اسطوره‌زدایی در کوش‌نامه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آیت الله بروجردی، بروجرد، ایران

2 استادیار زبان و ادبیات فارسی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد قم، ایران

چکیده

یکی از برترین و مهم‌ترین بنیادهای اسطوره حماسه است که بر ستیز و تقابل ناسازها استوار شده است. اسطوره در ذاتِ خود، مینوی و آن‌جهانی است؛ اما حماسه مانند زادة اسطوره رویکردی زمینی و این‌جهانی دارد. درحقیقت فرایند این‌جهانی‌شدنِ نمادهای اسطوره‌ایْ ساز و کارِ داستان‌های حماسی را پدید می‌آورد؛ به‌گونه‌ای که رویارویی خدایان و ضدّخدایان که در سرشت حماسی است، اندک‌اندک به رویارویی تبارها یا پهلوانان بزرگ و آیینی با نیروهای زیانبار و ضدّقهرمانان می‌انجامد. بیشترِ منظومه‌های حماسی پارسی زیرساختی اساطیری دارد و در آنها ردّپای آشکار شخصیت‌ها و بن‌مایه‌های اساطیری را می‌توان یافت. در این منظومه‌ها، کوش‌نامة ایرانشان بن ابی‌الخیر که در ابتدای قرن ششم هجری سروده شده است، یک استثناست؛ زیرا برخلافِ دیگر حماسه‌های پارسی می‌کوشد از پیکرة حماسه اسطوره‌زدایی کند. در این مقاله سه روشِ اسطوره‌زدایی از حماسه در منظومة کوش‌نامه معرفی شده است که عبارت است از: 1) خردپذیرکردنِ روایت‌ها و رخدادهای اساطیری؛ 2) ذکر شخصیت‌های دینی و تاریخی در کنارِ شخصیت‌های اساطیری؛ 3) نبودِ برخی بن‌مایه‌های اساطیری و پهلوانیِ رایج در حماسه‌های اسطوره‌ای. نگارندگان در این جستار برآن‌اند تا با بهره‌گیری از حماسه‌پژوهیِ تطبیقی، داستان‌ها و بن‌مایه‌های اساطیری‌ای را که در کوش‌نامه اسطوره‌زدایی شده‌ است، در قیاس با دیگر منظومه‌های حماسی نشان دهند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

eliminating myth in Koush Nameh

نویسندگان [English]

  • Behzad Atooni 1
  • Behrooz Atooni 2
1 Department of Persian Language and Literature ; faculty of humanities ; university of Ayatollah Borujerdi ; boroujerd
2 Department of Persian Language and Literature ; faculty of humanities ; Qom Islamic Azad University ; qom
چکیده [English]

Abstract
One of the best and most important foundations of myth is the epic that is based on the clash and confrontation of two adversaries. Myth in its essence is related to paradise and but the epic, as a myth child, has a terrestrial and physical approach. In fact, the terrestrial process of mythological symbols creates the mechanism of epic stories, so that confrontation between gods and anti-gods, which is in nature epical, leads to the confrontation of relatives and great and ritual heroes with harmful and anti-heroic forces. Most of the Persian epic poems have a mythological infrastructure and traces of mythological characters and foundations can clearly be found in them. In these poems, Iran Shah ebne Abelkheir's Koush Nameh, written at the beginning of the 6th century AH is an exception, because unlike other Persian epics, it attempts to ‘demythologize’ the myth of the epic. In this article, three ways of the demythologizing in the poem of Koush Nameh has been introduced which include: 1) rationalizing the mythological events and narratives, 2) mentioning religious and historical figures along with mythological characters; and 3) the absence of some mythical and heroic myths common in mythical epics. In this study, the authors intend to show the mythological stories and motives that has been demythologize in Koush Nameh, in comparison with other epical poems.
Introduction:
A comparative study of myths in different cultures and ethnic groups reveals a common aspect among them, and that is the sacred characteristic of myths. Sometimes the myth is mistakenly referred to as an imagination and fantasy of ancient humans, while the myth is the belief of ancient people to the events of the metaphysical world. Among the literary genres, epic, and especially the natural epic, has a very close relation to the myth. In fact, the epics were originally based on myths, but in later centuries they abandoned the myth and replaced it while many of the mythical characters instantly entered the epic. So, myths and epics in the stories have similarities, the continuous connection of which is most evident throughout history. In the history of Persian literature, epic texts, especially natural epics, carry an ancient Iranian mythology in the form of fictional structures, characters, and mythological events. But, among these texts, Koush Nameh takes a different approach, and it is demythologizing in epic stories.
 
Material & Methods:
One of the most important ancient epics of Persian literature is Koush Nameh, written at the beginning of the sixth century. This epic poem is the story of the Koush, the nephew of Zahak who has ruled for years in China and Africa with oppression and atrocity. Although Koush Nameh is a natural and mythical epic, but it can be said that it is less mythical than other epic texts such as Shahnameh, Garshasbnameh, Bahman Nameh, Faramarz Nameh, etc.  The reason of this is an attempt by the narrators of Koush Nameh to demythologize it and make it believable. In this descriptive-analytical study, the authors have investigated the subject of mythology in Koush Nameh poem. In this study, in addition to reading and analyzing Koush Nameh, the comparative epic method was used.
Discussion of Results:
The most important feature of Koush Nameh, which distinguishes it from other Persian epic texts, is its attention to demythologization and rationalism. This feature is so distinct from other Persian epic texts that the reader imagines that it is a historical, not an epic-mythical text. In Kosh Nameh poem, we often find that mythical events based on unrealistic and supernatural elements have taken on a rational color, so that in order to make the mythical and epic elements believable, they have been rationalized to make them look real. For example, the ‘Barmayeh cow’ and its milk, the serpents on the shoulders of Zahak, Mazandaran demons, and the story of the blindness of Keikavus and the Iranian army in Mazandaran have all followed this rule.
Another feature of Koush Nameh is that historical events and personalities are brought together by mythical events and personalities, in order to give it a real aspect; for example, there is a family relation between mythical characters and religious or historical characters, or religious and historical figures coincide with mythical figures.
In this poem, there are also some mythical and heroic themes common in the epics of Persian myths, such as the Haft Khan trips and battle with demonic creatures such as dragons and the Devil, which are in line with demythologizing.
Conclusions:
Koush Nameh of Iranshan ebne Abelkheir is a unique Persian epic poem that has a distinctive style compared to other epic poems, and that is the demythologization of heroic stories and narratives. In this poem, there are three ways of demythologization:
A. To rationalize mythical narratives and events, such as the mythology of the  Barmayeh cow, the myth of the serpent on the Zahhak shoulders, the story of Mazandaran demons, the story of the blindness of Keikavus and the Iranian army.
B. To mention to religious-historical characters such as Adam, Noah, and Moses along with mythical characters, due to the kinship relationship between them or their contemporaneity.
C. The absence and elimination of some of the mythical and heroic themes that are prevalent in Persian mythical epics such as the battle against demonic creatures like dragons and demons, and the Haft khan trips.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Koosh Nameh
  • Iranshan ebne Abelkheir
  • Demythologizing
  • demon

مقدمه

با بررسی تطبیقی اساطیر در فرهنگ‌ها و اقوام مختلف جهان، به یک وجهِ مشترک در بین آنها می‌توان پی ‌برد که صبغة مقدس اساطیر است. اسطوره به ساده‌ترین و معمول‌ترین معنا نوعی سرگذشت یا داستان است که معمولاً به خدا یا ربّ‌النوع مربوط می‌شود (فرای، 1387: 101) و جلوه‌ای نمادین دربارة ایزدان و فرشتگان و موجودات فوق طبیعی است که یک قوم برای تفسیر خود از هستی به کار می‌بندد (اسماعیل‌پور، 1387: 13، 14). گاهی به‌اشتباه، اسطوره را تخیلات و توهمات انسان‌های باستانی می‌دانند؛ در‌حالی‌که اسطوره باور و ایمان انسان‌های کهن به رخدادها و ماجراهای عالم ماوراءالطبیعه و گاهی پیوند آن با عالم طبیعت است. اساطیر از زندگی خدایان و خدابانوان، نبردها و دشمنی‌هایشان، حسادت‌ها و رشک‌هایشان، بی‌رحمی‌ها و ترس‌هایشان سخن می‌گوید؛ از موجودات اهریمنی‌ای مانند دیوان و اژدهایان و از موجودات عجیب‌الخلقة زیانبار حکایت می‌کند؛ از چگونگی آفرینش عالم و انسان سخن می‌گوید و حکایت رخدادهای سهمگین طبیعت را در ارتباط با نیروهای ماوراءالطبیعه نقل می‌کند.

از بین انواع ادبی، حماسه و به‌ویژه حماسة طبیعی رابطه‌ای بسیار نزدیک با اسطوره دارد. درحقیقت حماسه یکی از برترین و پایه‌ای‌ترین بنیادهای اسطوره است که برپایة ستیز ناسازها پدید آمده است (کزازی، 1388: 183). در هر پدیدة حماسی، دو ناساز رویاروی یکدیگر است که اگر یکی از آن دو در کار نباشد، هرگز رخدادی حماسی روی نخواهد داد؛ زیرا وجود هریک از دو ستیزنده در گروِ وجودِ دیگری است. هرچه در جهان برین و عالم مینوی هست، آرامی و آشتی است؛ ازاین‌رو می‌توان بر آن بود که حماسه سرشت و ساختاری این‌جهانی دارد. اگر اسطوره در گوهر و بنیاد خود مینوی و آن‌جهانی است، حماسه مانند زادة اسطوره، بازگشتی دوباره به گیتی و این جهان است. درحقیقت، روندهای این‌جهانی شدنِ بنیادها و نمادهای اسطوره‌ای، کار و سازهای حماسی را پدید می‌آورد. رویارویی خدایان و پدیده‌های مینوی که در سرشت حماسی است، اندک‌اندک به رویارویی پهلوانان بزرگ و آیینی، که گاه نیمه‌خدایان‌اند، با خدایان می‌انجامد؛ سپس به‌سبب ستیز این پهلوانان با نیروهای ویرانگر و زیانبار، گیتی دیگرگون می‌شود؛ پس از آن به هماوردی تبارها با یکدیگر و سرانجام به ستیز و رویارویی دو پهلوان بدل می‌‌شود (همان: 186). به بیانی ساده و روشن «حماسه‌ها در ابتدا برپایة اسطوره‌ها پی‌ریزی شدند؛ اما در سده‌های بعد، اسطوره را به کناری زدند و خود جایِ آن را گرفتند؛ درحالی‌که بسیاری از شخصیت‌های اسطوره‌ای عیناً به حماسه وارد شدند. پس اسطوره‌ها و حماسه‌ها در داستان‌ها اشتراکات و تشابهاتی هستند که ارتباط مستمر آنها، بیشتر در طول تاریخ نمایان می‌گردد» (ده‌بزرگی، 1388: 41، 42).

در تاریخ ادب پارسی، متون حماسی به‌ویژه حماسه‌های طبیعی، هریک نشانی از اساطیر کهن ایرانی در قالب ساختار داستانی، شخصیت‌ها و حوادث اساطیری با خود دارد. در میان این متون، کوش‌نامه شیوه و راهی دیگر در پیش گرفته که اسطوره‌زدایی از داستان‌های حماسی است.

بیان مسئله

کوش‌نامة ایرانشان بن ابی‌الخیر یکی از حماسه‌های برجسته و کهن ادب پارسی است که در ابتدای قرن ششم سروده شد. این منظومة حماسی داستان کوشِ پیل‌دندان، برادرزادة ضحاک است که سال‌ها در کشورهای چین و آفریقا و مغرب‌زمین با ستمگری و بیدادگری حکومت کرد و با جمشیدیان کارزار سختی انجام داد. کوش‌نامه حماسه‌ای طبیعی و اسطوره‌ای است؛ ولی در قیاس با دیگر متون حماسی مانند شاهنامه، گرشاسب‌نامه، بهمن‌نامه، فرامرزنامه و ... وزنِ اساطیری کمتری دارد. علت این امر تلاشی است که راویانِ کوش‌نامه در اسطوره‌زدایی و باورپذیرکردنِ آن کرده‌اند؛ تلاشی که موجب شده است از اصالت اساطیری کوش‌نامه کاسته شود.

به‌طور کلی مسئلة این پژوهش، بررسی شیوه‌ها و روش‌هایی مانند خردپذیرکردنِ روایات و رخدادهای اساطیری، نزدیک‌کردنِ شخصیت‌های اساطیری به شخصیت‌های دینی و تاریخی و نیز زدودنِ بن‌مایه‌های اساطیری و پهلوانی است که راویان کوش‌نامه و یا شاعر آن، ایرانشان بن ابی‌الخیر، در راهِ اسطوره‌زدایی از کوش‌نامه از آن بهره جسته‌اند.

روش پژوهش

نگارندگان در این مقاله به روش توصیفی‌تحلیلی، موضوعِ اسطوره‌زدایی در منظومة کوش‌نامه را بررسی کرده‌اند. در این پژوهش افزون‌بر خوانش و تحلیل منظومة کوش‌نامه، از روش حماسه‌پژوهی تطبیقی استفاده شده است.

پیشینة پژوهش

تاکنون برخی حماسه‌پژوهان در آثار خود دربارة کوش‌نامه بحث و بررسی کرده‌اند؛ ذبیح‌الله صفا در کتاب حماسه‌سرایی در ایران (1332: 296‑300)، سجاد آیدنلو در کتاب متون منظوم پهلوانی (1393: 42‑45) و مقالة «از میراث ادب حماسی» (1385) و جلال متینی در مقدمة تصحیح کوش‌نامه (1377) به معرفی این منظومه پرداخته‌اند. همچنین مصحّحِ کوش‌نامه افزون‌بر مقدمة کوش‌نامه، مقالاتی مانند «برخی نیرنگ‌های کارزار در کوش‌نامه» (1377) و «در جستجوی تخت فریدون» (1368) را به رشتة تحریر درآورده است. برخی پژوهشگران نیز به بررسی تطبیقی کوش‌نامه با دیگر منظومه‌های حماسی پرداخته‌اند که از آن جمله می‌توان به «اسطورة انسان ـ جانور در کوش‌نامه و گرشاسب‌نامه» (1388) از محمدرضا صرفی و اکرم مریخی، «تحلیل تطبیقی داستان ضحاک براساس روایت کوش‌نامه» (1395) از محمد علوی‌مقدم و حسین کیخسروی و «بررسی و مقایسة داستان کوش پیل‌دندان در کوش‌نامه و طومارهای نقالی» از فاطمه صادقی نقدعلی علیا و علی‌اصغر بشیری (1397) اشاره کرد.

دربارة اسطوره‌زدایی نیز می‌توان به نوشته‌های زیر اشاره داشت:

-      کتاب حماسه (1386) از جلال خالقی مطلق که از صفحة 171 تا 195 به موضوع اسطوره‌زدایی و زوال حماسه در منظومه‌های حماسی غربی و ایرانی و تغییر آنها به رمانس و منظومه‌های عاشقانه و منظومه‌های دینی می‌پردازد.

-      پایان نامة اسطوره‌زدایی و یا تغییر اسطوره در شاهنامة فردوسی با توجه به اوستا و متون پهلوی از شبنم حاجی‌محمدی در مقطع کارشناسی ارشد.

-      پایان‌نامة اسطوره‌زدایی در متون تاریخی فارسی از آغاز تا پایان قرن هشتم (1390) که احمد ایران‌پناه آن را در مقطع کارشناسی ارشد نوشته است.

-      فصلی از کتاب تاریخ مختصر اسطوره نوشتة کارن آرمسترانگ با عنوانِ تحول بزرگ غرب (1397: 84‑104) که به موضوع اسطوره‌زدایی در زندگی غربیان از سال 1500 تا 2000 میلادی می‌پردازد.

-      مقالة «امید مسیحی و مسألة اسطوره‌زدایی» (1395) نوشتة رودلف بولتمان که تفسیری نو و جدید از اسطورة آخرالزمان مسیحی و ظهور منجی به دست می‌دهد.

-           مقالة «اسطوره و اسطوره‌زدایی در آزاده خانم و نویسنده‌اش یا آشوتیس خصوصی دکتر شریفی» (1384) از کتایون شهپر راد که به موضوع اسطوره‌زدایی و خلق اساطیر نو در کتاب آزاده خانم و نویسنده‌اش، اثر رضا براهنی می‌پردازد.

اسطوره‌زدایی و عقل‌گرایی در منظومة کوش‌نامه

از کوشِ پیل‌دندان در متون پارسی پیش از اسلام یادی نشده است. در متون پس از اسلام، منابعی مانند تاریخ طبری (طبری، 1375، ج 1: 173) و تاریخ بلعمی (بلعمی، 1386: 196) به ذکر نام او به‌عنوان پسر حام و پدر کنعان و جدّ نمرود بسنده کرده‌اند. نخستین کتابی که به پادشاهی کوش و داستان زندگی‌اش پرداخته، منظومة کوش‌نامه است و اندکی پس از آن نیز مجمل‌التواریخ به‌شکلی بسیار موجز و مختصر یادی از او کرده است. بنابر اظهار سرایندة کوش‌نامه، متنی از این داستان در دست بوده است که یکی از مهتران شهر آن را به او داده و او نیز آن را به نظم کشیده است. به نظر می‌رسد اصل این داستان به اواخر عهد ساسانی مربوط می‌شده است (زرین‌کوب، 1375: 78).

مهم‌ترین ویژگی این منظومة حماسی که آن را از دیگر متون حماسیِ پارسی متمایز کرده است، توجه به اسطوره‌زدایی و عقل‌گرایی در آن است. این ویژگی در قیاس با دیگر متون حماسی پارسی چنان برجسته است که خواننده تصور می‌کند با یک رمان تاریخی سر و کار دارد، نه با یک متن حماسی ـ اسطوره‌ای. درحقیقت، راویانِ این متن حماسی تا جایی که توانسته‌اند حال و هوای اساطیری را از آن زدوده و فضایی نیمه‌عقلانی بر آن حکمفرما کرده‌اند. این شیوه و شگردها به سه طریق در این منظومة حماسی اعمال شده است که در ادامه به ذکر آنها پرداخته می‌شود.

خردپذیرکردن روایات و رخدادهای اساطیری

در منظومة کوش‌نامه بارها دیده می‌شود که رخدادهای اساطیری مبتنی بر عناصر غیرِواقعی و ماوراءالطبیعی رنگی عقلانی به خود گرفته است؛ به این شیوه که برای باورپذیرکردنِ عناصرِ اسطوره‌ای و حماسی، برخوردی خردگرایانه با آنها شده و بر واقعی جلوه‌دادنشان کوشش شده است. در زیر به نمونه‌هایی از آنها اشاره می‌شود:

«گاو برمایه» و شیرِ آن

فردوسی در شاهنامه از گاوی یکتا به نام برمایه سخن می‌گوید که در زمانِ زادن فریدون زاده می‌شود. فریدون در خردسالی به مدت سه سال از شیر آن گاو پرورش می‌یابد؛ ولی پس از آن، ضحاک گاو برمایه را می‌کشد (فردوسی، 1384، ج 1: 59‑57). دربارة ریشة اساطیری این داستان می‌توان گفت «گاوبودنِ دایة فریدون، آن هم گاوی رنگین چون طاووس، در اسطوره‌های هند و اروپایی قرینه‌هایی دارد که جنبه‌های مشابهی از آنها را در داستان فریدون می‌توان یافت» (مختاریان، 1387: 127). شاید بتوان گفت این بن‌مایة پرورشِ قهرمان توسط یک حیوان، جزو اصلی‌ترین و شاخص‌ترین بن‌مایه‌های اساطیری است؛ بن‌مایه‌ای که در ناخودآگاه جمعی مردم کهن ریشه دارد.

ایرانشان بن ابی‌الخیر در منظومة کوش‌نامه با توجه به رویکردش مبنی بر خردپذیرکردنِ عناصر اساطیری، داستان شیر نوشیدن و پرورش‌یافتن فریدون از گاو برمایه را سخنی عوامانه می‌داند و بر زدودنِ رنگ و بوی اساطیری آن و ذکر داستان به‌شکلی عقلانی و باورپذیر می‌کوشد. او با ذکر روایتی دیگر، سخن از شخصی به نام بَرماین به میان می‌آورد که دستورِ سلکتاست. برماین در هفت سالگیِ فریدون، به فرمان سلکت پرورش او را بر عهده می‌گیرد و برای فریدون، تختی زرنگار می‌سازد که اختران گردون را بر آن نگاریده بود. آن تخت از چنان ویژگی‌‌ای برخوردار بود که هرگاه فریدون بر آن درمی‌آمد و به آن نگاه می‌کرد راز عالم را درمی‌یافت:

فریدون فرخ درآمد به تخت

 

همی دانشش آرزو کرد سخت

در آن تخت پیوسته کردی نگاه

 

بدانست از راز خورشید و ماه ...

ز گردنده گردون چنان بر رسید

 

که گفتی که گردون خود او آفرید
چ

به دانش چنان گشت کاندر زمان

 

نماندی بر او هیچ کاری نهان
             (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 398)

 

حکیم ایرانشان پس از ذکر این داستان، به داستان گاو برمایه و شیری که فریدون از آن نوشید و پرورش یافت اشاره می‌کند و آن را سخنی عامیانه می‌داند؛ آنگاه تفسیری رمزی از داستان تخت برماین به دست می‌دهد و می‌نویسد:

چنین گفت هرکس ز مردان مرد

 

که از گاه برمایه او شیر خورد

سخن گر تو از عام خواهی شنود

 

ندانی شنودن بدان‌سان که بود

همی «شیر»، دانش نماید به راز

 

همان «گاه» را «گاو» گویند باز

فریدون از آن گاه دانش گشاد

 

که «برماین» آن را به دانش نهاد
                                        (همان: 398)

 

درحقیقت، منظومة کوش‌نامه داستان گاو اساطیریِ برمایه را به کناری نهاده و آن را سخنی عامیانه پنداشته است؛ سپس برای توجیه آن، تفسیری رمزی از برماین و تخت ساخته‌شده ارائه می‌‌کند؛ 1 به‌گونه‌ای که گاو برمایه رمزی از برماین و تختِ اوست و شیری که فریدون از آن نوشیده، رمزی از دانشی است که به‌واسطة آن تخت به فریدون داده می‌شد.

مارهای رُسته بر دوش ضحاک

روایت ماردوشیِ ضحاک در اساطیر کهن ایرانی ریشه دارد و یادآور اژی‌دهاک سه کلّه و سه پوزه و شش چشم اوستایی است. این روایت بعدها در متون تاریخی متقدمِ ایرانِ پس از اسلام به‌گونه‌ای عقل‌باور و خردپسند مطرح شد؛ روایتی که از ریشة اساطیری خود تهی شده بود. تقریباً در بیشتر این روایت‌ها، آنچه بر دوش ضحاک بود نه دو مار، بلکه دو پاره گوشت، دو ریش یا نوعی بیماری بود که درد آن ضحاک را می‌آزرد؛ بدین‌روی، به‌‌سبب درمان و تسکین آن درد، از مغز جوانان مرهمی می‌ساخت و بر روی آن می‌نهاد (بلعمی، 1386: 189؛ مجمل التواریخ و القصص، 1389: 40؛ ابن‌بلخی، 1385: 35؛ گردیزی، 1365: 34؛ ابوریحان بیرونی، 1351: 258، 257؛ دینوری، 1346: 5).

این باورپذیرکردن و عقلانی‌نمودن داستان‌های اساطیری به دست یک مورخ، امری طبیعی و شاید پذیرفتنی باشد؛ زیرا کارِ تاریخ‌نگار بیان‌کردن حوادث تاریخی و واقعی است و اگر هم داستانی اسطوره‌ای و افسانه‌ای را در ضمن تاریخ خود می‌آورَد، می‌کوشد تا آن را به شکلی واقعی و باورپذیر جلوه دهد؛ اما در یک منظومة حماسی، به‌ندرت شاهد چنین اسطوره‌زدای‌هایی هستیم. نویسندة منظومة کوش‌نامه تحت تأثیرِ متون تاریخی پس از اسلام، به دو مارِ رُسته بر کتف‌های ضحاک معتقد نیست و آنها را نوعی بیماری موسوم به خرچنگ (سرطان) می‌داند. در منظومة کوش‌نامه آمده است که کوش از چین به نزد ضحاک می‌آید و به مدت یک ماه با او به رزم و بزم و گوی و شکار می‌پردازد. ضحاک‌به سبب افراط در خوردن گوشت شکار به بیماری خرچنگ یا سرطان دچار می‌شود و بر کتف او دو برآمدگی که مانندِ دو مار است می‌روید:

شنیدم که ضحاک چندان بخورد

 

که آمد سر هر دو کتفش به درد

همی درد خرچنگ خواندش پزشک

 

یکی سرد بیماری سرد و خشک ...

شکیبا نبودی ز گوشت شکار

 

برآمد سر کتف او چون دو مار
            (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 302)

 

سپس ضحاک پزشکانِ هشیاردل را برای درمان خود فرامی‌خواند؛ ولی همگی از درمان او بازمی‌مانند. در آن هنگام مردی هندی به نزد آنان می‌آید و ادعا می‌کند درمان ضحاک را می‌داند؛ ولی

پزشکان به سیلی گشادند دست

 

شد از زخم، هندو چو بیهوش مست

پس از آن، مرد هندی شبانگاه درحالی‌که درگاه شاه تهی از اغیار است به نزد ضحاک می‌رود و به او پیشنهاد می‌دهد تا برای مداوای درد آن بیماری، مغز سر دو مرد را مانند مرهم بر روی ریش‌ها نهد و ضحاک نیز می‌پذیرد. پس از انجام این کار، ضحاک «برآسود وز درد نامدش یاد».

آن پزشک هندی به تلافیِ آن بَدی‌ای که پزشکان دیگر در حق او کردند و او را بزدند و براندند، چنین درمانی را به ضحاک پیشنهاد کرد که نتیجه‌اش کشته‌شدنِ هرروزة دو تن از ایرانیان بود.

ایرانشان بن ابی‌الخیر در پایان این روایت چنین می‌گوید:

چنین داستان زد همی مرد و زن

 

که هندو نبود آن، که بود اهرمن

که شه را به خون ریختن کرد چیر

 

وگرنه نبودی بدین‌سان دلیر

همانا نه درد است، هست آن دو مار

 

که از مردمان می‌برآرد دمار
                                 (همان: 304‑303)

 

دیوان مازندران

دیوان مازندران را در متون اوستایی و به پیروی از آن در متون پهلوی می‌توان به دو دستة دیوان مینوی و انسان‌گونه تقسیم کرد. گروه نخست که دیوان مینوی هستند، به همراه اهریمن و دیو خشم از اهورامزدا شکست می‌خورند. در این متون، سروش بزرگ‌ترین دشمن دیوان مازندر است. او روز و شب با آنها مبارزه می‌کند و دیوان از ترس او به تاریکی روی می‌نهند. در این نمونه‌ها، آنان (دیوان مازندر) موجوداتی مینوی و از یاران اهریمن به شمار می‌روند و سرنوشتی همانند او دارند. گروه دیگر دیوان در این متون، انسان‌گونه هستند و به‌جای قرارگرفتن در برابر ایزدان، در برابر انسان‌ها قرار می‌گیرند (اکبری مفاخر، 1391: 28).

از نوع دوم دیوان مازندرانی (دیوان زمینی) در جریان لشکرکشی کاووس به مازندران سخن به میان آمده است. کاووس به وسوسة یکی از دیوان که در کسوت رامشگر به دربار او آمده است، قصد گشودن سرزمین مازندران را دارد؛ ولی در آنجا به جادوی دیو، خود و همة سپاهیانش کور می‌شوند. رستم که از این موضوع آگاه می‌شود، شش خوانِ دشوار را پسِ پشت می‌نهد و پس از کشتن شماری از دیوان، خود را به دیو سپید می‌رساند که در غاری زندگی می‌کند. دیو سپید به قامت کوهی است و رنگ او سیاه و موی او چون شیر، سپید است؛ او به‌سوی رستم حمله‌ور می‌شود؛ ولی رستم او را از پای درمی‌آورد و جگرش را از تن تیره‌اش بیرون می‌کشد و از خون آن جگر، چشم کاووس و سپاه ایران را بینا می‌کند (فردوسی، 1384، ج 2: 110‑76).

در حماسة کوش‌نامه از دیوان مازندرانی به‌نوعی دگر سخن به میان آمده است. در این حماسه، موجودی به نام دیو وجود ندارد؛ بلکه همة آنان، انسان‌هایی سیاه‌چرده از دو قوم بجّه و نوبه هستند. ایرانشان بن ابی‌الخیر در کوش‌نامه بیان می‌‌کند که سرزمین مازندران در آفریقاست و قوم بجّه در آن سرزمین ساکن است:

زمین بَجه هرکه او داندش

 

جهاندیده مازندران خواندش
             (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 535)

 

در زمان پادشاهی کی‌کاووس در ایران، از قوم بجّه و نوبه در سرزمین مازندران مردی درشت‌اندام و دلیر به نام سنجه پدید می‌آید و سپاهی نیرومند فراهم می‌کند و به سرزمین باختر یورش می‌آورد. او تنی چند را به سالاریِ سپاه خود می‌گمارد که برجسته‌ترینِ آنان، ارندو/ اریدو، مشهور به دیو سپید است:

یکی پهلوان بود اریدو/ ارندو به‌نام

 

نیا نوح پیغمبر و باب حام

تنی چون هیون داشت و چرمی سپید

 

ز نیروی او بوده بیم و امید

به گفتار نوبی چنان راندند

 

که دیو سپیدش همی‌خواندند

چو شاخ درختان یکی بال اوی

 

چو پیل ژیان گردن و یال اوی

از دیگر سالاران سپاه او، پهلوانانی مانند دیو دستان، دیو سپید، ارژنگ، اولاد، غندی و بید است:

دگر دیو دستان و دیو سپید

 

چو ارژنگ و اولاد و غندی و بید

همه پهلوان و همه نامدار

 

برآشفت نوبی بدان روزگار

(همان: 656؛ به نقل از اکبری مفاخر، 1391: 48)

به نظر می‌رسد در کوش‌نامه، واژة دیو برای انسان‌هایی به کار می‌رود که سردار سپاه مازندران‌اند. درواقع، دیو برای افرادی که منصب سپهسالاری داشتند، واژه‌ای عمومی است. این نامگذاری در تاریخ عالم آرای عباسی هم دیده می‌شود. در این کتاب نام دو تن از سپاه‌سالاران دوران صفوی، دیو سلطان روملو و تکلو است (اکبری مفاخر، 1391: 49، 48).

در ادامة داستان، کاووس‌شاه به نبرد آنان می‌رود؛ ولی کاری از پیش نمی‌برد؛ پس رستم پای بر رکاب رخش می‌نهد و از زابل به مازندران می‌آید و دمار از لشکر مازندران درمی‌آورد:

نه سنجه بماند و نه دیو سپید

 

نه ارژنگ و غندی و نه باربید

از آن بیکران لشکر سرفراز

 

یکی سوی خانه نرفتند باز
            (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 661)

 

شخصی که کی‌کاووس را به رفتن به مازندران برمی‌انگیزاند

در شاهنامة فردوسی، آنگاه که کاووس‌شاه بر تخت زرین خود تکیه کرده است و پهلوانان ایران بر گرد او حلقه زده‌اند، دیو در سان و سیمای رامشگری به نزد او می‌آید و در وصف زیبایی مازندران نغمه‌سرایی می‌کند و شاه را به رفتن سوی مازندران که سرزمین دیوان است، برمی‌انگیزاند:

چو رامشگری دیو زی پرده‌دار

 

بیامد که خواهد برِ شاه بار

چنین گفت کز شهر مازندران

 

یکی خوش‌نوازم ز رامشگران ...
                     (فردوسی، 1384، ج 2: 77)

 

در منظومة کوش‌نامه، آن کس که به دربار شاه ایران می‌آید و او را به رفتن به مازندران برمی‌انگیزاند، نه دیو، بلکه کوشِ پیل‌دندان است که پیش از آن از لشکر قوم بجه و نوبه (مازندرانی‌ها) شکست خورده است:

[کوش] همی‌تاخت تا پیش کاووس‌شاه

 

ببردندش و برگشادند راه

ببوسید پس پایة تخت اوی

 

بسی آفرین خواند بر بخت اوی

ز شاهانش بستود و بردش نماز

 

همی‌گفت کای خسرو سرفراز ...

به جایی تو را رهنمونی کنم

 

که در گنج و گاهت فزونی کنم

همه سنگ او زمرد و لعل پاک

 

به جای گیا زرّ روید ز خاک ...
             (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 659)

 

ایرانشان بن ابی‌الخیر در ادامه، بی‌اعتنایی خود را به روایت حضور دیو در دربار کاووس اینگونه بیان می‌‌کند:

هر آن‌کس که او کوش را دیده بود

 

وگر نام زشتیش بشنیده بود

همی‌گفت کان، دیو بود، این شگفت

 

که کاووس‌کی را بر آن ره گرفت
                                        (همان: 661)

 

درحقیقت به نظر می‌رسد سرایندة کوش‌نامه، وجه‌شبهِ کوشِ پیل‌دندان و دیو را زشتی رویِ کوش می‌داند که موجب شده است دیگران به‌غلط تصور کنند آن‌کس که به دربار کاووس آمده، دیو بوده است؛ البته زشتی‌ای که بی‌شباهت با چهرة دیو نیست. در جاهای گوناگون کوش‌نامه به زشتی کوش اشاراتی شده است که ابیات زیر از جملة آن است:

دو دندان خوک و دو گوش، آنِ پیل

 

سر و روی سرخ و دو دیده چو نیل

میان دو کتفش نشانی سیاه

 

سیه چون تن مردم پرگناه
                                        (همان: 202)

مر او را همه‌کس همی‌خواند دیو

 

از او گشت فرهنگ‌دان با غریو

دل سخت و خوی بد و روی زشت

 

چنان دان که دارد ز دوزخ سرشت
                                        (همان: 203)

 

ماجرای کورشدن کی‌کاووس و لشکر ایران در مازندران

در شاهنامة فردوسی، علت کورشدن کی‌کاووس و لشکرش در مازندرانْ جادویی است که دیو سپید در رویارویی با ایرانیان انجام می‌دهد:

شب آمد یکی ابر شد با سپاه

 

جهان کرد چون روی زنگی سیاه

چو دریای قار است گفتی جهان

 

همه روشناییش گشته نهان

یکی خیمه زد بر سر از دود و قیر

 

سیه شد جهان، چشم‌ها خیره‌خیر

چو بگذشت شب، روز نزدیک شد

 

جهانجوی را چشم تاریک شد

ز لشکر دو بهره شده تیره چشم

 

سر نامداران ازو پر ز خشم
                      (فردوسی، 1384، ج 2: 76)

 

ظاهراً سرایندة کوش‌نامه هیچ اعتقادی به دیو و جادو ندارد و آن را دور از عقل و خرد می‌داند؛ به همین سبب به اسطوره‌زدایی می‌پردازد و کورشدن ایرانیان در مازندران را کوری از دو چشم با جادوی دیو نمی‌داند، بلکه تأویلی رمزی از آن به دست می‌دهد و می‌گوید:

[لشکر ایران در مازندران] بماندند بیچاره چون بیهشان

 

میان دو کوه آن همه سرکشان

چنان رنج دیدند شاه و سپاه

 

که مانند کوران ندیدند راه

به ایران زمین اندر افتاد شور

 

که دیو سپید آن سپه کرد کور ...

چنان دان که گویندة باستان

 

بسی رمز گفت اندر این داستان

چنین گفت کز خون دیو سپید

 

بود شاه را روشنایی امید

چو کشته شد آن مرد ناهوشیار

 

از آن تیرگی رسته شد شهریار

خرد چون به گفتارها بنگرد

 

چو بشماردش سرسری برخورد
      (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 661، 660)

 

ذکر شخصیت‌های دینی ـ تاریخی در کنار شخصیت‌های اساطیری

در برخی از روایات و داستان‌های حماسی پارسی بارها دیده شده که در کنار شخصیت‌های ملی، از شخصیت‌های دینی و تاریخی نام برده شده است که عمدتاً از پیامبران سامی هستند. این امر که به‌صورت همسانی هویت و زمان پیامبران سامی با هویت و زمان شاهان اساطیری است، در دورة اسلامی و در میان برخی مورخان مرسوم شده بود و اثری از آن در دورة ساسانی دیده نمی‌شود (خالقی مطلق، 1388: 163). از عواملی که ایرانیان را به اتصال شخصیت‌های اساطیری و پهلوانیِ خود به شخصیت‌های مقدس در سنّت اسلامی ترغیب کرده بود، سابقة تقابل میان معتقدات اسلامی و فرهنگ کهن ایرانی بوده است؛ تقابلی که گاهی به تکفیر اساطیر و پهلوانان ایرانی می‌انجامید. درحقیقت گروهی از ایرانیان در مقابل چنین هجمه‌هایی می‌کوشیدند تا تاریخ قدیم خود را با تاریخ پیامبران بنی‌اسرائیل پیوند دهند تا اینگونه اساطیر خود را تطهیر کنند (قائمی، 1393: 121، 120؛ رستم‌نامه، 1387: 13).

به عقیدة نگارندگان، نمی‌توان گفت تنها برای تطهیر پهلوانان و شاهان ایرانی در برابر دیدگاه متشرعین ـ به‌ویژه متشرعین مخالف با اینگونه داستان‌ها ـ است که در حماسه‌ها و داستان‌های اساطیریِ پارسیِ پس از اسلام، نام و داستان‌های پیامبران و شخصیت‌های دینی، به‌ویژه پیامبران بنی‌اسرائیل، آورده شده است؛ درواقع باید به این موضوع از زاویه‌ای دیگر نیز نگریست. همان‌گونه که پیشتر بیان شد، اساطیر و قهرمانان آن، مربوط‌به دورة کودکی بشر است؛ دوره‌ای که مردم به داستان‌ها و شخصیت‌های اساطیری باور داشتند و آنها را حقیقتی محض می‌دانستند؛ اما بعدها که ذهن بشر به مرحلة میانسالی رسید، این باورمندی کمرنگ و کمرنگ‌تر شد؛ به‌گونه‌ای که با گذر ایام، اساطیر را مترادف با داستان‌های دروغین گرفتند. پس از اسلام، مردم اندک‌اندک باور خود را به حوادث و شخصیت‌های اساطیری از دست دادند؛ به همین سبب مورخین متقدّم و گردآورندگان داستان‌های ملی ایران کوشیدند تا با روش‌هایی، حوادث و شخصیت‌های افسانه‌ای و اساطیری پارسی را برای مردم باورپذیر کنند که یکی از این روش‌ها، همزمانی و یا حتی انطباق شخصیت‌های دینی و تاریخی با شخصیت‌ها و چهره‌های ملی ـ اساطیری بود. درحقیقت اگر در کنار این چهره‌های ملی ـ اساطیری (مانند جمشید، فریدون، ضحاک، منوچهر، لهراسب، گشتاسب، رستم و ...)، نامی از چهره‌های دینی یا تاریخی (مانند نوح، موسی، خضر، سلیمان، بخت‌النصر، حضرت علی (ع) و ...) به میان می‌آمد و همزمانی‌ای مطرح می‌شد، مردم نیز آن چهره‌ها را راحت‌تر می‌پذیرفتند و مانند شخصیت‌های تاریخی یا دینی با آنان برخورد می‌کردند. در متون تاریخی و حماسی پس از اسلام به سه شیوه این امر صورت می‌پذیرفت: 1) همسان‌انگاری شخصیت‌های دینی ـ تاریخی با شخصیت‌های ملی ـ اساطیری؛ 2) معاصردانستن آنان با یکدیگر؛ 3) ایجاد نسبت‌های جعلی میان آنان.

در منظومة کوش‌نامه نیز در راستایِ اسطوره‌زدایی و باورپذیرکردنِ حوادث و شخصیت‌های اساطیری، نامی از شخصیت‌های دینی و تاریخی به میان آمده است که می‌توان آنها را بدین‌ شیوه بخش‌بندی کرد:

نسبت خویشی میان شخصیت‌های اساطیری و شخصیت‌های دینی یا تاریخی

کوش پیل‌دندان که برادرزادة ضحاک و چهره‌ای اسطوره‌ای است، در منظومة کوش‌نامه پدربزرگ نمرود است؛ همان کسی که قصد کرد به آسمان رود و با خدا نبرد کند:

سر سال، فرزندش آمد پدید

 

که فرزند از او زشت‌تر کس ندید

 

مر او را پدر نام کنعان نهاد

 

به دیدار او روز و شب بود شاد

 

پدر بود نمرود را او درست

 

که او خواند خود را خدای از نخست
          (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 406)

 

[نمرود] منی کرد و بر خویشتن دید کار

 

جهان را منم گفت پروردگار
چ

چو بگرفت روی زمین سر‌به‌سر

 

یکی جنگ نو ساخت با دادگر

سوی آسمان خواست رفتن به جنگ

 

هلاکش همی پشه بد کور و لنگ
                                       (همان: 498)

 

           

همچنین در کوش‌نامه آمده است که سردار سپاه مازندران، اریدو/ ارندو، که به دیو سپید معروف بود، پسر حام و نوة نوح پیامبر است:

یکی پهلوان بود اریدو/ ارندو به نام

 

نیا نوح پیغمبر و باب حام
                                       (همان: 656)

 

ذکر نام یا داستان برخی از شخصیت‌های دینی یا تاریخی برای تغییر بستر داستان از اسطوره به تاریخ

همان‌گونه که می‌دانیم در اساطیر پارسی، نخستین بشر کیومرث است (رک. یسنا، 1387، ج 1: 229؛ فرنَبغ‌دادگی، 1385: 40، 41). درحقیقت «تمام شواهد دال بر این است که ازنظر مؤلف یا مؤلفینِ فروردین‌یشت، کیومرث نمونة اولیه‌ای است که پیش از وجود بشر بوده است. اگرچه در بخش‌هایی از آثار پهلوی، این تمایل را می‌توان دید که کیومرث نخستین انسان به معنی واقعی به شمار می‌رفته است، اما در تواریخ دوران اسلامی است که این تصور از کیومرث اعتبار بیشتری می‌یابد» (کریستن سن، 1386: 43) (دربارة نخستین انسان‌بودن کیومرث، نزد ایرانیان در متون تاریخی پس از اسلام رک. طبری، 1375: 99؛ بلعمی، 1386: 162؛ مجمل التواریخ و القصص، 1389: 21؛ ابن‌بلخی، 1384: 26).

پس از اسلام، ایرانیانِ مسلمان به پیروی از قرآن و احادیث، آدم (ع) را نخستین انسان می‌دانستند؛ این اعتقاد به حماسة کوش‌نامه نیز راه یافت. نکتة جالب توجه اینجاست که داستان آدم (ع) از زبان مهانش که از فرزندان فارگ، پسر جمشید است، بیان می‌شود؛ جمشیدی که خود بنابر روایات اساطیری ایران از تخمة کیومرث است. مهانش دربارة داستان آدم (ع) به اسکندر می‌گوید:

در این روز [سوم اردیبهشت] آدم بشد زین سرای

 

به مینو فرستاد جانش خدای
       (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 184)

به راهون 2 فرود آمدست این زمان

 

که آدم فرود آمد از آسمان

 

نشان دو پای گرامی پدر

 

پدید است روشن بدان کوه بر
                                (همان: 185)

 

 

         

درحقیقت، ذکر نام آدم (ع) به‌جای کیومرث، از بارِ اساطیری حماسة کوش‌نامه بسیار کاسته است و با این کار، آن هم از زبان یکی از فرزندزادگان جمشید، بر آن سعی شده است تا داستان کوش رنگ و بویی تاریخی، واقعی و خردپذیر بیابد. مهانش در ابتدای کتاب، نامی از آدم (ع) نمی‌آورد و حتی از نوح (ع) و اخنوخ 3 نیز سخن می‌گوید (رک. همان: 184).

اسکندر یکی دیگر از چهره‌های تاریخی‌ای است که داستان کوش‌نامه را از بستری اساطیری به بستری تاریخی و باورپذیر هدایت می‌کند. در کوش‌نامه چنین آمده است: اسکندر پس از جنگ با آدمی‌خواران در خاور با مجسمة کوش پیل‌دندان روبه‌رو می‌شود. او پس از دیدن این تندیس درصدد آن برمی‌آید تا اطلاعاتی دربارة کوش به دست آورد. بدین‌روی، پس از تلاش فراوان با مردی دانا به نام مهانشروبه‌رو می‌شود که از خاندان جمشید است و او همة داستان کوش را که در اختیار داشت به اسکندر می‌سپرد (همان: 199‑179).

از دیگر چهره‌های دینی و تاریخی نامبرده در کوش‌نامه، سلیمان نبی (ع) و وزیر او آصف برخیاست. در کوش‌نامه آمده است که کوش در بیابان به آبی می‌رسد که مصروعان با رفتن در آن، سستی و رنج از تنشان دور می‌شود؛ بنابراین کوش فرمان می‌دهد تا بر روی آن آب حوض‌هایی برای درمان مصروعین بسازند. روزی از روزها سلیمان بر آن حوض‌های بیکران گذر می‌کند:

بفرمود تا آصف برخیا

 

که دانست کردن همی کیمیا

برآورد از آن شارسانی به رنج

 

نهاد اندر او هرچه بودش ز گنج

درآورد دیوارش از گردِ آب

 

کشیده سر کنگره بر سحاب ...
                                 (همان: 683‑682)

 

هم‌روزگاری شخصیت‌های دینی ـ تاریخی با چهره‌های اساطیری ـ ملی

در بسیاری از متون تاریخیِ پس از اسلام، موسی (ع) با منوچهر هم‌روزگار دانسته شده است (بلعمی، 1386: 345؛ گردیزی، 1365: 41؛ مقدسی، 1349: 151)؛ مثلاً طبری در تاریخ خود می‌نویسد: «گویند: موسی پیغمبر صلی الله علیه و سلم به سال شصتم پادشاهی منوچهر ظهور کرد» (طبری، 1375: 289). شاعر کوش‌نامه نیز برخلاف فردوسی و به شیوة برخی از مورخان دورة اسلامی، موسی (ع) را با منوچهر هم‌روزگار می‌داند و می‌نویسد:

همی‌داند آن کس بر او مهر بود

 

که موسی به گاه منوچهر بود
             (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 572)

 

ایرانشان بن ابی‌الخیر به پیروی از مورخانِ دورة اسلامی با مطرح‌کردن موضوع هم‌روزگاری موسی (ع) و منوچهر، گَردِ اساطیری را از چهرة منوچهر می‌زداید و خواننده را به این گمان می‌اندازد که او به‌سبب هم‌عصری با موسی (ع) چهره‌ای تاریخی است نه اسطوره‌ای؛ اینگونه اعمال و رفتار منوچهر و اتفاقاتی که در زمان او می‌افتد، برای خوانندگان باورپذیر می‌شود.

نبودِ برخی بن‌مایه‌های اساطیری و پهلوانیِ رایج در حماسه‌های اسطوره‌ای پارسی

نبرد با موجودات اهریمنی مانند اژدهایان و دیوان و موجودات عجیب‌الخلقه

همان‌گونه که پیشتر ذکر شد، حماسه زادة اسطوره است و از درون آن برمی‌شکافد و برمی‌آید (کزازی، 1388: 186). هرگاه اسطوره به حماسه مبدل می‌شود، قوسی نزولی از عالم و پدیده‌های مینوی به عالم زمینی و این‌جهانی می‌پیماید. در این روندِ تبدیلِ اسطوره به حماسه، به‌ترتیب ابتدا با رویارویی پهلوانان بزرگ و آیینی ـ که گاه نیمه‌خدایان‌اند ـ با خدایان روبه‌رو هستیم؛ سپس با نبرد این پهلوانان با موجودات اهریمنی مانند اژدهایان، دیوان و موجودات عجیب‌الخلقة زیانبار روبه‌رو خواهیم شد؛ بعد از آن نوبت به هماوردی تبارها با یکدیگر و جنگ‌های دیریاز و خونین در میانة آنها می‌رسد و سرانجام به ستیز و رویارویی دو پهلوان بدل می‌‌شود (کزازی، 1388: 186). در بیشتر حماسه‌های اسطوره‌ای پارسی، غالباً از چهار مرحلة بالا، سه مرحلة آن یعنی نبرد قهرمان با موجودات زیانبار، نبرد تبارها با یکدیگر و نبرد دو قهرمان با یکدیگر را شاهدیم؛ ولی در حماسة کوش‌نامه، نبرد قهرمان با موجودات اهریمنی نیز بسیار به‌ندرت دیده می‌شود؛ گویی وجود ندارد.

در این سیر نزولیِ تبدیل اسطوره به حماسه هر قدر از مراحل چهارگانة بالا کاسته شود، از وزنِ اسطوره‌ایِ متن حماسی نیز کم می‌شود. پس به‌واقع اگر سنجش و مقایسه‌ای میان کوش‌نامه و دیگر متون حماسی پارسی انجام شود، از این منظر می‌توان حکم داد که بارِ اساطیری آن نسبت‌به دیگر متون حماسی کمتر است. این سنجش نشان می‌دهد که راویانِ حماسة کوش‌نامه، رویکردی اسطوره‌زدا به داستان کوش داشته‌اند.

به‌جز نبرد اسکندر با سگساران و نیز نبرد کوش (پدر کوش پیل‌دندان) با پیلگوشان ـ که البته در ابتدای داستان، بسیار خلاصه و موجز مطرح شده است ـ در هیچ جای کوش‌نامه خبری از نبرد با موجودات اهریمنی و عجیب‌الخلقه نیست. بسیاری از پهلوانان حماسه‌های اسطوره‌ای پارسی مانند گرشاسب، سام، رستم، فرامرز، شهریار، آذر برزین، بهمن و ... برای نبردهای سختی با اژدهایان، دیوان، حیوانات اهریمنی و موجودات عجیب‌الخلقه آماده می‌شوند؛ ولی پهلوانان کوش‌نامه مانند آبتین، کوش، قارن، قباد و ... هیچ‌یک با این موجودات اهریمنی نبرد نمی‌کنند و همة نبردهای حماسة کوش‌نامه در نبرد تبارها یا پهلوانان انسانی خلاصه می‌شود.

سفرهای هفت‌خانی/ هفت‌خان‌واره‌ای

یکی دیگر از بن‌مایه‌های رایج در ادبیات حماسی پارسی، سفر هفت‌خانی/ هفت‌خان‌واره‌ای پهلوان ایرانی است. در بسیاری از این حماسه‌ها، پهلوانانی مانند رستم (فردوسی، 1384، ج 2: 89‑109؛ مادح، 1380: 76‑63)، فرامرز (فرامرزنامه، 1382: 128، 129)، شهریار (عثمان مختاری، 1377: 146‑116)، بهمن (ایرانشاه بن ابی‌الخیر، 1370: 412‑410) و سام (خواجوی کرمانی، 1319: 62‑107)، هفت‌خان/ هفت‌خان‌وارة دشوار را پشتِ سر می‌نهند تا به خواستِ خود برسند. از این بن‌مایة اساطیری که یکی از آیین‌های پاگشاییِ قهرمان به شمار می‌آید، در کوش‌نامه ذکری نیامده و داستانی مطرح نشده است؛ برای نمونه، راویانِ حماسة کوش‌نامه پشتِ سر نهادنِ هفت‌خانِ دشوار رستم برای یاری‌رساندن به کی‌کاووس و لشکر ایران در مازندران را حذف کرده‌اند و حتی اشاره‌ای نیز به آن نداشته‌اند؛ درحالی‌که فردوسی به‌طور مفصل در شاهنامه به آن پرداخته است. داستان یاری‌رساندن رستم به کاووس در مازندران در کوش‌نامه به‌صورت زیر آمده است:

[کاووس و لشکر ایران] بماندند تا رستم تاج‌بخش

 

ببخشودشان واندر آمد به رخش

ز اول بیامد دلی پر ز درد

 

ز جان سپاهان برآورد گرد

نه سنجه بماند و نه دیو سپید

 

نه ارژنگ و غندی و نه باربید
             (ایرانشان بن ابی‌الخیر، 1377: 661)

 

در جای دیگری از کوش‌نامه که شاید می‌شد داستانی هفت‌خانی آورد، بخش بازگشتن آبتین و ایرانیان به راهنمایی دریاشناسی کهنسال از جزیرة بسیلا و از راه دریا و کوه قاف به‌سوی بلغار و سقلاب و سپس به دریای گیلان و آمل است. در این سفر دریایی، شاید مانند سفر دریایی بهمن به‌سوی دخمة خاندان رستم، سراینده می‌توانست هفت‌خانِ دشوار را پیش رویِ قهرمان نهد؛ ولی این امر صورت نپذیرفت. دلیل پیشنهاد نگارندگان برای گنجایش سرایش داستان هفت‌خانی در این بخش این است که در کوش‌نامه، طیهور، پادشاه بسیلا، در دشواریِ این راه دریایی چنین می‌گوید:

یکی هول راه است با ترس و بیم

 

رسیدن به خشکی به یک سال و نیم ...

مرا دل همی‌سوزد ای پاک‌دین

 

ز درد فرارنگ و شاه آبتین

هم ازبهر پرمایه ایرانیان

 

کز این سبز دریای چون پرنیان

چگونه توانید بیرون پرید

 

که سیمرغش از بر نشاید پرید
                                        (همان: 359)

 

حتی در این راه و بر سر کوه قاف، قوم یأجوج و مأجوج زندگی می‌کنند؛ ولی جای شگفتی است که پس از حرکت آبتین و ایرانیان از شهر بسیلا و از راه دریا، دشواری بسیاری در این راه به تصویر کشیده نمی‌شود و درحقیقت، آشکارا جای خالیِ سفری هفت‌خانی/ هفت‌خان‌واره‌ای احساس می‌شود.

 

نتیجه‌گیری

کوش‌نامة ایرانشان بن ابی‌الخیر از منظومه‌های نادر حماسیِ پارسی است که در سنجش با دیگر منظومه‌های حماسی، شیوه‌ای یگانه در پیش گرفته است و آنْ اسطوره‌زدایی از داستان‌ها و روایات پهلوانی است.

در این منظومه، سه شیوه و شگرد در اسطوره‌زدایی به کار رفته است:

الف) خردپذیرکردنِ روایات و رخدادهای اساطیری که ازجمله می‌توان به اسطوره‌زدایی و خردپذیرکردنِ داستان گاو برمایه، رویش مار بر دوش‌های ضحاک، داستان دیوان مازندران، داستان کورشدن کی‌کاووس و لشکر ایران اشاره کرد.

ب) ذکر شخصیت‌های دینی ـ تاریخی‌ مانند آدم (ع) و نوح (ع) و موسی (ع) در کنار شخصیت‌های اساطیری، به‌‌‌واسطة نسبت خویشی میانِ آنان و یا هم‌روزگاری آنان.

ج) نبود و حذف برخی از بن‌مایه‌های اساطیری و پهلوانیِ رایج در حماسه‌های اسطوره‌ای پارسی؛ مانند نبرد با موجودات اهریمنی‌ مثل اژدهایان و دیوان و سفرهای هفت‌خانی و هفت‌خان‌واره‌ای.

 

پی‌نوشت‌ها

1. انسان‌های ابتدایی به حوادث و شخصیت‌های اساطیری باور داشتند؛ ازاین‌رو نیازی به توجیه یا تفسیر رمزی آنها نداشتند و مانند شخصیت‌ها و حوادث واقعی با آنها برخورد می‌کردند. بعدها که با بلوغ و رشد فکری جوامع، «لوگوس» (خرد) جای «میتوس» را گرفت و اسطوره‌ها تراوشات ذهن خیال‌پرداز انسان‌های ابتدایی تصور شد، انسان‌ها به تفسیر رمزی اساطیر دست زدند و خوانشی نو از اسطوره‌ها ارائه کردند. در عصر محوریِ تاریخ بشر (حدود 800 تا 200 ق. م) فیلسوفانی مانند افلاطون و ارسطو، برخلاف پیشینیان خود، اسطوره‌های کهن را فهم‌ناپذیر می‌دانستند و آن را به شیوه‌ای نو می‌خواندند؛ گویی متنی فلسفی است (رک. آرمسترانگ، 1397: 72، 73). در عصر معاصر نیز روان‌شناسان به تفسیر رمزیِ شخصیت‌ها و حوادث اساطیری دست زدند و آنها را تجسّم عناصر روانیِ انسان‌های کهن دانستند. برای نمونه، دولاشو در کتاب زبان رمزی قصه‌های پریوار، اژدها را نماد موانعی می‌داند که راه را بر کشف شگفتی‌های ناخودآگاهی می‌بندد (دلاشو، 1366: 245) و کارل گوستاو یونگ و پیروانش، شیطان و ساحره را سمبول قومی کهن‌الگوی سایه می‌دانند (فوردهام، 1388: 83).

به نظر می‌رسد در عصر فردوسی نیز مردم به چهره‌های اساطیری‌ای مانند دیو باور نداشتند؛ به همین سبب فردوسی از بیم اینکه مردم داستان‌های او دربارة دیوان را فسانه و دروغ نخوانند، به اسطوره‌زدایی دست زد و تفسیری رمزی و نو و خردپذیر از دیو ارائه داد:

تو مر دیو را مردم بد شناس

 

کسی کو ندارد ز یزدان سپاس

2. راهون، نام کوهی در سراندیب است که آدم ابوالبشر (ع) بر آن فرود آمد.

3. اخنوخ یا خنوخ همان ادریس پیامبر است.

منابع

1- آرمسترانگ، کارن (1397). تاریخ مختصر اسطوره، ترجمة عباس مخبر، تهران: مرکز، چاپ چهارم.

2- آیدنلو، سجاد (1385). «از میراث ادب حماسی ایران»، آیینه میراث، دورة جدید، شمارة 32، 205‑230.

3- -------- (1393). متون منظوم پهلوانی، تهران: سمت، چاپ دوم.

4- ابن بلخی (1385). فارسنامه، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران: اساطیر، چاپ اول.

5- ابوریحان بیرونی، محمد بن احمد (1351). التفهیم لاوایل الصناعه التنجیم، به‌کوشش جلال‌الدین همایی، [بی‌جا]: انجمن آثار ملی.

6- اسماعیل‌پور، ابوالقاسم (1387). اسطوره بیان نمادین، تهران: سروش، چاپ دوم.

7- اکبری مفاخر، آرش (1391). «بنیادهای اساطیری و حماسی داستان دیوان مازندران در شاهنامه»، پژوهشنامة ادب حماسی، سال هشتم، شمارة 14، 27‑59.

8- ایران‌پناه، احمد (1390). «اسطوره‌زدایی در متون تاریخی فارسی از آغاز تا پایان قرن هشتم»، پایان‌نامه مقطع کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه کردستان.

9- ایرانشان بن ابی‌الخیر (1377). کوش‌نامه، به‌کوشش جلال متینی، تهران: علمی، چاپ اول.

10- ------------- (1370). بهمن‌نامه، ویراستة رحیم عفیفی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ اول.

11- بلعمی، ابوعلی (1386). تاریخ بلعمی، تصحیح ملک‌الشعرای بهار و محمد پروین گنابادی، تهران: هرمس، چاپ اول.

12- بولتمان، رودلف (1395). «امید مسیحی و مسألة اسطوره‌زدایی»، ترجمة وحید صفری، مجلة هفت آسمان، دورة 18، شمارة پیاپی 69، 45‑56.

13- حاجی‌محمدی، شبنم (1392). اسطوره‌زدایی و یا تغییر اسطوره در شاهنامة فردوسی با توجه به اوستا و متون پهلوی، پایان‌نامة مقطع کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکز.

14- خالقی مطلق، جلال (1386). حماسه (پدیده‌شناسی تطبیقی شعر پهلوانی)، تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

15- ------------ (1388). گل رنجهای کهن، تهران: ثالث، چاپ اول.

16- خواجوی کرمانی، کمال‌الدین محمود بن علی (1319). سام نامه، به‌کوشش اردشیر بنشاهی، بمبئی: چاپخانه سلطانیه.

17- دلاشو، م لوفلر (1366). زبان رمزی قصه‌های پریوار، ترجمة جلال ستاری، تهران: توس، چاپ اول.

18- ده‌بزرگی، ژیلا (1388). مضامین حماسی در متن‌های ایران باستان و مقایسة آن با شاهنامة فردوسی، تهران: امیرکبیر، چاپ اول.

19- دینوری، احمد بن داود (1346). اخبارالطوال، ترجمة صادق نشأت، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

20- رستم نامه (1387). به‌کوشش سجاد آیدنلو، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول.

21- زرین‌کوب، عبدالحسین (1375). از گذشتة ادبی ایران، تهران: انتشارات بین‌المللی المهدی.

22- شهپر راد، کتایون (1384). «اسطوره و اسطوره‌زدایی در آزاده خانم و نویسنده‌اش یا آشوتیس خصوصی دکتر شریفی»، فصلنامة پژوهش ادبیات معاصر، دورة 10، شمارة 26، 47‑57.

23- صادقی نقدعلی علیا، فاطمه؛ بشیری، علی‌اصغر (1397). «بررسی و مقایسة داستان کوش پیل‌دندان در کوش‌نامه و طومارهای نقالی»، دوماه‌نامة فرهنگ و ادب عامه، سال 6، شمارة 24، 69‑91.

24- صرفی، محمدرضا؛ مریخی، اکرم (1388). «اسطورة انسان ـ جانور در کوش‌نامه و گرشاسب‌نامه»، مطالعات ایرانی، شمارة 15، 114‑97.

25- صفا، ذبیح‌الله (1332). حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ اول.

26- طبری، محمد بن جریر (1375). تاریخ طبری، ج 1، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران: اساطیر.

27- عثمان مختاری (1377). شهریارنامه، تصحیح غلامحسین بیگدلی، تهران: پیک فرهنگ.

28- علوی‌مقدم، محمد؛ کیخسروی، حسین (1395). «تحلیل تطبیقی داستان ضحاک براساس روایت کوش‌نامه»، فصلنامه مطالعات نظریه و انواع ادبی، سال اول، شمارة 2، 7‑20.

29- فرامرزنامه (1382). به‌اهتمام مجید سرمدی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

30- فرای، نورتروپ (1387). تحلیل نقد، ترجمة صالح حسینی، تهران: نیلوفر، چاپ اول.

31- فردوسی، ابوالقاسم (1384). شاهنامه، براساس چاپ مسکو، به‌کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره، چاپ هفتم.

32- فرنبغ‌دادگی (1385). بندهش، ترجمة مهرداد بهار، تهران: نشر توس، چاپ سوم.

33- فوردهام، فریدا (1388). مقدمه‌ای بر روانشناسی یونگ، ترجمة مسعود میربها، تهران: جامی، چاپ اول.

34- قائمی، فرزاد (1393). «بررسی متن‌شناختی جایگاه سلیمان (ع) در روند تکوین حماسه‌های ایرانی»، متن‌شناسی ادب فارسی، دورة جدید، شمارة 4، پیاپی 24، 117‑136.

35- کزازی، میرجلال‌الدین (1388). رؤیا، حماسه، اسطوره، تهران: مرکز، چاپ پنجم.

36- گردیزی، ابوسعید عبدالحی (1365). زین الاخبار، تصحیح عبدالحی حبیبی، تهران: دنیای کتاب.

37- مادح، قاسم (1380). جهانگیرنامه، به‌کوشش سید ضیاالدین سجادی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران ـ دانشگاه مک گیل.

38- متینی، جلال (1368). «در جستجوی تخت فریدون»، ایران‌شناسی، شمارة 4، 747‑760.

39- ------- (1378). «برخی نیرنگهای کارزار در کوش‌نامه»، ایران‌شناسی، سال یازدهم، شمارة 43، 649‑667.

40- مجمل التواریخ و القصص (1389). تصحیح ملک‌الشعرای بهار، تهران: اساطیر.

41- مختاریان، بهار (1387). «گاو برمایه، گرز گاوسر و ماه پیشونی»، نامة فرهنگستان، تحقیقات ایران‌شناسی، دورة 10، شمارة 2 (پیاپی 38)، 125‑135.

42- یسنا (1387). تفسیر و تألیف ابراهیم پورداوود، تهران: اساطیر، 2 ج، چاپ دوم.