگار خود گیرد هر وقتى که خواهد، بى‌درس و تحفظ. و این عالم ربانى است، و در قول حق ـ تعالى: فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً (الکهف/ 65)، اشارتى است بدین. با آنکه هر علمى که هست از اوست، لیکن بعضى از آن به واسطۀ تعلیم خلق است. و آن را علم لدنى نگویند؛ بل علم لدنى آن است که در سر دل گشاده شود بى‌سببى مألوف بیرونى» (غزالی، 1386، ج 3: 51). سلطان‌ولد نیز خود را جزو علمایی می‌شمارد که به علم لدنی رسیده و علوم قدسی و رموز عرش و کرسی را دریافته است:

علوم لوح قدسی را رموز عرش و کرسی را

 

 

بخواندم بی‌ورق در دل پس از قرآن بدانستم
                                      (سلطان‌ولد، 1363: 231)

 

     

و:

در جان دارم علوم بی‌حد

 

گویی که چو بحرم و چو کانم
                                        (همان: 254)

 

اهل عرفان دل انسان کامل را چونان نگین خاتم دانند که محل نقوش اسرار است (بابارکنا، 1359، ج 1: 39). با این تمهید، عارفی که انانیت را از وجود خود رانده، بر اسرار الهی واقف است؛ ولد نیز از عقیلة نفس گذشته است؛ درنتیجه دو گوش خود را مالامال از اسرار کبریایی می‌داند:

پر است اسرار او در هر دو گوشم

 

پر است انوار او در صحن و کویم 3
                         (سلطان‌ولد، 1363: 264)

 

او در جایگاه قطب طریقۀ مولویه به مخاطبان هشدار می‌دهد که از ظاهر ساده و مردمی او در گمان نشوند و از سیرت ملامتی او به اشتباه نیفتند؛ زیرا او دریای دانش است که با نورانیت خود چراغ دیگر بزرگان را می‌افروزد و از عالم اسرار برایشان حقیقت را شرح می‌کند:

ما را مبین تو ساده که دریای دانشیم

 

فخریم در حقیقت اگر عار آمدیم

از ما برند نور و لطافت از آنکه ما

 

چون آفتاب چشمۀ انوار آمدیم

اسرار فقر و شرح حقیقت ز ما شنو

 

کاندر جهان ز عالم اسرار آمدیم
                                        (همان: 239)

 

او همچنین خود را سلطان و عصارۀ معنی می‌شمارد که نیازی به تعلقات دنیوی ندارد:

منم سلطان سلطانان معنی

 

منم در جسم جان جان معنی

چه کار آید مرا سیم شمرده

 

چو دارم در درون صد کان معنی
                                          (همان: 45)

 

تفاخر به فهم و تفسیر قرآن

تفسیر و تأویل قرآن و حدیث در آثار سلطان‌ولد نمودی ویژه دارد. او با تکیه بر میراث تفکر مکتب مولویه و همچنین با بهره‌گیری از تجارب عرفانی شخصی خود معانی بکر و عمیقی از آنان ارائه می‌کند. فهم بطن‌های قرآن و حدیث بستگی به میزان علم و تهذیب درونی مفسر دارد. در بینش سلطان‌ولد انسان کامل می‌تواند به همۀ بطن‌های قرآن دست یابد و معانی غامض موجود در آیات آن‌ را شرح و تفسیر کند: «سخن را روهاست، چنانکه مصطفی ـ علیه السلام ـ می‌فرماید که إنَ لِلْقرآنِ ظهراً و بطناً لِبَطْنِهِ بطناً الى سبعَة ابْطُن. اهل ظاهر بطن اول را دیدند و آنها که معنوی‌ترند دوم و سوم را دیدند و رسیدند علی قدر مراتبهم، لیکن از سوم بطن کسی نگذشته است؛ غیر آن مردان که از خلق پنهان‌اند و در چهارم و پنجم و ششم و هفتم ایشان غواصی کردند و گوهرهای معانی یافتند» (همان، 1359: 384‑385).

سلطان‌ولد با تفاخر به قدرت علمی خود بر آن است که اگر کسی تفسیر او را بشنود، عاشق حق می‌‌شود؛ زیرا چونان دیگر مفسران تنها به تفسیر الفاظ بسنده نکرده است و از دریای دل برایشان دُرر معانی بیرون می‌کشد:

قرآن بسی خواندی بدان تفسیر هم از عالمان

 

 

گردی کنون از عاشقان گر بشنوی تفسیر ما

تدبیر ایشان دیده‌ای هم رأیشان بشنیده‌ای

 

 

از عرش بالاتر روی از رأی و از تدبیر ما

تقریرشان لفظی بود، معنیش در پستی بود

 

 

بی حرف و لفظ از جان شود، در بحر دل تقریر ما
                                               (همان، 1363: 42)

 

     

البته تنها کسانی می‌توانند تفسیر او را درک کنند که به مرتبۀ فنا رسیده باشند؛ زیرا تفسیر او برخلاف تفاسیر ظاهری است و از دریای وحدت سرچشمه می‌گیرد:

قرآن بسی تو خوانده‌ای تفسیر آن بشنیده‌ای

 

 

از خود برون آ یک نفس تا بشنوی تفسیر ما

تفسیر ما بی‌لب بود، از موج بحر رب بود

 

 

بنگر که اندر جانها چون می‌رسد تأثیر ما
                                                      (همان: 42)

 

     

اولیای الهی از وحی‌القلب و الهام مدد می‌گیرند؛ به تعبیری «چنانکه وحى ملکى ملک انبیاست و وحى‌القلب و الالهام از آن اولیاست و لیکن انعام عام تمییز و فطانت آن ندارند تا فرقى توانندکردن میان حق و باطل و راست و دروغ» (افلاکی 1362، ج 2: 649). سلطان‌ولد نیز خود را مؤید به وحی‌القلب و الهام الهی می‌داند و اینگونه مفاخره می‌کند:

جزو بدی اول و گشتی تو کل

 

قطره شود یم چو به عمان رسید

راز بگو فاش که دانند این

 

وحی خدا بر تو چو قرآن رسید 4
                          (سلطان‌ولد، 1363: 122)

 

او همچنین خود را از آیات قرآن می‌داند:

تو هر آیت که برخوانی نماز اندر روا باشد

 

مرا می‌خوان نماز اندر که از آیات قرآنم
                                        (همان: 233)

 

و:

ای ولد اسرار دل را وامگو با اهل گِل

 

چون تو از علم خدا اینجا چو قرآن آمدی
                                        (همان: 406)

 

تفاخر به مریدی بزرگان طریقۀ مولویه

سلطان‌ولد در جایگاه فرزند مولانا و یکی از جانشینان او از فیض صحبت بسیاری از بزرگان طریقۀ مولویه برخوردار شد و این موقعیت تأثیر شگرفی در سلوک عرفانی او داشت؛ پس بی‌دلیل نیست که او در جای‌جای آثار خود به مریدی آنها می‌نازد و خود را از کهترین چاکران آنها برمی‌شمارد.

 

تفاخر به مصاحبت والد (مولانا)

سلطان‌ولد ازنظر ظاهر و باطن شبیه‌ترین فرد به پدر خود مولانا بود (سلطان‌ولد، 1389: 20) و ازنظر عقیده و تفکر نیز از پیروان او به شمار می‌رفت و بیشترین تلاش را برای گسترش جهان‌نگری مولوی انجام داد. ولد «فرزندی بود که سر مویی از سخن پدر سرپیچی نکرد. چنانکه وقتی پدرش در حیات بود، به توصیۀ وی از شمس تبعیت کرده بود و بعد از وی به صلاح‌الدین و بعد از صلاح‌الدین با حسام‌الدین بیعت کرده بود» (گولپینارلی، 1386: 56).

سلطان‌ولد با استناد به سخن مولانا خود را ثمرۀ وجود پدر و گوهر دریای معرفت او می‌داند:

والد گفت این به ولد، رو بطلب وصل احد

 

همچو پدر عاشق شو، ای پسر بافر من

من پدرم تو پسری، من شجرم تو ثمری

 

گرچه منم بحر عجب، دانکه تویی گوهر من
                          (سلطان‌ولد، 1363: 283)

 

ولد همچنین خود را مانند قطره‌ای می‌پندارد که از وجود دریاگونۀ پدر دور مانده است:

بیا و دست به دستم بده که من مستم

 

ببر ز لطف مرا، راست پیش مولانا

منم که قطرة بحرم فتاده دور از موج

 

مرا چو سیل روانی ببر سوی دریا
                                            (همان: 4)

 

سلطان‌ولد از مردم می‌خواهد که پس از مرگ مولانا از وجود قطره‌مانند او فیض ببرند؛ زیرا با پدر به اتحاد نورانی رسیده و راه بی‌پایان عشق را همراه او پیموده است:

صورت والد ز جهان، رفت و از او ماند ولد

 

قطرۀ او مغتنم است، ار چه بد او بحر بقا
                                          (همان: 15)

 

مردم قونیه به‌سبب عظمت و بزرگی مولانا، به فرزندش سلطان‌ولد احترام بسیاری می‌گذاشتند و او نیز با تکیه بر نام پدر و با تشریح مبانی فکری او گام‌های بزرگی در توسعۀ مکتب مولانا برداشت. روزی معین‌الدین پروانه با اصرار از ولد خواست که به تذکیر و وعظ پردازد؛ او هرچند فهم عوام را از ادراک اسرار موجود در گفتار خود قاصر می‌دانست، با اصرار پروانه به منبر رفت و دستار کج نهاد و گفت: «حدثنى شیخى و امامى و قبلتى و قوتى و سیدى و سندى و معتمدى و مکان‌الروح من جسدى و ذخیرة یومى و غدى سلطان کمل‌المحققین، سره الله بین‌المحقین، مولائى و مأوائى و والدى جلال‌الحق و الدین، چون بدینجاى رسید، غریو عظیم و قیامت مبین از نهاد خلق برخاست و از خروش عاشقان جوش ملأ اعلى ساکن گشت، همانا که پروانه جامه‌ها را بر خود چاک زده، مولانا قطب‌الدّین شیرازى دستار خود را پریشان کرده از سر بینداخت، خلایق مسجد بر سر پا برخاسته سرها باز کردند و سیلاب خون از دیده‌هاى مرد و زن روان شد و دیگر مجال وعظ گفتن نماند و استماع به سماع مبدل شد، حضرت ولد دستار خود را راست کرده دعا کرد و فرود آمد، خدمت پروانه دست‌بوس کرده گفت: اگر چنانکه حضرت مولانا بهاءالدّین هیچ‌گونه سخنى نگفت و نفرمود و تفسیر و تقریر شروع نکرد، آن کرامتش کافی است که او فرزند دلبند مولاناست و سلالۀ سرّ اوست» (افلاکی، 1362، ج 2 : 812‑813).

سلطان‌ولد خود را در عنایت و توجه مولانا و مصلح جهان می‌داند و از مریدان می‌خواهد که مولانا را در وجود او تماشا کنند:

ز مولانا منم مفلح، از آنم در جهان مصلح

 

 

رسولم از بر سلطان، به سوی تخت می‌خوانم ...

اگر پری ز مولانا مرا او بین تو ای دانا

 

 

چو با وی اندر آن صحرا بر اسب عشق می‌رانم
                                                 (همان: 233)

 

     

تفاخر به مصاحبت سیّد برهان محقق ترمذی

برهان محقق از سادات حسینی ترمذ و مریدان بهاءولد بلخی بود که پس از مرگ شیخ خود ارشاد مولانای جوان را به عهده گرفت. افزون‌بر مولانا، سلطان‌ولد نیز حضور این پیر برگزیده را درک کرده و حتی به سخنان او در آثار خود اشاره کرده است (رک: سلطان‌ولد، 1389: 230). در نظرگاه سلطان‌ولد هرکسی قدرت درک سیّد را ندارد و تنها او توانسته است شخصیت واقعی‌اش را بشناسد:

هرکسی قدر خویش دانستش

 

آن قدر دید کو توانستش

گشت پیدا به ما ز روی کرم

 

از عطاهاش شد نم ما یم
                                        (همان: 179)

 

او در دیوان اشعار خود می‌گوید تعلیمات محقق ترمذی او را به دانشمندی برجسته تبدیل کرده است و با اکسیر مصاحبت اوست که به شادی حقیقی دست یافته است:

ز برهان محقق من شدم حبر و مدقق من

 

 

ز شرح و وصف حال او چو گلشن شاد و خندانم
                                             (همان، 1363: 234)

 

     

تفاخر به مصاحبت شمس تبریزی

پوشیده نیست که ورود شمس به قونیه و تحول روحانی‌ای که در مولوی به وجود آورد، موجب اعتراض بسیاری از ظاهربینان و حتی برخی از مریدان مولانا شد؛ اما دربارة سلطان‌ولد مسئله به شکلی دیگر بود؛ او مانند پدر شیفتۀ شمس تبریزی شد و سر از آستان ارادت او برنمی‌داشت. در ماجرای غیبت اول شمس، با جمعی از مریدان به دمشق رفت و توانست پادشاه معشوقان را به قونیه بازگرداند. او به مدت یک ماه در رکاب شمس پیاده راه پیمود تا مبادا ادعای برابری با او داشته باشد؛ در مقالات شمس تبریزی آمده است: «مرا تو آوردی از حلب به هزار ناز و پیاده آمدی و گفتی:

علیّ اذا لاقیتُ لیلی بخلوةٍ

 

زیارةُ بیتُ اللهِ عریانَ حافیاً

من سوار و تو سوار» (شمس تبریزی، 1391، ج 2: 172).

پس به این دلیل است که به مریدی شمس افتخار می‌کند و مراتب روحانی خود را مرهون هدایت او می‌پندارد:

آب منم زیر کهی، هستم در ابر مهی

 

شادی و صد سور ببین، زیر غم و انده ما

گفت ولد در ره جان، گشتم بی پای دوان

 

چون شه شمس حق و دین، داد نشان ره ما
                           (سلطان‌ولد، 1363: 13)

 

او همچنین معتقد است با پیروی از شمس تبریزی، بزرگان طریقت از عمق جان مرید او می‌شوند:

دو هزار شیخ جانی به هزار دل مریدند

 

 

چو خدیو شمس دین را ز دل و ز جان مریدم
                                                 (همان: 244)

 

     

رابطۀ شمس تبریزی و سلطان‌ولد تا حدی نزدیک بود که او حتی از غیبت نهایی خود نیز به ولد خبر داد و گفت این بار چنان بروم که همه یقین کنند که کشته شده‌ام (همان، 1389: 64).

 

تفاخر به مصاحبت صلاح‌الدین زرکوب

پس از آنکه مولانا از یافتن کالبد جسمانی شمس نومید شد، هدایت طریقۀ مولویه را به صلاح‌الدین زرکوب سپرد؛ در این برهه نیز برخی از مریدان مولانا به این مسئله اعتراض کردند و زرکوب را به‌سبب نداشتن علم ظاهری نکوهش کردند و حتی به قتل او تصمیم گرفتند که فتنۀ آنها فاش شد و در کار خود موفق نشدند (رک: سلطان‌ولد، 1389: 84). سلطان‌ولد در زمان صلاح‌الدین زرکوب نیز از فرمان پدر خود پیروی کرد و خلافت این پیر امی را پذیرفت (همان: 75‑76). سلطان‌ولد که افتخار دامادی صلاح‌الدین زرکوب را داشت، او را پیشوای مشایخ نامید و به مریدی‌اش افتخار می‌کرد؛ زیرا به او عطای معنوی بی‌حدی بخشیده بود:

خاصه صلاح حق و دین، آن سر شیخان گزین

 

 

گشت تو را یار و معین، دایم در هر دو سرا

خوان کرم گسترد او، داد می از جام و کدو

 

 

زیر درخت و لب جو، جمع به یاران صفا

هست عطایش چو دهد، دایم و بی‌حد و عدد

 

 

شاه و غنی‌ام می‌دان، چونکه مرا زوست عطا
                                           (همان، 1363: 11)

 

     

تفاخر به مصاحبت حسام‌الدین چلبی

مولوی پس از فوت زرکوب خلافت طریقۀ مولویه را به حسام‌الدین چلبی سپرد. سلطان‌ولد نیز خلافت او را پذیرفت. او حتی پس از مرگ پدر نیز بنابر وصیت او طوق اطاعت و فرمان‌برداری چلبی را به گردن آویخت (رک: افلاکی، 1362، ج 2: 586) و هرچه حسام‌الدین اصرار کرد که به‌جای پدر بنشیند و به وعظ و تذکیر پردازد، نپذیرفت (سلطان‌ولد، 1389: 127‑128). سلطان‌ولد با افتخار به مرشدی مانند حسام‌الدین چلبی، او را عیسی دوران نامید و خود را با او یگانه یافت:

هست این نشان رحمت، بنمود رخ سعادت

 

عیسی است نو رسیده، گشته است کور بینا

بنگر حسام دین را نزد ولد تو مهمان

 

تا گرددت یقین این، کو بود و هست با ما

ما را از او بجویید، ما را از او ببویید

 

چون نیست هیچ فرقی اندر میان گلها
                                 (همان، 1363: 27)

 

تفاخر به مریدان

سلطان‌ولد افزون‌بر آنکه به مشایخ و بزرگان طریقۀ مولویه افتخار می‌کند، مریدان خود را نیز دارای مرتبه‌ای بزرگ در طریقت می‌داند و حتی معتقد است کسی که در برابر او سر نهد، بر جبرئیل برتری دارد (سلطان‌ولد، 1363: 37) و پیشوای عالم بقا می‌شود (همان: 49) و به مقام ولایت می‌رسد:

همه یاران ما خود اولیای‌اند

 

به شادی ای ولی مینوش می را
                                          (همان: 56)

 

او حتی جان خود را با جان مریدان یگانه می‌پندارد:

کعبة جانها تویی، قبلۀ دلها تویی

 

چونکه نه‌ای غیر ما، می‌کن خود را سجود

آنکه ز خاصان ماست، از ازل او آن ماست

 

هر دو یکی بوده‌ایم بر مثل تار و پود
                                        (همان: 151)

 

سلطان‌ولد بزرگان زمانه مانند علم‌الدّین قیصر را مرید خود می‌داند و با نازش به آنان، برایشان دعا می‌کند:

تربه و هم مدرسه را کرد عمارت ز کرم

 

گفت ورا شیخ زهی یار و مرید بهسزا

هست از او هر نفسم، تربیت و لطف و نعم

 

هست ورا شام و سحر، از من درویش دعا
                                           (همان: 8)

 

تفاخر به علت برتری بر بزرگان طریقت

سیر و سلوک در طریقۀ مولویه و مصاحبت با بزرگان این سلسله موجب شده است که سلطان‌ولد خود را برتر از بزرگان عرصۀ عرفان بداند؛ او مدعی است روح او به همراه روح پدرش مولوی، مرحلۀ عاشقی را پشت سر گذاشته و پای به مرتبۀ معشوقی نهاده است (همان: 380). در مناقب‌العارفین نیز چنین آمده است: «حضرت ولد مادرزاد معشوق بود و هماره معشوقان را لون‌ها سرخ و لبان چون عقیق یمنى باشد» (افلاکی، 1362، ج 2: 814).

سلطان‌ولد خود را قبلۀ بزرگانی مانند سنایی و عطار می‌داند (سلطان‌ولد، 1363: 240) و معتقد است به مرتبه‌ای فراتر از مقام عرفانی آنان دست یافته است:

آن روی که دیدیم ندیده است سنایی

 

در کلبۀ ما طبلۀ عطار نباشد
                                        (همان: 134)

 

او همچنین خود را آفریده از نور عرش می‌داند و معتقد است ابراهیم ادهم به گرد پایش هم نمی‌رسد:

ز نور عرش پیدا کرد حقم

 

چه گر بر فرش از این خلقان نهانم

نیابد گردم ابراهیم ادهم

 

چو زان سوی جهان لامکانم
                                        (همان: 269)

 

تفاخر به همانندی با انبیا (ع)

سلطان‌ولد مرتبۀ معنوی خود را بالای عرش و در جهان لامکان تصور می‌کند و خود را هم‌عنان اولیا می‌پندارد و مدعی است که همۀ بزرگان از لطف دوران او به شگفت آمده‌اند (همان: 37). او همچنین خود را از اولیای پیشین برتر می‌داند و معتقد است در عرصۀ عشق الهی بر آنان پیشی گرفته است:

صد هزار ابدال رفتند از جهان اندر جنان

 

یک از ایشان را نشد ز اسرار عشق ما خبر
                                       (همان: 173)

 

یکی از مضامینی که در غزلیات سلطان‌ولد دیده می‌شود، تلمیح به داستان انبیا و تطابق‌دادن حوادث دوران آن بزرگان با زمان خود است. او با تکیه بر حکایات پیامبران و مضامین مربوط به آنها به تبیین و تشریح اندیشه‌های خود می‌پردازد و در بسیاری از موارد برای جذب مخاطبان و نشان‌دادن قدرت معنوی‌اش، خود را با آنان مقایسه می‌کند.

سلطان‌ولد و حضرت نوح (ع)

در بینش سلطان‌ولد اولیا مانند نوح (ع) هستند و پند و تعلیم آنها مانند کشتی حضرت نوح که زمینة نجات و رستگاری انسان‌ها را فراهم می‌کند: «این جهان طوفان است، همه را در خود غرقه کرده است و از خدا دور انداخته. پند انبیا و اولیا کشتى نوح است؛ هرکه پند ایشان را گرفت و گزید ازین طوفان فنا رهید «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّه» (آل عمران/ 103) این معنى است که قرآن را از بالا به زیر آویختیم همچون ریسمان، هرکه آن ریسمان را گرفت و بالا رفت از چاه دنیا رهید و به جاه انبیا و اولیا رسید» (سلطان‌ولد، 1376: 261). با این تمهید، سلطان‌ولد خود را نوح زمان می‌داند و تأکید می‌‌کند هرکه به او متوسل شود، نجات می‌یابد و سرور مردان الهی خواهد شد؛ اما کسی که عناد ورزد نابود می‌شود:

هرکه از این نوح زمان سر کشید

 

غرقه در این آب چو طوفان شده است

هرکه مرا دید به صدق ای جوان

 

سرور مردان خدا دان شده است
                                (همان، 1363: 86)

ای ولد نوح زمانی و کلامت کشتی

 

هرکه نشنید ترا غرقه شود در طوفان
                                       (همان: 341)

 

         

سلطان‌ولد و حضرت موسی (ع)

سلطان‌ولد خود را موسی دوران می‌نامد؛ زیرا از بند هستی رهیده و گردن فرعون لعین را بریده است:

من همه جانم نه تنم، موسی این دور منم

 

گردن فرعون زنم، کوست سگ پیس کلک

دایم فرعون لعین، گوید انا از سر کین

 

موسی دل باید کو، گوید هستی همه لک
                                        (همان: 208)

 

گاهی نیز موسی و خضر (ع) را در احوال خود حیران می‌داند:

اینجاست جهان جان، هم آب خوش حیوان

 

موسی و خضر حیران، شیخا چه زنی اینجا

ماییم در این پرده، پنهان ز هر افسرده

 

چون بلبل در گلشن، آییم گه گرما
                                          (همان: 19)

 

سلطان‌ولد و حضرت عیسی (ع)

ولد با اشاره به معجزات حضرت عیسی (ع) خود را به او تشبیه می‌کند و می‌گوید که من مانند حضرت عیسی بیماری‌های ظاهری و باطنی را درمان می‌کنم:

من عیسی خوش‌خویم، رنجور همیجویم

 

تا رنج شفا گردد تا کور شود بینا
                                         (همان: 19)

ولد گوید منم عیسی، بیا پیشم که بی‌چشمی

 

چرا بنده نمی‌گردی چو من امروز سلطانم
                                        (همان: 235)

 

         

گاهی نیز خود را مانند مسیح می‌داند که باید از ترس جهودان دم درکشد:

ای ولد لب را ببند امروز چون

 

تو مسیحی وین جهان پر از جهود
                                         (همان: 126)

 

سلطان‌ولد و حضرت یوسف و یعقوب (ع)

سلطان‌ولد گاهی حضرت یوسف را در شکنج زلف خود حیران می‌داند و گاهی برپایة بینش وحدت‌گرایانۀ خود، جانش را با جان یوسف و یعقوب یگانه می‌یابد:

شاهد مهروی منم، گرچه در این بحر تنم

 

یوسف سرگشته شود، چونکه ببیند شکنم

بس کن از این گفت ولد، آینه نه زیر نمد

 

یوسف و یعقوب منم، نقش جهان پیرهنم
                                       (همان: 217)

 

تفاخر به مراتب و مقامات عرفانی

تفاخر به فیض عام

سلطان‌ولد خود را دارای فیضی عام می‌پندارد که بر زاهد و فاسق عطا می‌دهد (همان: 20)؛ همچنین خود را واسطۀ فیض معرفی کرده است:

هم اختریم و هم مه، هم بنده‌ایم و هم شه

 

در بزم ما همی‌کش، میهای صرف گیرا

سازم ز خاک حوری، زایم ز سنگ نوری

 

از من برند مایه، هم اولیا هم اعدا
                                          (همان: 25)

 

در دیدگاه اهل عرفان انسان کامل واسطۀ فیض آفرینش است؛ صدرالدین قونوی گوید: «الإنسانُ الکاملُ الحقیقیُ هُوَ البَرزَخُ بَینَ الوُجوبِ وَ الإمکانِ وَ المِرآةُ الجَامِعَةُ بَینَ صِفاتِ القَدِمِ وَ أحکامِه، وَ بَینَ صَفاتِ الحَدَثانِ وَ هوَ الواسِطةُ بَینَ الحَقِ وَ الخَلقِ وَ بِه؛ وَ مِن مَرتَبَتِهِ یَصِلُ فیضُ الحَقِّ وَ المَدَدُ الذى هُوَ سَبَبُ بَقاءِ مَا سِوى الحَقِ فِى العالَمِ کُلِّهِ عُلُوّاً وَ سفلاً، و لولاه مِن حَیثُ بَرزَخِیّتِه التى لا تُغایرُ الطَرَفَینِ لم یَقبلْ شى‌ءٌ مِنَ العالمِ المَددَ الالهی الواحدانی لِعَدَمِ المُناسبةِ وَ الارتباطِ وَ لَمْ یَصِلِ المَدَدُ إلیه» (به نقل از حسن‌زاده آملی، 1383: 124)؛ یعنی انسان کامل حقیقی، همان برزخ میان وجوب و امکان و آینۀ جامع میان صفات و احکام قدم و صفت محدثات است. او واسطة میان حق و خلق است که به‌سبب مرتبۀ والایش، فیض و مدد حق که سبب بقای ماسوی الله، به تمام عالم، بالا و پایین آن، می‌رسد و اگر نبود انسان کامل به‌سبب برزخیتی که میان حق و خلق دارد و از این نظر با هیچ کدام از آن دو مغایرتی ندارد، چیزی از موجودات عالم به‌سبب نداشتن مناسبت و شایستگی و ارتباط، نمی‌توانست مدد الهی وحدانی را بپذیرد.

سلطان‌ولد نیز ماه و خور را در تحت سیطرۀ مرد حق می‌داند و معتقد است اگر انسان کامل برنجد، جهان به هم برآید:

گردش استاره‌ها باشد از آن پیشوا

 

زانکه رسد زان جهان هر دم درد و دوا

چون دل مردان حق باشد اندر قلق

 

نیست شود هستها، گردد عالم فنا
                              (سلطان‌ولد، 1363: 2)

 

تفاخر به مجذوب‌بودن

اهل سلوک به چند دسته تقسیم می‌شوند: سالک غیرمجذوب و مجذوب غیرسالک و سالک مجذوب و مجذوب سالک (نسفی، 1386: 126). سلطان‌ولد خود را از مجذوبان پیشگاه الهی می‌داند؛ زیرا از همان آغاز در وادی معشوقی سیر می‌کرده است:

جملۀ شیخان دین، کرده ریاضت گزین

 

خیره شدم اندر این، چون به من آسان رسید

خوار مبین هین مرا، چشم گشا بین مرا

 

جان تو گر دارد آن، دان که به من آن رسید
                         (سلطان‌ولد، 1363: 151)

 

او ارتقای معنوی خود را به‌سبب عنایت و جذبة خدا می‌داند؛ به همین سبب از راه سلوک کمتر دم می‌زند:

امروز رسیدیم در آن منزل و حاصل

 

بگذشت از آن کز ره گوییم و علامات

ما را چه از آنکه دگران بار کشیدند

 

بی بار چو داده است به ما یار عنایات
                                          (همان: 93)

 

تفاخر به مرتبۀ مستوری

اولیای الهی دو نوع‌اند، گروهی مشهورند و گروهی مستور. اولیای مستور از انظار پنهان‌اند و اگر در جایی هم حضور داشته باشند، حقیقت وجودیشان به‌خوبی شناخته نمی‌شود؛ به دیگر سخن اولیای مستور «از اولیاى خدا و مردان حق‌اند که از انظار خلایق پنهان‌اند؛ و بر فرض که در میان خلق باشند و خدمت به خلق کنند، کسى ایشان را نمى‌شناسد و به مقام و ریاست باطنى ایشان پى نمى‌برد؛ مگر آنکه به ندرت اتفاق بیفتد که به خواست خودشان و براى مصلحت الهى نه خودنمایى و فضل‌فروشى گوشه‌ای از حجاب عزت و عظمت را بالا بزنند و جزوى از جواهر اسرار الهى را که در گنجینة درون ایشان نهفته است به کسى که محرم راز باشد نشان بدهند؛ اما بیشتر اشخاص حتى انبیا و اقطاب و مشایخ هدایت نیز طاقت تحمل اسرار آن طایفه را ندارند» (همایی، 1385، ج 1: 336). سلطان‌ولد نیز معتقد است اگر بی‌پرده ظاهر شود، زمینة شگفتی و حیرت دیگران را فراهم می‌کند؛ اما حقیقت وجودی او در نهان است و به این سبب کوچک می‌نماید:

بی پرده چون برآیم، گنجی عجب نمایم

 

 

از چشمها نهانم، زان رو چنین حقیرم
                                   (سلطان‌ولد، 1363: 223)

 

     

او با تفاخر به مرتبۀ مستوری ادعا می‌کند که اصل آفرینش است و خداوند به این دلیل او را در قباب غیرت خود پنهان کرده است:

هستم من مغز جهان، زانم از این جمله نهان

 

 

در گذر از قشر مهان، مست شو از جام صفا
                                                     (همان: 9)

 

     

تفاخر به جنون عارفانه

جنون در راه معشوق حقیقی از دیگر افتخارات سلطان‌ولد است؛ جنونی که از عاقلی اهل خرد بسی باارزش‌تر است و حتی بزرگانی مانند بقراط و افلاطون نیز قادر به درک آن نیستند:

جنون من ندارد هیچ مجنون

 

ندارد پای من در عشق ذاالنون

ندارد بهره زین بقراط دانا

 

ندارد شمه‌ای زین ره فلاطون
                                        (همان: 357)

 

گفتار سلطان‌ولد سخن عین‌القضات همدانی را به یاد می‌آورد: «سوداى عشق از زیرکى جهان بهتر ارزد، و دیوانگى عشق بر همه عقل‌ها افزون آید. هرکه عشق ندارد، مجنون و بى‌حاصل است. هرکه عاشق نیست خودبین و پرکین باشد، و خودراى بود؛ عاشقى بى‌خودى و بی‌راهى باشد. دریغا همه جهان و جهانیان کاشکى عاشق بودندى تا همه زنده و با درد بودندى» (عین‌القضات همدانی، 1341: 98).

سلطان‌ولد معتقد است اگر مجنون جنون او را می‌دید، از احوالات او دچار حیرت می‌شد:

اگر مجنون بدیدی این جنون را

 

شدی در شور من تا حشر حیران
                          (سلطان‌ولد، 1363: 354)

 

تفاخر به مقام مشاهده

اهل عرفان مشاهده را رسیدن به مقام فنا (ناشناس، 1349: 406) و یا سقوط حجاب و نیستی نعت و وصف از سالک دانسته‌اند. سلطان‌ولد به‌سبب نابودی صفات بشری از وجود خود به مقام مشاهده دست یافته است؛ به‌گونه‌ای که عالم برین را با چشم باطن‌بین خود تماشا می‌کند:

چشم مرا هر نفسی، جلوه شود هر طرفی

 

 

باغ پر از سرو و شجر، باغ پر از ورد و سمن

حور در او نور در او معدن هر سور در او

 

 

چشمه و صد جوی در او، زنده کن روح و بدن
                                    (سلطان‌ولد، 1363: 287)

 

     

تفاخر به رندی و قلندری

آیین رندی و قلندری رابطۀ مستقیم با مکتب ملامت دارد؛ شفیعی کدکنی می‌گوید: «آیین قلندری و راه ملامت همیشه دو روی یک سکه بوده‌اند و تفکیک این دو جریان کاری است دشوار و محال» (شفیعی کدکنی، 1386: 32). اصولاً افراط‌کنندگان مکتب ملامتیه را قلندر می‌نامند و رند درحقیقت شخصیت اصلاح‌شدۀ قلندر است (حائری، 1386: 178).

سلطان‌ولد از سرسپردگان مکتب ملامت است که به فرجام‌اندیشی زاهد اهمیتی نمی‌نهد و حریف باده و جام می‌شود و به این ویژگی خود افتخار می‌کند:

دیدی چو من تو شیخی در شهر فاش و پیدا

 

 

گشته حریف باده با جمع پیر و برنا

هر کش دهد سلامی گوید بگیر جامی

 

 

مستش کند رهاند از بند سیم و کالا
                                         (سلطان‌ولد، 1363: 25)

 

       

او سنت‌ها و آدابی را که عامه بدان معتقدند، زیر پا می‌گذارد و تابوها را می‌شکند و با افتخار اینگونه می‌سراید:

رندم و هم قلاش من خورده شراب فاش من

 

 

نام مرا همین بدان، نام دگر مرا مخوان

بادهخوری است کار من، پردهدری است کار من

 

 

جمله بریست کار من، هین حذر از من ای فلان
                                                      (همان: 318)

 

     

او با پیروی از آیین قلندری سر دادن در راه محبوب را افتخاری بزرگ می‌شمارد:

من نخواهم پای از کویت کشید

 

رند و قلاشم نمی‌ترسم ز سر
                                         (همان: 179)

 

علل مفاخره‌گویی سلطان‌ولد

بی‌تردید علت اصلی مفاخرات سلطان‌ولد را می‌توان در دیدگاه‌های عرفانی او جستجو کرد؛ همانگونه که بیان شد، سلطان‌ولد از مصاحبت چند تن از بزرگان عرفان بهره برده و در عرصۀ طریقت به کمال رسیده است تا جایی که پس از حسام‌الدین چلبی به‌طور رسمی هدایت طریقۀ مولویه را می‌پذیرد؛ پس اگر خود را قطب زمان یا نادرۀ دوران معرفی می‌کند، سخنی است که برپایة باورهای عرفانی او بیان شده است؛ باورهایی که با مبالغات صوفیانه درآمیخته و به این شکل جلوه‌گر شده است:

درون هرچه بیند جان، چو مغزم اندر آن پنهان

 

 

که هم شاهم در این دوران و هم جاندار این راهم

منم شخص و جهان سایه ز من بردست سرمایه

 

 

که من هم نقد و هم کالا و هم بازار این راهم
                                          (سلطان‌ولد، 1363: 236)

 

     

او همچنین با تکیه بر بینش وحدت‌گرایانه، خود را با خداوند دارای اتحاد شأنی و نوری می‌داند و اینگونه می‌سراید:

هم اختریم و هم مه، هم بنده‌ایم و هم شه

 

در بزم ما همی‌کش میهای صرف گیرا

سازم ز خاک حوری، زایم ز سنگ نوری

 

از من برند مایه، هم اولیا هم اعدا

هر دم یکی جهانی، پیدا کنم ز کانی

 

انگیزم از درونها، افکار خوب زیبا
                                         (همان: 25)

 

و یا اینکه جهان آفرینش را تجلی حسن خود می‌پندارد:

حسن ز من برده جهان، من یم حسنم چو جنان

 

 

عکس من است این همه دان، بر رخ هر حور و صنم

بحر جمالیم و نمک، این به یقین دان نه به شک

 

 

بی یم در روی زمین، هیچ بود تری و نم
                                                        (همان: 217)

 

     

در عصر سلطان‌ولد مشایخ بسیاری در آسیای صغیر فعالیت می‌کردند و ولد برای حفظ سلسلۀ مولویه و جذب افراد به این طریقه، وصفی اغراق‌گونه از خود ارائه می‌داد. «سلطان‌ولد برخلاف پدرش مولانا که عشق و شیدایی مجالی برای توجه به ظواهر برای او باقی نمی‌گذاشت، میل فراوانی به مریدپروری و گسترش خانقاه‌های مولویه داشت. او از موقعیت اجتماعی و قدرت معنوی که از پدر به ارث برده بود، استفاده می‌کرد و با تقرب و نزدیکی به بزرگان و پادشاهان منافع اقتصادی مورد نیاز را تأمین می‌نمود» (واثقی و همکاران، 1393: 201). او برای حفظ منافع مکتب مولانا، شاهان و بزرگان عصر را مانند اولیای الهی می‌ستود که این کار موجب اعتراض برخی از مریدان شد و سلطان‌ولد کار خود را اینگونه توجیه می‌کرد: «چون نظر من بر نور است که حق ـ تعالی ـ در آن امیر تعبیه کرده است که «خَلَقَ الخلقَ فی ظلمةٍ ثُمَّ رشَّ علیهم مِن نوره» و حقیقت آدمی خود آن نور است، پس اولیا را چون نظر دائم بر آن نور است، هر مدحی که خلق را می‌کنند، درحقیقت مدح خالق است و هر تعظیمی که ایشان را می‌نهند، چون مقصود خداست، مبالغه نباشد ... و معنی دیگر آن است که شاید آن امیر از قطبان و کاملان باشد» (سلطان‌ولد، 1359: 35‑36). این در حالی است که سلطان‌ولد معتقد بود که مدح اثرات بدی در ممدوح به جای می‌گذارد؛ اما چون موافق طبع اوست، آشکار نمی‌شود: «یکی می‌گفت که من فارغم از مدح‌ها باد نمی‌گیرم، و از راه نمی‌روم و متغیر نمی‌شوم. بزرگی فرمود که دروغ می‌گویی، متغیر می‌شوی؛ لیکن مدح شیرین است و در تو پیدا نمی‌شود. همچنان که چیزی موافق و خوشگوار را چون بخورند، در خود تغییر آن نبینند؛ لیکن چون به عکس چیزی تلخ و یا شور و یا مطبوخ یا حب بخورند، دل بشورد و متغیر گردد» (سلطان‌ولد، 1377: 271).

به هر روی سلطان‌ولد تلاش بسیاری انجام می‌داد تا بلکه بتواند طریقۀ مولویه را حفظ و در عین حال مقدمات توسعۀ آن را فراهم کند. او راه خود را راه حقیقت می‌دانست و اینگونه می‌سرود:

ولد است رهنماتان ز خودی سوی خداتان

 

همه پند او پذیرید وز جان به وی گرایید
                               (همان، 1363: 133)

 

سلطان‌ولد گاهی مریدانی را که عهد شکسته و به دشمن پیوسته‌اند، سرزنش می‌کند و از آنان می‌خواهد دشمنان مدعی را رها کنند و به‌سوی حقیقت بشتابند تا چونان گذشته خرم و سرسبز شوند:

افسوس دشمنان را در گوش راه دادی

 

وان دل که بود جایم بر دشمنان سپردی

بودی ز نوبهاران، بشکفته چون گلستان

 

و اکنون ز باد بهمن، مانند یخ فسردی

هین بازگرد از ایشان، این سو بیا شتابان

 

چون بارها از این یم، در عطا ببردی
                                        (همان: 403)

 

نکتۀ دیگری که بایستۀ گفتن می‌نماید، این است که هرچند سلطان‌ولد با شهرت پدر و قدرت علمی خود طرفداران بسیاری در قونیه داشت، تأمل در آثار او نشان می‌دهد که گاهی مخالفان نیز زمینه‌های تکدر خاطر او را فراهم می‌کردند؛ در قسمت‌های پایانی مثنوی ابتدانامه مخالفان را هجو می‌کند و می‌گوید هرکه با این کتاب انس ندارد و آن‌ را طعن می‌کند، چونان حیوان است (سلطان‌ولد، 1389: 377). او همچنین مسخره‌کنندگان و طاعنان خود را نابینا و کافر می‌داند:

مسخره گر نیستی، تسخر بر ما مکن

 

کفر که داری نهان، شهره و پیدا مکن ...

چونکه نداری نظر، منگر در ما دگر

 

نیز چو کری از این، موعظه اصغا مکن
                               (همان، 1363: 292)

 

او خود را مانند رستم دستان می‌داند که می‌تواند سر و پای مخالفان را قطع کند:

ای جمع منافق هین، من رستم دستانم

 

برم سر و پاتان را بی‌تیغ به دستانم

آگاه شوید از من، ور نه ز کمینه فن

 

خشک و تر هریک را نابود بگردانم
                                        (همان: 275)

 

نکتة دیگر اینکه برای تحلیل مفاخره در دیوان سلطان‌ولد باید به زمان و مکان و همچنین فضای خلق این اثر توجه داشت. سلطان‌ولد ازنظر اجتماعی و فرهنگی و حتی سیاسی در موقعیتی قرار داشت که بدون مفاخره‌کردن به مقامات معنوی و مراتب عرفانی خود نمی‌توانست ارباب قدرت و حتی مریدان را اقناع کند و طریقۀ مولویه را گسترش دهد. یکی از مهم‌ترین ابزاری که سلطان‌ولد از آن بهره گرفت، مقام معنوی پدرش مولانا بود که در آسیای صغیر شهرت و محبوبیت فراوانی داشت و می‌توانست ولد را در پیشبرد اهدافش یاری رساند. به روایت افلاکی مولانا تا آخرین لحظات زندگانی خود حسام‌الدین چلبی را بر همۀ مریدان خود و حتی فرزندش سلطان‌ولد برتری می‌داد و او را جانشین خود می‌نامید (رک: افلاکی، 1362: ج 2 : 586). سلطان‌ولد نیز از وصیت پدر پیروی کرد و حتی حرمت بزرگانی مانند کریم‌الدین بکتمر را نیز نگاه می‌داشت، با وجود این، در غزلی از زبان مولانا خود را بعد از پدر شایستۀ قطبی طریقۀ مولویه می‌داند (سلطان‌ولد، 1363: 151) و این در حالی است که به روایت مناقب‌العارفین، مولانا فرزندش را پهلوانی می‌داند که محتاج وصیت نیست (افلاکی، 1362، ج 2: 586) و دربارة خلافت بلافصل او اشاره‌ای نکرده است. باری، همانگونه که اشاره شد، سلطان‌ولد خود را از معشوقان بارگاه الهی می‌داند و با نازشی تمام مقام معنوی خود را با انبیای الهی مقایسه می‌کند.

 

نتیجه‌گیری

مفاخره یکی از مضامینی است که در غزلیات سلطان‌ولد بسامد بسیاری دارد؛ به‌گونه‌ای که بررسی جهان‌نگری ولد بدون در نظر گرفتن این ویژگی موضوعی ناتمام است. سلطان‌ولد در جایگاه یک شاعر، شعر خود را فصیح و بلیغ وصف می‌کند؛ اما نازش اصلی او به درونمایۀ اشعارش است که در برگیرندۀ آموزه‌های الهی است؛ او شعر اولیا و شعر شاعران را متمایز می‌داند و بر آن است که شعر اولیا جنبۀ تعلیمی دارد و انسان را به عالم برین هدایت می‌کند؛ اما شعر شاعران جنبۀ مادی دارد و هدف اصلی از سرایش آن، خواسته‌های دنیوی است. پس شعر سرودن هدف غایی سلطان‌ولد نیست و شعر برای او وسیله‌ای است که می‌تواند تعالیم الهی را در اختیار پویندگان راه حق گذارد.

سلطان‌ولد افزون‌بر نازش به جنبۀ هنری و محتوایی آثارش، به مراتب عرفانی و مقامات معنوی خود نیز افتخار می‌کند. او خود را صاحب علم لدنی می‌داند و معتقد است خداوند برای او اسرار پنهان را گشوده و به تأویل قرآن توانا کرده است. او همچنین به مصاحبت با بزرگانی مانند مولانا، برهان محقق ترمذی، شمس تبریزی و ... می‌نازد و سیر روحانی‌اش را از فیض صحبت آنان می‌داند. سلطان‌ولد مریدان واقعی و مصاحبانش را نیز اولیای الهی می‌داند و جان خود را با جان آنها یگانه می‌یابد. او معتقد است به مرتبۀ معشوقی در عرصۀ ولایت رسیده است و درنتیجه گاهی خود را با انبیای الهی می‌سنجد و حوادثی را که برایش اتفاق می‌افتد با حوادث دوران آنها مقایسه می‌کند و از تشابه خود به آنان می‌بالد. از دیگر مفاخره‌های عرفانی سلطان‌ولد، نازش به برتری بر بزرگانی مثل سنایی و عطار، مستور‌بودن، مجذوب‌بودن، جنون عارفانه داشتن، قلندر مسلک بودن و ... است.

علت اصلی مفاخره‌گویی و نازش سلطان‌ولد، دیدگاه‌های فکری و عرفانی اوست که زمینۀ کاربرد این مضمون را در شعرش فراهم می‌کند. مسئلة دیگر رقابت با دیگر فرقه‌های عرفانی و جذب مریدان به مکتب مولاناست. گاهی نیز برای هجو مخالفان و سرکوب‌کردن آنان به مفاخره روی آورده است.

 

پی‌نوشت

1. این مقاله برگرفته از طرح پژوهشی «بررسی تحلیلی سبک غزل‌پردازی سلطان‌ولد با نگاهی به دیوان کبیر مولانا» است که به‌صورت تفاهم‌نامه بین صندوق حمایت از پژوهشگران و فناوران کشور (INSF) و دانشگاه یزد در حال انجام است.

2. زرین‌کوب می‌گوید: «درست است که شاید پسران همواره اولین کسانی هستند که دربارۀ عظمت ظاهری پدران خویش دچار توهم و مبالغه نمی‌شوند، لیکن در این مورد خاص سلطان‌ولد با آنکه جرأت کرد شیوۀ پدر را در رباب‌نامه و شیوۀ سنایی را در ولدنامه خویش دنبال و تقلید کند، به هیچ وجه کار خود را درخور مقایسه با آن سرمشق‌های عالی ندید و مخصوصاً در هر دو اثر کوشید تا جلال و عظمت بی‌مانند و خیره‌کنندۀ پدر را ادراک و بیان نماید» (زرین‌کوب، 1379: 309).

3. مولانا در دیوان کبیر گوید:

حلاج اشارتگو از خلق به دار آمد

 

 

از تندی اسرارم حلاج زند دارم
                       (مولوی، 1363 الف، جزء 3: 217)

 

     

4. مولانا در مثنوی معنوی دربارة انسان کامل گوید:

لوح محفوظ است او را پیشوا

 

از چه محفوظ است محفوظ از خطا

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب

 

وحی حق والله اعلم بالصواب

از پی روپوش عامه در بیان

 

وحی دل گویند آن را صوفیان
                      (همان، 1363ب، ج
 2: 387)

 

 

1- قرآن کریم.

2-  نهج البلاغه (1379). ترجمۀ محمد دشتی، قم: مشهور.

3- ابن‌رشیق قیروانی، ابوعلی (1421 ق). العمدة فی صناعة الشعر و نقده، به اهتمام نبوی عبدالواحد شعلان، قاهره: مکتبة الخانجی.

4- ابن‌منظور، محمد بن مکرم (1414 ق). لسان العرب، به اهتمام جمال‌الدین میردامادی، بیروت: دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع ـ دارصادر، چاپ سوم.

5- افلاکی، شمس‌الدین احمد (1362). مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران: دنیای کتاب، چاپ دوم.

6- امیری خراسانی، احمد (1383). مفاخره در شعر فارسی، تهران: دارالهدی.

7- بابارکنا، مسعود بن عبدالله شیرازی (1359). نصوص الخصوص فى ترجمة الفصوص، به اهتمام رجبعلی مظلومی، تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل.

8- بیرونی، ابوریحان (1386). آثار الباقیه، ترجمۀ اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.

9- تجلیل، جلیل (1368). نقشبند سخن، تهران: اشراقیه.

10- حائری، محمدحسن (1386). مبانی عرفان و تصوّف و ادب پارسی، تهران: علم.

11- حسن‌زاده آملی، حسن (1383). انسان کامل از دیدگاه نهج‌البلاغه، تهران: الف لام میم.

12- حسینی زبیدی، محمد مرتضى (1414 ق). تاج العروس من جواهر القاموس، به اهتمام هلالی علی و علی شیری، بیروت: دارالفکر.

13- خاقانی، بدیل بن علی (1382). دیوان خاقانی شروانی، به تصحیح ضیاءالدین سجادی، تهران: زوّار.

14- دین لوئیس، فرانکلین (1390). مولانا دیروز تا امروز، شرق تا غرب، ترجمۀ حسن لاهوتی، تهران: نامک، چاپ چهارم.

15- رادمنش، عطامحمد؛ شعبانی، الهه (1393). «تفاخرهای تعلیمی مسعود سعد»، مجلۀ پژوهشنامه ادب تعلیمی، شمارة 24، سال ششم، 1‑32.

16- راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1374). ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ترجمۀ غلامرضا خسروی حسینی، تهران: مرتضوی، چاپ دوم.

17- رضایی، مهدی (1393). «بررسی و تحلیل مفاخره‌های صوفیانه»، مجلۀ پژوهشهای ادب عرفانی، شمارۀ دوم، سال هشتم، 71‑98.

18- زرین‌کوب، عبدالحسین (1379). جستجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ ششم.

19- سلطان‌ولد، بهاءالدین محمد (1389). ابتدانامه، به تصحیح محمدعلی موحد و علیرضا حیدری، تهران: خوارزمی.

20- ------------------ (1376). انتهانامه، به تصحیح محمّدعلی خزانه دارلو، تهران: روزنه.

21- ------------------- (1359). رباب‌نامه، به تصحیح علی سلطانی گرد فرامرزی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی مک گیل.

22- ------------------- (1377). معارف سلطان‌ولد، به تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: مولی، چاپ دوم.

23- ------------------- (1363). مولوی دیگر بهاءالدیّن محمّد بلخی، به تصحیح حامد ربّانی و مقدمة سعید نفیسی، تهران: کتابخانه سنایی.

24- ------------------ (1389). ولدنامه، به تصحیح جلال‌الدین همایی و به اهتمام ماهدخت بانو همایی، تهران: نشر هما، چاپ دوم.

25- شفیعی کدکنی، محمدرضا (1387). «ویژگیهای عروضی دیوان سلطان‌ولد»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، شمارۀ 74، 7‑15.

26- ---------------- (1386). قلندریه در تاریخ، تهران: سخن.

27- شمس تبریزی، محمد بن علی (1391). مقالات شمس تبریزی، به تصحیح محمدعلی موحّد، تهران: خوارزمی، چاپ چهارم.

28- شمیسا، سیروس (1389). انواع ادبی، تهران: میترا، چاپ چهارم.

29- صاحب بن عباد (1414 ق). المحیط فی اللغة، به اهتمام محمد حسن آل یاسین، بیروت: عالم الکتاب.

30- طائفی، شیرزاد؛ رمضانی، مهدی (1393). «بررسی تحلیلی مفاخره در اشعار شهریار»، مجلۀ پژوهشنامه ادب غنایی، شمارۀ 23، سال دوازدهم، 209‑226.

31- طاهری‌نیا، علی‌باقر؛ عابدی، مریم؛ رحمتی ترکاشوند، مریم (1389). «بررسی پدیدۀ نارسیسم (خودستایی) در شعر حافظ و متنبی»، نشریه ادبیات تطبیقی دانشگاه باهنر کرمان، شمارۀ سوم، سال دوم، 225‑221.

32- عین‌القضات همدانی، ابوالمعالى عبدالله بن ابى‌بکر (1341). تمهیدات، به اهتمام عفیف عسیران، تهران: دانشگاه تهران.

33- غزالى، ابوحامد محمد (1386). ترجمۀ احیاء علوم الدین، ترجمۀ مؤیدالدین خوارزمی، به اهتمام حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ ششم.

34- فرزام‌پور، علی‌اکبر (1354). «خودستایی شاعران»، مجلۀ یغما، شمارۀ شش، 374‑377.

35- کافی، غلامرضا (1392). «بررسی گونه‌های فخر در دیوان طالب آملی»، مجلۀ بوستان ادب، شمارۀ دوم، سال پنجم، 103‑130.

36- کزازی، میرجلال‌الدین (1389). «خودکم‌بین بر منش»، فصلنامۀ عرفانیات در ادب فارسی، شمارۀ چهارم، 10‑16.

37- گولپینارلی، عبدالباقی (1386). مولویه پس از مولانا، ترجمۀ توفیق ه‍ سبحانی، تهران: علم، چاپ سوم.

38- مؤتمن، زین‌العابدین (1364). شعر و ادب فارسی، تهران: زرین.

39- محمدی، هاشم (1389). «خودشیفتگی شاعران پارسی تا قرن هشتم هجری»، مجلۀ نامۀ پارسی، شمارۀ پنجاه و سه، 78‑98.

40- محمودی، مریم (1389). «مفاخره در شعر رودکی»، مجلۀ زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فسا، شمارۀ دوم، سال یکم، 113‑122.

41- موحّد، محمدعلی (1389). قصۀ قصّه‌ها، تهران: کارنامه، چاپ سوم.

42- مولوی، جلال‌الدین محمد (1386). فیه ما فیه، به تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: نگاه، چاپ دوم.

43- ----------------- (1363 الف). کلیات شمس یا دیوان کبیر، به تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: دانشگاه تهران، چاپ سوم.

44- ----------------- (1363 ب). مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد ا. نیکلسون، به اهتمام نصرالله پورجوادی، تهران: امیرکبیر.

45- ناشناس (1349). خلاصه شرح تعرف، به تصحیح احمدعلی رجایی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

46- نسفی، عزیزالدین (1381).زبدة الحقائق، به اهتمام حق وردی ناصری، تهران: طهوری، چاپ دوم.

47- نیکدار اصل، محمدحسین (1389). «بررسی گونه‌های فخر در دیوان حافظ»، مجلۀ بوستان ادب، شمارۀ سوم، دورۀ دوم، 223‑248.

48- نصر بن مزاحم (1404 ق). وقعة صفین، به اهتمام عبدالسلام محمّد هارون، قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، چاپ دوم.

49- واثقی، داود؛ ملک‌ثابت، مهدی؛ کهدویی، محمدکاظم (1393). «نگاهی تحلیلی به رابطۀ معنوی سلطان‌ولد و مشایخ طریقۀ مولویه»، مطالعات عرفانی کاشان، شمارۀ بیستم، 177‑208.

50- همایی، جلال‌الدین (1385). مولوی نامه: مولوی چه می‌گوید؟، تهران: هما، چاپ دهم.