بازتاب نمادین قربانی میترایی - اسطوره کشتن گاو نخستین- در هفت‌پیکر نظامی

نویسندگان

دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف آباد

چکیده

راز آمیزترین و شگفت‌ترین ماجرای مهر، پیکار با گاو نخستین است. میترا با کشتن گاو ازلی و جـاری کردن خونش به شکوفایی و آفرینش ِ سودمند زمین کمک می‌کند. این اندیشۀ بنیادی آیین مهر بسیاری از مذاهب و فرهنگ‌ها را تحت تاثیر خود قرارداد. باور بـه قربانی برای رهایی از نیروهای شر و اهریمنی به‌منظور دستیابی به برکت درگذر زمـان به شکل‌های مختلف همراه همیشگی مردمان فلات ایران گردیده است؛ به همین منظور گـاهی انسانی مقدس یا حیوانی بلاگردان قوم می‌گردید تا با این قربانی گناهان، دردها و رنج‌های مردم ازبین برود. آنان با انجام این تدابیر و به کارگیری روش‌های آیینی _ نمایشی خواهان بازسازی زمان و مکان آفرینش کیهانی بودند تا خوشبختی و برکت بخشی حاصل از کشتن گاو نخستین را بار دیگر از آن زمین و مردمانش کنند، پس در یک سور همگانی با خوردن پاره هایی از گوشت نیرو، برکت و زاینـدگیِ گاو را به خود منتقل می کردند و به یک نوع وحدت دست می یافتند. این عمل قربانیِ شادی‌آور دست‌مایه ادبیات غنی فارسی گردید و نویسندگان و شاعران بسیاری تحت تاثیر آن به آفرینش ادبی پرداختند؛ از این میـان نظامی گنجوی در داستان‌ هفت‌پیـکر به موضوع سنت قربـانی توجه ویژه ای نشان داده است. او با زبان قصه به شماری از آیین های مرتبط با قربانی ازجمله باززایی، آفرینش، باران خواهی، کسوف و جنگ اشاراتی کرده است و با به کارگیری آرایه هایی ادبی به ویژه تمثیل، تلمیح و ایهام روایتی نو و جذاب از این باورها و سنن آیینی ترسیم کرده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Iconic Reflection of Mithraic Sacrifice - Myth of Slaying the First Bull (Evagdât) - The Seven Beauties – Nizami

نویسندگان [English]

  • mabobe khorasani
  • mohamad feshraki
  • fozone davani
Najafabad Branch, Islamic Azad University
چکیده [English]

The most secret and most wonderful story of Mehr is the fight with the primitive cow. Mithra makes the earth to flourish and fertilize by killing the eternal cow and pouring its blood. This basic idea in Mehr religion influenced many cultures and cults. Belief in different forms of sacrifice to be immune from the evil forces and to find blessing has been pinned to the lives of residents of Iranian Plateau thorough the history. For this reason, some people or animal became the scapegoats for a tribe so that this sacrifice would diminish the sins, pains, and suffering of people. By these actions and other dramatic rituals, people aimed at reconstruction of time and place of cosmic creation so they could find the happiness and blessing once again by killing the primitive cow. So in a large feast, they all ate a piece of the beef to transfer her power, fertility, and blessing to themselves where they found a sort of unity. This happy sacrificing became one of the themes in Persian literature and was recreated in the works of many poets and writers. Among these, Nezami Ganjavi has paid especial attention to the ritual of sacrifice in his story "Haft Peykar". By the language of tales, he points at a number of sacrifice-related rituals including regeneration, creation, rain prayer, eclipse, and war. He uses literary arrays such as allegory, allusion, and ambiguity to depict a new and interesting account of these beliefs and ritual traditions.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Haft-Peykar
  • Mithra religion
  • Myth
  • sacrifice
  • Haft
  • Peykar
  • Nezami Ganjavi
  • primitive cow

مقدمه

آیین میترایی حدود سده‌ یکم پیش از میلاد، از ایران به اروپا راه یافت. جنگ‌های ایران و روم و روابط این دو امپراتوری بزرگ سبب انتقال این آیین بود؛ همچنین وجود اسیران فراوان رومی که در ایران گروه‌گروه در بازداشتگاه‌ها و مجتمع‌های ویژه نگاهداری می‌شدند و پس از صلح و آشتی، به سرزمین‌های خود در کشورهای اروپایی بازمی‌گشتند. این امر موجب انتقال آیین میترایی از جوامع شبانی و کشاورزی به سپاهیگری شد و برای قرن‌ها با اقتدار و قدرت در ایران، روم و دیگر ممالک باستان گسترش یافت.

محبوبیت آیین میترایی را می توان در نقوش به‌جامانده از این ایزد ایرانی در جوامع گوناگون دید. میترای همراه با چوپانان، میترای سوارکار، میترا در حال شکار و نبرد میترا با گاو همگی دلیلی بر حضور این ایزد در میان قشرهای مختلف مردم باستان است. در مهریشت میترا با صفات بسیاری توصیف‌شده که هریک روشن کننده گوشه‌ای از آیین مهر در فرهنگ ایرانی است. نفوذ اندیشه‌ها و تفکر مهری در آیین، دین، فرهنگ، عرفان، زبان و ادبیات قابل‌ملاحظه است. شاعران و نویسندگان بسیاری در آثار منظوم و منثور مستقیم یا غیرمستقیم از اسطوره‌ها و نمادهای میترایی بهره گرفته‌اند.

تمثیل‌ها، اصطلاحات و داستان‌های عامیانه‌ بسیاری وجود دارد که تحت تاثیر مستقیم و غیرمستقیم اندیشه‌های مهری قرارگرفته‌اند. اندیشه‌هایی که برای قابل‌فهم شدن لازم بود که به زبان ساده برای مردم عامی هر روزگار بیان شود؛ درواقع گونه‌ای از ادب تعلیمی شفاهی و غیررسمی در قالب داستان‌ها و قصه‌هایی عامیانه شکل گرفت که انعکاس‌دهندۀ فرهنگ مردمان یک جامعه و گنجینه‌ای سترگ از افکار و باورهایی ناب مردمی بود. نظامی گنجوی از محدود شاعرانی است که با نگاه یک فرهنگ شناس به جمع‌آوری قصه‌ها و افسانه‌هایی با رنگ و بویی دیرین و اسطوره ای پرداخته است. او این یادگارهای بجا مانده از دوره اشکانیان و ساسانیان را با حفظ مضمون ِآیینی و فلسفی پیشین با طرحی نو در قالب نظم به تصویر کشید:

بازجستم ز نامه‌های نهان

 

که پراکنده بود گرد جهان

زان سخن‌ها که تازیست و دری

 

در کتاب بخاری و طبری
                 
(نظامی،1388: 31)

 او هفت‌پیکر را باغ اندیشه‌ها و مناسک آیین مهر و مزدیسنا قرارداد و اسطوره‌های حماسی مهر و مزدیسنا را در قالب داستانی عرضه کرد. قصه‌هایی که در ظاهر از روابط علت و معلولی منطقی برخوردار نیستند ولی پر است از رمز و راز و پیچیدگی‌های فلسفی زندگی گذشتگان که قلم توانای نظامی به آنان لطافت و معنا بخشده است؛ در واقع نظامی با کاربرد نمادین ِعناصرِ داستانی به سرایش قصه‌هایی بـا ساختاری غنایی  _  اسطوره ای پرداخته است.

هفت‌پیکر را از جهت ساختار کلی و روال داستانی به دو بخش متمایز می‌توان تقسیم کرد: بخش اول و آخر کتاب درباره رویدادهای مربوط به بهرام پنجم پادشاه ساسانی از بدو تولد تا مرگ رازگونه او و بخش میانی متشکل از هفت قصه از زبان هفت شاهدخت است. به همین دلیل در این نوشته، سنت قربانی در دو بخش بررسی‌شده است؛ بخش اول بررسی و تحلیل زندگی و مرگ بهرام گور و قیاس آن با اسطوره میترا و بخش دوم نگاهی موشکافانه و اسطوره ای به مضمون داستان‌های گنبدهای اول، سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم و تطبیق آنان به سنت آیینی قربانی است.

 

پیشینۀ تحقیق

پژوهشگران بسیاری بر آثار نظامی از جمله هفت‌پیکر تمرکز کرده‌اند و از زوایای مختلف تاریخی، اجتـماعی، ادبیات داستانی، اخترشناسی، عرفان و روان‌شناسی بـه آن پرداخته‌اند. مقالاتی با رویکردی تحلیلی - توصیفی در باب رنگ و تاویل آن (ر.ک. احمدی ملکی، 1378: 29-18؛ واردی؛ مختارزاده،1386: 190-167)؛ بررسی شخصیت بهرام (ر.ک. نوروزی؛ اسلام؛ کرمی،1391: 32-17؛ غلامی نژاد؛ تقوی؛ براتی،1386: 138-117)؛ بررسی و تحلیل عدد هفت (ر.ک. براتی،1387: 30-21)؛ تحلیل نمادها (ر.ک. یاحقی و بامشکی،1388: 58-43؛ حسن لی و صدیقی،1386، 26-17). این تحقیق با بهره‌گیری از تاریخ، اسطوره و باورهای سنتی _ آیینی در پی‌شناخت و درکی نو از این اثر پر رمز و راز حکیم نظامی است.

1-       بخش اول. زندگی و مرگ بهرام گور

دوران زندگی بهرام گور با هاله‌ای از افسانه و تاریخ درآمیخته است و نظامی نیز با بهره‌گیری از منابع موجود داستان اصلی را سروده است. مهم‌ترین بن‌مایۀ اسطوره مهری در این بخش در ساخت بنای هفت‌گنبد و مرگ اسرارآمیز بهرام پنجم پنهان است. در بزمی زمستانی بهرام دستور ساخت هفت‌گنبد را می‌دهد و محتشم زاده‌ای به نام «شیده» عهده‌دار این طرح می‌گردد تا با مهارت خویش بنایی با ساختار کیهانی بیافریند که همتایی نداشته باشد.

معنای نام «شیده» و مسئولیتی که این معمار و مهندس حاذق برعهده دارد، دو نکته قابل قیاس با اسطوره مهر را در خود دارد؛ همچنین زندگی و مرگ بهرام نیز با اسطوره مهر قابل تطبیق است. نظامی با قرار دادن نشانه‌ها و سرنخ‌هایی نامرئی ذهن خواننده را به سمت و سویی که خواهان آن است، سوق می‌دهد و به تعبیری دیگر به بازآفرینی اسطوره مهر و شاخص‌ترین عملکرد او در قالب داستانی جذاب و رمزآلوده می‌پردازد.

 

  • ·             شیده و سنمار

شید به معنی روشنی، نور در خورشید چنانکه تاب، ضیاء است در مهتاب؛ شیده به معنی شید است در تمام معانی؛ و نیز نام حکیمی بوده که به جهت بهرام هفت عمارت فرمود ساختند که به هفت­منظر مشهور است و شهر آمل را به جایزه گرفت (دهخدا، 1377: ذیل شید و شیده). «شیده مرکب از «شید» و «ه» به معنی اسب که یا در حسن صورت و رنگ شبیه خورشید است و یا در حرکت و سرعت سیر که احتمالا رنگ اسب سرخ مایل به سیاه مورد نظر بوده» (ر.ک.آیدنلو، 1388: 92 و 94). ارتباط واژه شیده با خورشید و اسب همچنین رنگ سرخ بی‌تردید از آنجا حاصل‌شده که در باور مردم باستان اسب نماد خورشید و یک جانور خورشیدی است (ر.ک. پوپ؛ اکرمن،1387: 1071 و 1072). با دقت در این معانی و آفرینشگری شیده در ساخت هفت‌گنبد بی‌مانند می‌توان مهر و شیده را هم ذات و همتای همدیگر قرارداد چرا که هر دو معمار و سازنده جهانی بی‌مانند هستند. مهر در آیین میترایی سازنده و آفریننده این جهان و هفت‌آسمان است و شیده نیز در نگاه نظامی سازنده هفت‌گنبد بهرام است.

شاهان ساسانی منبع اصلی حفظ قدرت خود را در پیوندهای نجومی می‌دانستند؛ به همین دلیل در نقش‌های تاج‌گذاری آنان حلقه‌ای دیده می‌شود. حلقه نشان مهر بود و از طریق آن قدرت خدای خورشید به فرمانروا منتقل می‌گشت که در خورنه (خورشید) بُروز یافته و او را با توانایی الهی خود شاه می‌گرداند. بهرام گور معادل انسانی ورثرغنه تنها مورد مشخص اتصال و رابطه ضروری بین خدای خورشید و شاه بود (ر.ک. پوپ؛ اکرمن،1387: 993). همچنین ورثرغنه یا ایزد بهرام همراه و در برخی مراحل آمیخته با خدای کهن تر مهر (میتره) خدای خورشید می‌گشت (پوپ؛ اکرمن،1387: 905). بر پایه این ارتباط ورثرغنه و مهر نظامی توانسته با همذات پنداری بهرام، مهر، شیده فضای مناسب طرح داستان آفرینش جهان را برپایۀ اسطورۀ کشتن گاو نخستین پی ریزی کند.

شیده نامی به روشنی چون شید

 

نقش پیرای هر سیاه‌ و سفید
                  (نظامی،1388: 86)

پیش از شیده استادش سنمار با ساخت کاخ خورنق و نقش چهره دختران پادشاه هفت‌اقلیم در پی اجرایی آیینی و ایجادی متفاوت بود اما «تکرار سرمشق ازلی» نبود. او آن سرمشق را به طرزی رمـزی در قالب نقاشی هفت‌پیکر بر دیوار یکی از حجره‌ها به ودیعه نهاد. این سرمشق یک موقعیت جدید کیهانی را اعـلام می‌دارد که گزارش یک آفرینش است و با وجود شناسی بهرام پیوند دارد که حقیقتا اتفاق افتاده و قرار است در آینده در جایی دیگر تجلی بیابد و البته متجلی کننده این بنا سنمار نیست زیرا او نمادی از هر چیز بی‌شکل که هنوز شکل نیافته هر چیز مجازی که هنوز به حقیقت نپیوسته است. او به عنوان یک موجود بی تعیین بدست نعمان کشته می‌شود تا یک مکان متعین و بنای کیهانی از وجود او آفریده شود. مرگ او در واقع بازنمایی کیهان آفرینی آغازین است. اگر قرار است خانه‌ای کیهانی شود باید در او روح دمیده شود؛ یعنی جان بگیرد و دارای حیات گردد، انتقال این روح با قربانی کردن ممکن می‌شود؛ از این‌ روست که سنمار ققنوس وار کشته می‌شود تا شیده از خاکستر وجود او هفت‌گنبد را برآورد (ر.ک. علی‌اکبری؛ حجازی،1388: 50)؛ بنابراین شیده جلوه‌ای دیگر از مهر است که وظیفه آفرینش و بـاززایی جهان را برعهده دارد اما این بار به جای گاو نخستین بهرام گور باید قربانی گردد تا روح بهرام به تعالی برسد و آفرینش کمال خود را بازیابد.

  • ·             مهر و بهرام

مهر بنای این جهان را با کشتن و قربانی کردن گاو نخستین ممکن می‌سازد. به باور وِرمازِرن گاو همان مهر نخستین است که با کشتن خود برکت بخشی را به جهانیان هدیه می‌دهد. «عمل کشتن پادشاه که به منظور تبرک و برکت بود. در آیین مهر با کشتن گاو نخستین صورت گرفت چرا که با کشته شدن گاو ازلی حیات جدید آغاز می‌شد. وِرمـازِرن با تحقیق، کاوش و جست‌وجوی بسیار در نقوش پر رمز و راز مهرابه «کاپوا»(capua)، مهرابه‌ «پونزا»(ponza) و مهرابه‌ «مارینو» (marino) هم ‌چنین سایر‌‌‌‌‌‌‌‌ مهرابه‌‌ها بیان کرده است: «بنیاد راز آمیز و حتی تمثیل و زبان کنایه در آیین میترایی ثابت می‌کند که گاو خودِ میتراست. این خداوندگار میتراست که خود را برای رهایی بشر قربانی می‌کند تا بشریت رستگار شود. پس به ضرس قاطع این گوشت و خون میتراست که توسط مومنان و بندگان او صرف می‌شود تا با خداوند خود یگانه شوند»(رضی، 1381: 544). بعدها برای اجرای نمادین این مراسم انواع حیوانات و پرندگان قربانی می‌شد (ر.ک. رضی، 1381: 444). البته شواهدی بر قربانی انسانی هم در آیین مهر وجود داشته است (ر.ک.ورمازرن، 1390: 202). بر اساس اسناد تاریخی در بعضی نواحی قربانی، پادشاه وقت بود. او تجلی ایزد بر روی زمین محسوب می‌شد و برای جاری شدن روح زندگی به‌جای ایزد قربانی می‌گردید؛ اما با گذر زمان این سرنوشت شوم شامل حال گناهکاران شد.

در بابل وقتی‌که زمان کشته شدن شاه نزدیک می‌گردید (این زمان ظاهراً در پایان یک سال سلطنت بود) چند روز از شاهی کنار می‌گرفت و در طول این مدت کسی دیگر که به‌جای او سلطنت داشت، به قتل می‌رسید. معمولا شاه ِموقت از اعضای خاندان سلطنتی یا فردی بی‌گناه انتخاب می‌شد اما با پیشرفت تمدن، قربانی کردن شخصی بی‌گناه دیگر برخلاف احساسات عمومی ‌بود بنابراین محکوم ‌به مرگی را به سلطنت ِ کوتاه ‌مدت و مرگبار می‌گماشتند. او بجای شاه در مقام خدا یا نیمه خدا کشته می‌شد چراکه باور به مرگ و رستاخیز به‌عنوان تنها راهِ جاودان ساختن حیات خداوندانه برای رستگاری قوم و همه‌ی جهان ضروری بود (ر.ک.فریزر، 1388: 314).

برای جابجایی ارباب و بنده نشانه‌های کهنی از عهده تمدن بابل در دست داریم. این آیین‌ها در عهد ما به نام میرنوروزی معروف شد (ر.ک. بهار،1362: 776)، با گذشت زمان، مراسم قربانی انسانی شیوهای نوینی به خود گرفت و بیشتر به شکلی از تفریح و خنده و شادی در نوروز به اجرا درمی‌آمد. نوروز خوانی بازمانده برخی از این آیین‌های باستان بود. سنتی که پیش از سال نو و در روزهای جشن نوروز در کوچه‌ها و محـلات با رقص و پایکوبی اجرا می‌گردید. از جمله این آیین، انتخاب میر نوروزی بود؛ هنگام نوروز پادشاه حقیقی وقت برای متابعت از سنت عمومی چند روز خود را از سلطنت خلع می‌کرد و عنوان پادشاهی را با جمیع لوازم ظاهری آن، از فرمانروایی مطلق و اطاعت عموم عمال دولت، از کشوری و لشکری را به یکی از افراد معمولی و فرودست جامعه واگذار می‌کـرد (ر.ک. یاحقی،1391: 803 و 804). بازتاب این آیین‌ها و باورها در ادبیات عامیانه و کلاسیک مردمی با اشتراک فرهنگ ایرانی مشخص است.

سخن در پـرده می‌گویم چوگل از غنچه بیرون آی

 

کـه بیش از پنج روزی نیست حکمِ میرنوروزی
                               
(حافظ،1373:617)

باور به مرگ آیینی با خواست قلبی و اراده شخصی فرد برای رسیدن به کمال و معرفت درون‌مایه روایت مرگ بهرام گور را تشکیل می‌دهد. بر اساس هفت‌پیکر بهرام گور در پایان زندگی خویش با راهنمایی گوری به درون غاری می‌رود. یاران همه چشم‌انتظار بازگشت او می‌شوند اما ندایی آنان را از این انتظار بیهوده برحذر می‌دارد. غار، گور و نامعلوم بودن سرنوشت بهرام شاخص‌هایی هستند که همسان‌سازی میترا و بهرام را در متن هفت‌پیکر محتمل می‌سازند.

تاریخ نویسان روایت‌های مختلفی از مرگ بهرام نقل کرده‌اند؛ ازجمله مسعودی در مروج‌الذهب پادشاهی بهرام و مرگ او را چنین آورده: «پس بعد  از  او (= یزدگرد بزه‌گر)  بهرام یزدگرد به شاهی نشست و او بهرام گور است. دوران پادشاهی‌اش بیست‌وسه سال و به قولی نوزده سال بود. در بیست‌سالگی به پادشاهی رسید. در اثنای شکار با اسب در باتلاق فرورفت و مردم ایران از غم او بنالیدند؛ چراکه با همگان به عدالت و نیکی و با رعیت مهربانی کرده بود و در ایام او کارها استقرار داشت»(مسعودی،1347: 256). در روایت تاریخ طبری چنین آمده است: «بهرام، در اواخر روزگار خویش سوی ماه الکوفه رفت. روزی به آهنگ شکار برنشست و به گورخری تاخت و در تعاقب آن دور برفت و به چاهی افتاد و غرق شد و مادرش خبر یافت. با مال بسیار برفت و نزدیک چاه فرود آمد. بگفت تا آن مال به کسی دهند که بهرام را از چاه درآورد، از چاه گل و لجن بسیار برآوردند و تپه‌های بزرگ فراهم شد اما جثه‌ بهرام دست نیامد»(طبری، 1388: 622).

ابوحنیفة دینوری در اخبار الطوال جزئیات دیگری بر این داستان می‌افزاید: «چون بیست‌وسه سال از جهانداری او برآمد روزی به قصد شکار بیرون رفت. دسته‌ای از گورخرهای وحشی نظر او را جلب نمود. برای دست یافتن [به] آن‌ها اسب را پیش تاخت. حیوان او را به باتلاق وسیعی برد که در آنجا فرو رفت و غرق شد. مادرش چون از این ماجرا آگاه شد به سوی آن باتلاق رفت و دستور داد تا برای جستجوی او همه جای باتلاق را پژوهش کنند. تپه‌هایی از شن و ریگ برآوردند ولی بهرام را نیافتند. گویند آن نقطه در موضعی است که به اسم مادر بهرام [به] «دای مرج» معروف است زیرا «دای» به زبان فارسی به معنی مادر است و «مرج» مرغزار را گویند و این داستان در میان مردم آن سرزمین مشهور است. به گفته‌ آنان در آنجا سوراخی است که به آب‌های راکـدی که ژرفای آن معلوم نیست منتهی می‌گردد. در همان نزدیکی‌ها بیشه‌زارها و بـاتلاق‌هایی وجود دارد»( 1364: 86).

کریستین سن هم وجود این گونه روایت‌ها را مربوط به مرگ شاه پیروز (پسر یزدگرد و نوادة بهرام) در خندق می‌داند که با هم تداخل کرده‌اند (1384: 284) اما این دیدگاه درست نیست و منشا این روایت‌ها هم ذات پنداری مهر و بهرام است. مهر بـا راهنمایی کلاغی به درون غاری می‌رود که جایگاه قربانی کردن گاو نخستین است. این بخش از اسطوره مهر با زندگی بهرام قابل تطبیق است.

در یـک روایت ارمنی مهر تا پایان جهان در غاری زندانی می‌گردد که احتمالا گونه‌ای از مرگ مورد نظر بوده؛ چراکه غـار یا چاه نمادهای جهان زیرین در باورهای باستانی بود. مردمان میان رودان منزل گاه دوزخی انسان‌ها پس از مرگ را در زیر زمین، فراسوی مغاک اَپسو می‌دانستند که سرزمینی بی‌بازگشت بود (ژیران، 1382: 90). اعتقاد به جهان زیرین در هر دو باور دیده می‌شود. نزدیکی و هم‌نشینی اقوام در فلات ایران سبب شد بسیاری از باورهای مردمان میان‌رودان در آیین مهر و دین زرتشتی درآمیزد و افسانه‌های مربوط به آنان نیز به هم نزدیک گردد (ر.ک.دریج ورس،1385: 181).

مادیروس ه. آنانیکیان در کتاب خود به نام اسطوره‌های ارمنی در بخشی که به مهر مربوط می‌شود می‌نویسد: «در منطقه ساسون (تارائونتیس قدیم) یک پهلوان افسانه‌ای به نام مهر وجود دارد که درباره او قصه‌های عامیانه فراوانی می‌گویند. حتی در افسانه‌های مربوط به آخرت شناسی نیز واردشده است. می‌گویند او هنوز با اسب خود در غاری به نام زیمپ زیمپس در بند است و ممکن است در «شب معراج» (حضرت مسیح) وارد شده باشد. او در آن جا چرخ تقدیر را تغییر می‌دهد. سپس در پایان جهان (روز قیامت) ظهور خواهد کرد. اشاره آنانیکیان به قسمتی از یک حماسه مردمی مشهور به نام «دیوید ساسونی» یا «بی باکهای ساسونی» است. م. دیکران – چیتونی، فولکورشناس ارمنی، در کنگره بین‌المللی یازدهم خاورشناسی که در 1948 در پاریس برگزار شد، فشرده‌ای از برداشت خود از این حماسه را بیان کرد که مبتنی بر چهار حکایت مختلف برگرفته از منطقه «وان  –  اسپارکرت» بود. در سخنرانی فشرده او، داستان «مهر جوان» چنین بیان‌شده است: «مهر جوان به‌صورت پهلوانی غول‌پیکر به دنیا می‌آید. او از تمام دشمنان پدر نامدارش انتقام می‌گیرد. زن ‌عموی جوانش که عاشقش شده و مهر امتناع کرده است، او را به نادرستی به عمل نامشروع متهم می‌سازد. مهر چاره‌ای جز این نمی‌بیند که به سر قبر پدر و مادرش برود و از ایشان بخشایش بخواهد و راه نجات را بپرسد. پدر و مادرش با دیدن او زنده می‌شوند و راه «وان» را که در آنجا غاری در درون صخره‌ای سخت تراشیده شده است به او نشان می‌دهند. مهر به آنجا می‌رود و با کره اسب خود کولت جلالی  (colt ǰalali) که کلاغ سیاهی آن را هدایت می‌کند، وارد غار سنگی می‌شود. آن گاه تخته‌سنگ به هم می‌آید. مهر و اسبش در درون غار زندانی می‌شوند. هرسال، در شب معراج درهای آسمان گشوده می‌شوند تا مائده الهی بر زمین فروافتد. مهر از غار بیرون می‌آید و بخشی از خوراک ایزدی را برمی‌دارد و به درون غار بازمی‌گـردد، در غـار بسته می‌شود، آن خـوراک برای تمام سال او کـافی است. مهـر هنوز در داخل غار سنگی وان -  توسپه است. شبانه‌روز، دو شمع در دو سوی او می‌سوزند. «چهر فلگ»(چرخ فلک) که چرخ کیهان است، در برابر چشمان او قرار دارد. وقتی این چرخ از حرکت بایستد مهر سوار بر اسب از گورسنگی خود خارج خواهد شد و آنگاه جهان قدیم به پایان می‌رسد و سلطنت مهر که به معنای فرمانروایی عدالت برای همگان است، آغاز می‌شود...» (ر.ک. اندروبویل، 1385: 90-89).

 موسی خورنی نیز چنین نقل کرده: «پیرزنان حکایت می‌کنند که او در غاری زندانی و در آنجا به غل ‌و ‌زنجیر بسته‌شده است و دو سگ پیوسته زنجیرها را می‌جوند و او می‌کوشد تا بگریزد و به عمر جهان پایان دهد اما به گفته ایشان با صدای چکش آهنگران زنجیرها محکم‌تر می‌شوند بنابراین از همین روست که حتی در روزگار ما بسیاری از آهنگران به پیروی از این افسانه در روزهای یکشنبه سه یا چهار بار متوالی بر سندان می‌کوبند تا شاید زنجیرهای او محکم‌تر شوند» (ر.ک. اندروبویل، 1385: 100). مضمون هر دو داستان (مرگ بهرام گور- ناپدید شدن میترا) قربانی انسانی و عروج روان انسان به جایگاه خدایان است.

2-       بخش دوم. تحلیل داستان شاهدخت‌ها براساس اسطوره مهر

هفت شاهدخت از هفت‌اقلیم هر بار داستانی برای بهرام نقل می‌کنند تا بهرام شاه با تامل در آن و گذر از هفت مرحله به تعالی برسد. زمان و مکان هر داستان فضایی جادویی دارد و از روابط علت و معلولی در داستان خبری نیست اما درون‌مایه هر داستان گریزی به سنت آیینی قربانی زده است. سنتی که در روح و روان مردمان باستان و در تمامی امور زندگی چه فرخنده یا نامبارک برای ایزدان اهورایی و اهریمنی در تمامی فصول برپا می‌گردید. این آیین مقدس با قلم سحرآمیز نظامی در هفت‌پیکر هربار جلوه‌ای نو یافته است. گنبد اول به موضوع فروردین یشت و اسطوره سیاووش مردی که مظلومانه به قربانگاه رفت، پرداخته است. در گنبد سوم تمرکز بر روی پـدیده‌ای نجومی (کسوف) است که بی‌ارتباط به اجرای سنت آیینی قربانی نیست. گنبد چهارم حکایت خون‌خواهی و جنگ که گویـای روشنی بر مفهوم قربانی است. گنبد پنجم داستان ماهان و هیاهوی دیوان دربردارنده مضمون آیین باران خواهی و باززایی که مرتبط با آیین قربانی است و گنبد ششم نگاهی به باور سنت قربانی از دیدگاه بندهش است. گنبد هفتم پر از برکت و شادی‌ای که حاصل باززایی و برکت بخشی عمل قربانی است، در این گنبد سنت قربانی بر روی دفع نیروهای اهریمنی تمرکزیافته است.

  • ·             قربانی در گنبد اول

قهرمان داستان گنبد اول با راهنمایی مردی قصاب در سبدی می‌نشیند که طناب‌هایی به دور آن پیچیده، طناب‌ها به مانند پرندگان قهرمان را به اوج آسمان می‌برند و در فضا به حالت معلق رها می‌کنند. در این بخش از داستان اشاره‌ای مبهم به اسطوره پرواز کاووس شده است که بیانگر جدال کاووس با دیوانی است که وجود او را بر ضد منافع خود می‌بینند. دیوان کاووس را به مانند مهمان ِناشناخته قهرمان گنبد اول وسوسه می‌کنند تا شوق دانستن در وجودش شعله کشد. این همانندی و همسان سازی با اسطوره کاووس در حرکات و راه رفتن پری وار مرد قصاب و سفر عروج قهرمان نیز دیده می شود:

چون پری‌زاد می‌برید مرا

 

سوی ویرانه‌ای کشید مرا
                
(نظامی،1388: 92)

در زمانی که قهرمان در سبد و میان زمین و آسمان است از کرده خویش پشیمان می‌گردد و داد از بی‌وفایی و ناجوانمردی می‌زند و در پی آن است که بداند چرا به این مصیبت دچار شده است:

دیده برهم نهاده از سر بیم

 

کرده خود را به عاجزی تسلیم

در پشیمانی از فسانۀ خویش

 

آرزومند خویش و خانۀ خویش

بی‌وفایی ز ناجوانمردی

 

کرد با من دمی بدین سردی
 

چه غرض بودش از شکنجه من

 

کاین چنین خرد کرد پنجۀ من

مگر اسباب من زراهش برد

 

به هلاکم بدین سبب بسپرد
                       
(نظامی،1388: 93)

همسان‌سازی داستان پرواز کاووس، عروج قهرمان سیاه‌پوش، ناله و زاری شخصیت اصلی، وجود شهر سیاه‌پوشان و فضایی غم انگیز ارتباط داستان را با آیین سوگواری نشان می‌دهد. در واقع هدف داستان از بیان این اسطوره اشاره به جشن فروردینگان است. این جشن منتسب به سیاووش و آیین سوگواری است. پوشاک سیاه‌جامگان با سیاووشان پیوند دارد و کُتل این مراسم یا عَلَمی که بر آن پارچه‌های رنگین و مختلف می‌بندند، پس از پایان مراسم با شیون و زاری آن را می‌گشایند. مراسم علم واچینی گیلان و کتل گشایی مراسم سوگواری چَمَر در لرستان و ایلام یادآور برگریزان درخت است. نماد سیاووش و عزاداران سیاه پوش با چنین توتمی یگانه می‌شوند. نخل بندی و نخل گردانی در مراسم عزاداری به سبب شباهت نخل به سرو یادآور سیاووش و آفرینش گیاه و تقدس درخت سرو است. (ر.ک. هینلز،1383: 337). اسطوره سیاووش اسطوره‌ای با مضمون قربانی انسانی برای خدایان است تا خون سیاووش موجب رویش و باززایی گیاه مقدس سیاووشان شود یا به تعبیری روشن‌تر، خون او که چون خون گاو نخستین زندگی‌بخش زمین است، رویش گیاهان و درختان را تسریع کند.

سیاووش در بیداری و خواب تجسم و تظاهری از ایزد سروش است. او چون «سروش پارسای خوش‌اندام جهان‌آرای مقدس سرور راستی» وابسته به ایزد مهر است. وی از ایران گریخت و تن به مرگ داد تا «مهردروج» نباشد. او هم پیماندار و در عشق و مرگ تن فرمان» است. سروش پادشاه «ایران ویج» و سیاووش شاهزاده همان سرزمین است. پاره‌ای از خصال این مرد چون پرتویی از ویژگی‌های آن ایزد می‌نماید. سیاووش انسانی سروشانه، قربـانی و شهید است. با ویژگی‌های آن «نخستین قربانی کننده» با همان سلاح دعا و رویه دیگر آن نفـرین (مسکوب،1351: 166)؛ در واقع داستان سیاووش و کی خسرو انعـکاس اسطوره ایزدی است که شهید می‌شود و دوبـاره بازمی‌گردد و سلطنت خدایی خود را بازمی‌یابد، سیاووش می‌رود ولی کی خسرو برمی‌گردد (ر.ک.بهار،1387: 226 و 246).

 نظامی در این گنبد با بکارگیری آرایه ایهام و تمثیل به اسطوره‌ قربانی مهری اشاره می‌کند بخصوص که پادشاه سیاه پوشان که فردی بخشنده است با عنوان زرافشان شناخته‌شده است و مرد قصاب به گاو قربانی تشبیه شده است. اصطلاح گاو قربانی تلمیح به داستان قربانی کردن ایزد مهر است که با واژه گاو، قصاب و زرافشانی در معنای استعاری نورافشانی به نوعی ایهام تناسب دارد.

مرد قصاب ازان زرافشانی

 

صید من شد چو گاو قربانی
                
(معین،1384: 172)

این مفهوم در بیت 2785 گنبد دوم هفت‌پیکر تصحیح برات زنجانی، تاییدی بر همین مسأله است و اشاره به روایت اسطوره کشتن گاو و بیان اسطوره آفرینش دارد:

نور شمع از نقاب زردی تافت

 

گــاو موسی بها ززردی یافت
                   (نظامی،1388: 112)

موضوع یکسان اسطورۀ قربانی گاو میترایی و داستان موسی این امکان را به نظامی داده که طرحی نو از این اسطوره میترایی بیافریند. مصراع «گاو موسی بها ز زردی یافت» با اسطوره مهر در ارتباط است. زردی گاو در اینجا اشاره به نورافشانی ماه دارد؛ زیرا نطفه گاو به ماه زردرنگ آسمان انتقال پیدا کرد و از آلودگی‌ها و تیرگی‌ها پاک گردید و به والایی رسید. او از داستان موسی و گاو به‌صورت تلمیحی بهره برده است.

 این داستان تنها یک ‌بار در قرآن در سوره بقره ذکرشده (آیات 67 تا 73 سوره بقره) مفسران در تفاسیر با نقل جزئیات به ماجرا پرداخته‌اند، علامه مجلسی در بحارالانوار چنین نقل کرده است: «مردى از بنی‌اسرائیل خویشاوند خود را کشت و آنگاه آن کشته را بر سر راه بهترین سبط از اسباط بنی‌اسرائیل انداخت؛ سپس آمد به خونخواهى از آنان و آمدند و به موسى (ع) گفتند که سبط آل فلان فلانى را کشتند به ما بگو چه کسى او را کشته؟ آن حضرت فرمود: «یک ماده گاوى برایم بیاورید. گفتند: «ما را به مسخره گرفتى فرمود: «پناه به خدا که از نادانان باشم» و اگر هر ماده گاوى خواسته بودند آورده بودند، کفایتشان می‌کرد ولى سخت گرفتند و خدا هم بر آن‌ها سخت گرفت. گفتند که از پروردگارت بخواه براى ما روشن کند آن چیست؟ گفت راستش خدا گوید آن ماده گاویست نه پیر و نه نوجوان و بکر یعنى نه خردسال و نه سالمند میان این دو سن و اگر باز هم خواسته بودند یک ماده گاو میان سال آورده بودند کفایتشان می‌کرد ولى سخت گرفتند و خدا بر آن‌ها سخت گرفت بازگفتند که پروردگارت را بخوان تا روشن کند براى ما چه رنگى دارد؟ گفت راستش می‌فرماید آن ماده گاو زرد چشمگیر و بیننده‌ها را شادمان می‌کند؛ اگر خواسته بودند. یک ماده گاو چنین آورده بودند کفایتشان می‌کرد؛ ولى سخت گرفتند و خدا هم بر آن‌ها سخت گرفت. گفتند: پروردگارت را بخوان براى ما روشن کند که چه باشد؟ راستش آن براى ما مورد اشتباه است و البته اگر خدا خواهد ما بدان رهیاب خواهیم بود، گفت که خدا فرماید آن ماده گاویست که رام نیست تا زمین را شخم زند و نه آب بکشد براى کشت و کار دست‌آموز است و هیچ خالى بر آن نیست گفتند: «اکنون نشانه درستى آوردى» و آن را جستند. نزد جوانى از بنی‌اسرائیل بود. جوان گفت: آن را نفروشم جز به پُر پوستش از طلا و آمدند نزد موسى (ع) و گزارش دادند پس فرمود: «او حق دارد از او بخریدش» و آن را خریدند و آوردند پس به فرمان حضرت سرش را بریدند، آنگاه حضرت موسی فرمود: «دمش را بدان مرده زنند» و چون این کار کردند کشته زنده شد و گفت: «یا رسول الله، پسرعمویم مرا کشته نه آنکه او را متهم بکشتن من کردند» (ر.ک. مجلسی،1386: 44-43).

اختلاف‌نظر مفسران در مورد عضو زنده کننده مقتول نقطه مجادله بسیاری از مفسران شده است. بسیاری این اختلافات را ناشی از اسرائیلیات می‌دانند. استمرار این گمانه‌زنی‌های تفسیری، درون سنّت تفسیر قرآن از پویایی انسان‌شناختی و ادبی حکایت دارد. مثلاً توجه آغازین به ران (فَخذِ) در تفسیر مقاتل بن سلیمان احتمالاً بر پیوندی فیزیکی با تولید مثل دلالـت دارد. فَخِذ «چیزی میان ساق پا و کفل حیوان» تعریف‌شده است. به‌عبارت‌دیگر، فخذ عضوی بزرگ از بدن که نزدیک‌ترین عضو به اندام تناسلی حیوان است و این امر پیوند آن را با احیا آشکارتر می‌سازد. به‌رغم افزایش احتمالات درباره‌ اعضای بدن حیوان در دوره‌های بعد، همچنان می‌توان بازتاب همان پیوند آغازین را در قول استخوان دُم که اساس بدن تلقی شده و حتی قول پستان زندگی‌بخش گاو دید. با این نگاه احتمالاً گستره‌ آرای تفسیری را می‌توان کمتر من‌درآوردی و بیشتر مبتنی بر پیوندهای معنایی بنیادین تلقی کرد (اولیف، 1390: 56). بـا توجه به این دیدگاه کسانی به این روایت با دید رابطه بریدن و احیا باززایی نگریسته‌اند، اینکه نظامی براساس چه باوری از داستان گاو موسی بهره برده نکته ای است که در تحلیل و بررسی بیت‌های بالا و کاربرد اسطوره سیاووش روشن می‌شود.

به‌موجب بندهش، هنگامی‌که گاو «اِوَگدات»(Evagdât) یا نخست آفریده در اثر تهاجم اهریمن و عمله‌ وی می‌میرد، از اعضا و اندام‌های وی گیاه، درخت، آب، کوه‌ها، رودها و... به وجود می‌آید. در آیین میترا نیز پس از قربانی گاو، رستاخیز می‌شود و از خون و گوشت او، سبزی، گیاه و نعمت در زمین رشد و نمو می‌کند. این محصولی که میترا با داس درو کرده و حمل می‌کند، فرآورده‌هایی است که از جریان خون گاو پیداشده است. به‌موجب ماه یشت در اوستا نشان هلال ماه، در رابطه‌ مستقیمی بین ماه، گاو و رویش گیاهان است (ر.ک. رضی،1381: 597). در بندهش اهریمن برای از بین بردن جوهر آفرینشِ هرمزد درد، بیماری، هوس و بوشاسب (خواب) را بر تن گاو و کیومرث قرارداد، هرمز مَنگِ درمان‌بخش را که بَنگ نیز خوانَد برای خوردن گاو داد و به چشم (وی) مالید تا او را از نابودی و بَزه گزند و ناآرامی کم باشد. در زمان نزار و بیمار شد و شیر (او) برفت، درگذشت. (ر.ک.فرنبغ دادگی،1380: 52). روان گاو از این ظلم چندین بار در نزد اهورامزدا شکایت می‌کند و در نهایت اهورامزدا به او مژده سودمندی و آفرینش را می‌دهد. آیا این همان زنده شدن مقتول و دادخواهی او از ظلمی که در حقش شده نیست؟ میترا در اسطوره قربانی گاو نقش آفریننده را بر عهده دارد. در بندهش عمل کشتن گاو مقدس را اهورامزدا انجام می‌دهد. پیکار با گاو نخستین یا نخست آفریده، گاوی که در آغاز توسط اورمزد آفریده شد، پیش از آنکه خلقت آدمی حادث‌شده باشد از کالبد او که در حالت احتضار است، گیاهان سودمندی می‌روید که بسیط زمین را می‌پوشاند از نخاع آن گندم و از خون وی درخت انگور می‌روید تا نوشابه‌ مقدس را پدید آورد. اهریمن، کارگزاران خود را فرمان می‌دهد تا به لاشه‌ گاو هجوم برده و این سرچشمه‌ زاینده‌ زندگی را تباه سازند و به سَمّ آلوده نمایند. کژدم به بیضۀ حیوان می‌چسبد و اندام تولیدمثل او را به سم آلوده و تباه می‌کند اما اهریمن و عوامل او نمی‌توانند از وقوع معجزه‌ آفرینش اورمزدی جلوگیری کنند. نطفۀ گاو توسط ماه جمع‌آوری و در آن کره تطهیر شده، به‌صورت جانوران سودمند بر بسیط زمین گسترده می‌شوند (ر.ک. رضی،1381: 306). این آفرینش دوباره که از خون گاو نخستین ممکن شده است، در بندهش از آن اهورامزداست. روایت بندهش تفاوت اندکی با نجات بخشی مهر دارد. نظامی با بهره‌گیری از این دو روایت در قالب استعاره و تلمیح قصه‌هایی زیبا خلق کرده است.

  • ·             قربانی در گنبد سوم

در روز دوشنبه ماه شید آریایی بهرام به گنبد سوم می‌رود و داستانی از بشر پرهیزکار و ملیخای دیوسیرت می‌شنود. جسم زن در این روایت به مانند نطفه گاو که توسط یاران اهریمن آلوده گشته از هم‌نشینی با ملیخا، نماد اهریمن، ناپاک شده است. بشر پرهیزکار در نقش میترا زن را از دست اهریمن نجات می‌دهد. ارتباط زن و ماه در نقوش باستانی و در ادبیات تمامی دوره‌های ایران روشن است.

در نقشی از شوش جمعی از زنان دست همدیگر را گرفته‌اند و به‌صورت حلقه‌ای دست به دعا دارند که نشان‌دهنده ارتباطشان با ماه تمام است، این نقش، شخص را به یاد دایره و هاله‌ دور ماه می‌اندازد که امیدبخش ریزش باران است. این هاله بخصوص در بدر کامل ماه نمایان است. در سامرا این گروه زنان با دیگر نمادهای آسمان و ماه همراه شده، رشته گیسوان آویزانشان همچون نقشی از نهرهای آب روان دیده می‌شود (ر.ک. پوپ؛ اکرمن،1387: 1051). ارتباط زن و ماه همچنین ارتباط ماه و گاو همگی عناصری کلیدی در اسطورۀ گاو مهری هستند و نظامی به‌درستی در این بیت‌ها آن را بکار برده است:

چونکه روز دوشنبه آمد شاه

 

چتر سرسبز برکشید به ماه
                  (نظامی،1388: 112)

صنــمی دیــد در لفـــافه خــام
 

 

چــون در ابـر سیاه مـاه تمام

فارغ از بشر می‌گذشت به راه

 

باد ناگـــه ربود برقع مــاه

فتنه را باد رهنمون آمد

 

مــــاه از ابـــر سیه بــرون آمد

ماه تنها خرام از آن آواز

 

بنــد برقع بهــــم کشید فـــراز
                  
(نظامی،1388: 113)

وانگهی برقع از قمر برداشت

 

مهــر خشک از عقیق‌تر برداشت
                  
(نظامی،1388: 119)

نظامی پیشتر نیز به ارتباط زن، گاو و ماه در داستان «رفتن شاه بهرام به مهمانی سرهنگ و هنر نمودن دلارام چنگی» اشاره‌کرده است که نشان‌دهندۀ آگاهی وی از مفاهیم و نمادهای باستانی است و شاید این نکته که این نمادها تنها به جهت زیبایی‌های ادبی به کار نرفته است:

ماه را در نقاب کافوری

 

بسته چون در سمن گل سوری

چونکه ماه دو هفته از سر ناز

 

کرد هر هفت از آنچه باید ساز

پیش آن گاو رفت چون مه بدر

 

ماه در برج گاو یابد قدر

سر فرو برد و گاو را برداشت

 

گاو بین تا چگونه گوهر داشت

پایه بر پایه برد او  بربام

 

رفت تا تخت پایۀ بهرام

گاو بر گردن ایستاد به پای

 

شیر چون گاو دید جست ز جای
                     
(نظامی،1388: 75)

از ترکیب سر و صورت بانو و نشستن گاو برفرق او به جایگاه ماه بر برج ثور اشاره‌کرده، نقاب کافوری، هاله دور ماه و همچنین حریر سفید لطیفی را گویند که بانوان بر صورت می‌افکنند و صورت از پشت آن نمودار می‌شود. بانو رخ در نقاب کافوری، چون ماه بدری که به هفت قلم چهره آراسته، پس از ممارست‌های طولانی سر زیر شکم گاو کرده و آن را به گردن برمی‌دارد، آن‌گونه که در علم نجوم گویند ماه بر خانه شرف خویش، برج ثور قرار می‌گیرد و رخساره بانو در زیر اندام حیوان مانند گوهر شب‌چراغ می‌شود که با هیبت و هیکل گاو همراه است (احمدی ملکی، 1378: 22). براساس همین باورها نظامی با همسان‌سازی نقش زن - گاو همچنین همانندکردن ملیخا به اهریمن بازسازی دیگری از اسطورۀ گاو نخستین را نشان داده است.

یاران اهریمن به‌قصد نابودی و عدم رویش گیاهان، نطفه گاو را آلوده می‌کنند ولی ماه آن را از هر نوع آلودگی دور می‌کند. این نطفه باعث به وجود آمدن موجودات اهورایی و مشی و مشیانه است. در نقوش یافت شده اطراف دانوب، گاو را در زورقی بر فراز ساختمان معبد نشان می‌دهند که نشان‌دهندۀ نمادین گاو در درون ماه است. در آثار مهری اغلب موارد، ماه به‌صورت زورق نشان داده‌شده و گاو همانند و مترادف ماه و ماه چنان‌که می‌دانیم آفریننده است و زادوولد به‌فرمان او صورت می‌گیرد (وِرمازِرن،1390: 101). نظامی با بیان صفات ناشایست ملیخا به‌طور غیرمستقیم او را از یاران اهریمن بر‌شمرده است. او قصد آلوده کردن ماه یا زن زیبارو را داشت که در نهایت زن با کمک بشر پرهیزکار از سلطه ملیخا آزاد می‌گردد و تیرگی و کسوف اهریمنی از چهره او پاک می‌گردد:

از جهودی رهاند شاهی را

 

دور کرد از کسوف ماهی را
                
(نظامی،1388: 120)

در باورهای سنتی ماه‌گرفتگی نوعی مصیبت و خطر برای مردمان روی زمین به شمار می‌رفت. به همین دلیل مردم دست به انجام کارهایی عجیب برای رهایی ماه از دست دیو و اهریمنی که او را در اختیار گرفته می‌زدند؛ ازجمله شروع به ایجاد سروصدا و خواندن اشعاری می‌کردند تا ماه را از دست مهاجم نجات دهند. در روزگار قدیم هنگام ماه گرفتگی مردمان بوشهر بر این باور بودند که شیر کوهی بزرگی (دی زنگرو) در حال گرفتن ماه است و برای فراری دادن آن ظروف فلزی را به صدا درمی‌آوردند و ترانه‌ای این چنین خوانده می‌شد (ر.ک.حیدریه، 1390، کد خبر: 35570).

دی زنگرو ماه ول کن  
          

 

ماه چهارده ول کن

رنگ ماه در هنگام خسوف قهوه ای و قرمز تیره گرفته تا نارنجی و زرد روشن است. مردم باستان باور داشتند که به دلیل حمله یک گربه سان به ماه او زخمی شده است؛ به همین دلیل بعضی از مناطق باستانی برای جلوگیری از پیشامد بد و دفع نیروی شر، انسانی را قربانی می‌کردند. نظامی در چند بیت ملیخا را دیو خطاب کرده و در بیتی زن را چون ماهی در ابر سیاه مانند کرده است. هرچند پوشش سیاه زن منظور نظر بوده اما ابر سیاه مرتبط با ملیخای دیوصفت است که پیامد مرگ او دفع نیروهای شر است:

صنمی دید در لفافه خام

 

چون در ابر سیاه ماه تمام
                    
(نظامی،1388: 113)

این عزیمت که بشر بروی خواند
     

 

هم درآن دیو بوالفضولی ماند
                    
(نظامی،1388: 115)

ملیخا با آلوده کردن آب خمره، نماد زن (گاو) و شکستن آن درصدد نبرد با نیروهای اهورایی است. او در خمره آبی که متصل به آب‌های زیرزمینی و در تصرف ایزد بانوی آب‌هاست، غرق می‌گردد. با مرگ ملیخا زایش و باروری از آسیب نیروهای اهریمنی نجات می‌یابد. این روایت همان زدودن آلودگی از نطفه گاو به کمک ماه است:

از پرندش غیار زردی شست

 

برگ سوسن زشنبلیدش رست
                
(نظامی،1388: 120)

  • ·             قربانی در گنبد چهارم

در گنبد چهارم شاهزاده‌ای که خواستگار دختر شاه است، لباسی قرمز به تن می‌کند و به مانند سربازی خنجر و ابزار جنگ بدست می‌گیرد و آماده خون‌خواهی جوانانی که در این راه تن از سرشان جدا گردیده می‌شود. فضای داستان نشانگر نبرد، ریختن خون، فدا شدن و قربانی شدن در راه عشق است. تناسب بین سرخی گنبد چهارم و خون‌های جاری‌شده جوانان خواستگار زمینه لازم را برای پروراندن و بازآفرینی اسطوره کشتن گاو نخستین مهری فراهم کرده است:

اول از بهر آن طلب کاری

 

خواست از تیز همتان یاری

جامه را سرخ کرد کین خون است

 

وین تظلم ز جور گردون است

چون به دریای خون درآمد زود

 

جامه چون دیده کرد خون‌آلود

آرزوی خود از میان برداشت

 

بانگ و تشنیع در جهان برداشت

گفت رنج از برای خود نبرم

 

بلکه خون‌خواه صدهزار سرم

یا زسرها گشایم این چنبر

 

یا سر خویشتن کنم در سر

چون بدین کار جامه در خون زد

 

تیغ برداشت خیمه بیرون زد
                      
(نظامی،1388: 126)

شمس‌الدین محمد بن ابی‌طالب انصاری دمشقی معروف به شیخ ربوه توضیحاتی در وصف معابد صابئیان- فرقه‌ای منشعب شده از آیین میترایی - داده است. در مورد معبد روز سه‌شنبه متعلق به مریخ چنین گفته است: «هیکل مریخ چهارگوشه و بیش‌تر با روغن‌ها و پرده‌های سرخ رنگین است و در آن جنگ‌افزارهای گوناگون آویز شده است. در میانه آن هیکل جایگاهی است بر زبر هفت پله که بر روی آن بتی آهنین قرار دارد و به یکدست آن بت شمشیری و به دست دیگرش سری با موی آویخته شده که شمشیر و سر هر دو خون‌آلود است. صابئیان در روز سه‌شنبه که مریخ در اوج خود قرار می‌گرفت، لباس‌های سرخ می‌پوشیدند و بدان هیکل می‌آمدند، خود را خون‌آلود می‌کردند، خنجرها به دست می‌گرفتند و شمشیرها از نیام می‌کشیدند...»(1382: 61). این توصیفات با توصیف دادخواهی جوان خواستگار در برابر قلعه دختر همسان است:

هرکه رفتی بدان گذرگه بیم

 

گشتی از زخم تیغ‌ها به دو نیم

جز کسی کو رقیب آن دز بود

 

هرکه آن راه رفت عاجز بود

وان رقیبی که بود محرم کار

 

ره نرفتی مگر به گام و شمار

گر یکی پی‌غلط شدی زصدش

 

اوفتادی سرش زکالبدش

از طلسمی بدو رسیدی تیغ

 

ماه عمرش نهان شدی در میغ

بر چنین قلعه مرد یابد بار

 

نیست نامرد را درین دز کار

هرکه را کاین شکار می‌باید

 

نه یکی جان، هزار می‌باید

وانکه زین شرط بگذرد تن او

 

خون بی‌شرط او به گردن او
                    
(نظامی،1388: 123)

به چنین شرط راه برگیرد

 

یا شود میر قلعه یا میرد

هرکه را رغبت اوفتد خیزد

 

خون خود را به دست خود ریزد

بر تمنای آن حدیث گزاف

 

سر نهادند مردم از اطراف

هرکس از گرمی جـوانی خویش

 

داد بر باد زندگانی خویش

هرکه در راه او نهادی گام

 

گشتی از زخم تیغ دشمن‌کام

بی‌مرادی کزو میسر شد

 

چند برنای خوب در سر شد

کس از آن ره خلاص دیده نبود

 

همه ره جز سر بریده نبود

هر سری کز سران بریدندی

 

به در شهر برکشیدندی

از بسی سر که شد بریده به قهر

 

کله بر کله بسته شد در شهر

گرد گیتی چو بنگری همه جای

 

نبود جز به سور شهرآرای

آن پریرخ که شد ستیزه حور

 

شهری آراسته به سر نه به سور

نارسیده به سایۀ در او

 

ای بسا سر که رفت در سر او
                    
(نظامی،1388: 124)

  • ·             قربانی در گنبد پنجم

برکت و ثمربخشی قربانی بار دیگر با طرحی نو، در گنبد پنجم ارائه‌شده است. مردی به نام ماهان فریب دیوی می‌خورد و در بیابان‌های خشک و دیولاخ راه گم می‌کند. بیابان گرم و پر از خاک و خاشاک که در آن نه آبی و نه آدمیزادی نه جانوری است. غار در غار پر از مار و اژدها او در وحشت و سرگشتگی است. طرح چنین فضایی و تـاکید بر محیط‌های بی برو درخت، گرما و بی آبی زمینه‌سازی مناسب برای طرح روایت باران خواهی و آتش‌افروزی را در روز چهارشنبه تیرشید آریایی امکان‌پذیر کرده است.

یشت هشتم با نام تشتر یشت یا تیریشت منسوب به ایزد باران «تیشتر» است، اهورامزدا برای یاری‌رسانی به کشاورزان و جلوگیری از خشک‌سالی، باروری زمین و پاکیزه ماندن جهان به ایزد باران فرمان داده است که به یاری مردمان بیاید. در کل این روز به نام روز روشنایی باران و خواست پروردگار برای حفظ طبیعت نام‌گذاری شده است (ر.ک.اوشیدری،1371: 217). بر زمین خشک دیو خشک‌سالی با قدرت حکمرانی می‌کند تا دوباره دیوان سیاه‌دل قدرت‌های اهریمنی خود را بگسترانند. ریگ سرخ بیابان، نطع پهن کردن، تیغ و علم به خون افراشتن، نشانگر عطش زمین برای انجام مراسم قربانی و رهایی از شر است. در مراسمی نظیر باران خواهی، برای کسب رضایت خدایان، قربانی در نظر گرفته می‌شد (ر.ک. هینلز، 1383: 397).

ریگ رنگین کشیده نخ بر نخ

 

سرخ چون خون و گرم چون دوزخ

تیغ چون بر سری فراز کشند

 

ریگ ریزند و نطع بازکشند

آن بیابان علم به خون افراخت

 

ریگ از آن ریخت و نطع از آن انداخت
                            
(نظامی،1388: 135)

چون درآمد به شب سیاهی شام

 

او بیابان نوشته بود تمام
                            
(نظامی،1388: 136)

آن بیـابان که گرد این طرف است

 

دیولاخی مهول و بی علف است

وآن بیابانیان زنگی سار

 

دیو مردم شدند و مردم خوار
                            
(نظامی،1388: 138)

نظامی با فضاسازی لازم برای به تصویر کشیدن طبیعت گرم و خشن، زمین تشنه و درختان سوخته از بی‌آبی و بی‌بارانی، طبل مراسم باران خواهی را به صدا درآورده است. مراسم آیینی که قرن‌ها همراه با قربانی و دعا در ایران برای طلب باران انجام می‌شد و مردم از یزدان درخواست باران می‌کردند و به اجرای نمادین جنگ ایزد باران با دیوان و یا تیشتر با دیو اپوش می‌پرداختند. این اجرای نمادین در جاهای مختلف با نام‌های کوسه گلین و غول بیابانی اجرا می‌شد.

دیو بود آنکه مردمش خوانی

 

نام او هایل بیابانی
                  
(نظامی،1388: 133)

دید بر گرد خود بیابانی

 

کز درازی نداشت پایانی
                  
(نظامی،1388: 135)

  • ·             قربانی در گنبد ششم

مسئله قربانی در گنبد ششم بر پایه اسطوره قربانی در بندهش آورده شده است. دو شخص به نام‌های خیر و شر هم‌سفر هستند؛ بد ذاتی شر و طینت ناپاکش برای خیر مشکل‌ساز می‌گردد. شر چشمان خیر را در برابر جرعه‌ای آب کور و او را تشنه و درمانده رها می‌کند ولی ملاقات خیر با خانواده چوپانی، خوش‌شانسی برایش به ارمغان می‌آورد. در این ماجرا خیر در نهایت به خوشبختی و کمال می‌رسد.

در بندهش آمده است: «هرمز مَنگِ درمان‌بخش را که بَنگ نیز خوانَد، برای خوردن گاو داد و پیش چشم وی بمالید تا او را از نابودی و بَزِه گزند و ناآرامی کم باشد. در زمان نزار و بیمار شد و شیر او برفت و درگذشت. گاو گفت که به سبب کُنش ایشان، آن آفرینش گوسفندان را کار برترین دستور است» (فرنبغ دادگی،1380:52).

شر برای نابودی خیر چشم‌هایش را طلب می‌کند او با آسیب زدن به چشم خیر که گوهر ارزشمند دستیابی به کمال، معرفت نور و روشنایی است تاریکی و نابودی را برایش رقم می‌زند. گاو نخستین نیز پس از حمله اهریمن دچار بیماری و درد و رنجی بی‌اندازه می‌شود. اورمزد برای اینکه عذاب او کم گردد گیاه بنگ بر چشمانش می‌مالد، گاو نخستین به سبب همین آسیبی که به چشمش می‌رسد، می‌میرد. مرگی که روان گاو را به تعالی می‌رساند و موجب حیات دوباره زمین می‌گردد. خیر نیز از ناحیه چشم صدمه می‌بیند اما مالیدن شیره برگ‌های درخت شفابخش او را نجـات می‌دهد و به معرفت و کمال می‌رساند. آیا این برگ‌ها همان نقش بنگ یا هوم مقدس را برعهده ندارند؟

پیش آن خاک تشنه رفت چو باد

 

شر که آن دید دشنه باز گشاد

نامدش کشتن چراغ دریغ

 

در چراغ دو چشم او زد تیغ

گوهری را ز تاج بیرون کرد

 

نرگسش را به تیغ گلگون کرد

آب نا داده کرد همت راه
                   
(نظامی،1388: 147)

 

چشم تشنه چو کرده بود تباه

در این گنبد، نظامی بن مایۀ قربانی را بر مبنای بندهش بازآفرینی کرده است؛ قربانی که برکت و باززایی معنوی و معرفتی به همراه دارد، در داستان خیر و شر به نمایش گذاشته می‌شود. خیر در مقام پادشاه روزی در تفرجگاه شر را می‌بیند پس از گفتگو در باب گناهکاریش، وی را به مرگ محکوم می‌کند. مرگ شر تداعی‌کنندۀ مفهوم قربانی برای نیروهای اهریمنی است:

گفت بیرون ازین ندارم نام

 

خواه تیغم نمای و خواهی جام

خیر گفت ای حرامزاده خس

 

هست خونت حلال بر همه کس

شرّ خلقی که نام شر داری

 

سیرت از نام خود بتر داری

وای بر تو که شرّ بدگهری

 

جان بری کرده‌ای و جان نبری
                  
(نظامی،1388: 155)

کُرد چون شیر رفت بر اثرش

 

تیغ زد وز قفا برید سرش

گفت اگرخیر هست خیراندیش

 

تو شری جز شرت نیاید پیش
                  
(نظامی،1388: 156)

در منابع پهلوی و پازند، چنان‌که در متون مورخان قدیم آمده، جانوران، گیاهان و همه‌ آفریده‌ها، به دو دسته‌ هرمزد آفریده و اهریمن آفریده تقسیم می‌شوند. گرگ و گرگ‌سردگان (انواع گرگ) از آفریدگان ویژه اهریمن، جهان تیرگی و تاریکی هستند؛ به همین جهت مردمان باستان بی‌گمان برای جلب نظر اهریمن و دفع زیان‌های وی، گرگ قربانی می‌کردند، آن‌هم در شب تا از ترکیب خون جانور با گرده‌ هوم، نذر و فدیه ساخته و در دوردست‌های تاریک می‌پاشیدند (ر.ک. رضی،1381: 130).

در گزارش پلوتارک ضمن نیایش، گیاهی موسوم به «آُمُومی» را در هاون ساییده و آن را پس‌ازآن که گرگی را قربانی می‌کردند، در خون گرگ ریخته و این مراسم در جایی تاریک و بدون نور خورشید برگزار می‌گردید، آنگاه آن معجون را پیشکش اهریمن می‌کردند (رضی،1381: 352). شر نماد نیروی اهریمنی در مقابل خیر اهورایی قرار دارد. عمل قربانی در این گنبد برای اورمزد و اهریمن با فدا کردن فرد مقدس (خیر) و فرد اهریمنی (شر) انجام‌گرفته است و در نهایت پیروزی از آن نیروهای اهورایی است.

  • ·             قربانی در گنبد هفتم

داستان گنبد هفتم روایتی شاد، پر از آواز، رقص و جنب‌وجوش است. کنیزکان باغ گل و گیاهان سبز همگی فصل رویش و بهار را یادآوری می‌کنند؛ بهاری که با جاری شدن خون گاو قربانی در گنبدهای پیشین برای مردمان نوزایی زمین و تولدی دوباره را نوید می‌دهد. این تولد جشن و سروری بس باشکوه را می‌طلبد. وصف غار متروک و پوشیده از گل و گیاه با خرمنی از گل یاسمن همچون نور، وجود بیشه‌ در کنار غار که تداعی‌کننده چشمه یا برکه‌ای در آن نزدیکی است. همگی نشانگر فضاسازی به‌منظور احیای غار مهری است.

معابد و غارهای مهری با حاشیه گل و گیاه تزیین می‌شدند که گویای تاثیر شگفت‌انگیز عمل قربانی گاو بود وقتی گاو به حال تشنج ناشی از احتضار می‌افتاد، خونی که از او بیرون می‌آمد، گندم‌ها را آبیاری و تغذیه می‌کرد (ر.ک. ورمازرن،1390:82).

جست بیغوله‌ای در آن بستان

 

سر زلفش گرفت چون مستان

یاسمن خرمنی چو گنبد نور

 

بود در کنج باغ جایی دور

بر سرش بیشه و به بن غاری
                     
(معین،1384: 259)

 

برکشیده عَلَم به دیواری

موضوع گاهنبار ششم بندهش _آفرینش انسان_ قابل تطبیق با روایت گنبد ششم جدال خیر و شر یا به تعبیری دیگر اورمزد با اهریمن است. در این گنبد، اهورامزدا یا مهر پس از شش روز آفرینش جهان در روز هفتم به استراحت می‌پردازد. در این زمان آفرینش جهان به برکت خون گاو نخستین به اتمام رسیده است؛ به همین دلیل روز هفتم پس از یک نبرد سخت اورمزد و یارانش به استراحت و کامرانی می‌پردازند.

 

نتیجه

یکی از کهن‌ترین دین‌های فلات ایران آیین میتراست که تاثیری عمیق بر فرهنگ و سنت ایرانی گذاشت. ازجمله سنت‌های آیینی این دین اجرای مراسم قربانی است؛ قربانی که برای انسان همراه با برکت و دفع بلا بود. بلاگردان این آیین می‌توانست انسان، حیوان و گیاهی باشد که با آداب خاصی برگزار می‌شد و اجرای این مراسم برای مومنان معتقد ضروری بود. آنان باور داشتند که آیین باید دقیق انجام شود تا خشم و غضب خدایان و خشک‌سالی آنان را تهدید نکند.

سنت قربانی به شیوه‌های مختلفی در ایران انجام می‌گردید. هم اکنون نیز برای هر جشن و شادمانی، تولد و ازدواج، اجرای مراسم دینی، دیدار شخصیتی بزرگ حیوانی قربانی می‌شود و این‌ها بازماندۀ تفکر اسطوره‌ای رسیدن به شادی و برکت و دفع نیروهای شیطانی است که در بعضی مواقع با ساز و دهل همراه می‌گردد. آیین‌های باران خواهی، پدیده‌های نجومی، عزاداری‌های سنتی، دفع نیروهای شر، خون‌خواهی و انتقام مضامینی است که نظامی برای بیان سنت آیینی قربانی از آن‌ها بهره جسته است و این موضوع را در هردو بخش هفت‌پیکر به‌گونه‌ای به‌کاربرده که بعد از هر روایت خواننده با مفاهیمی چون آفرینش، باززایی، شادی، جنب‌وجوش در طبیعت و روح انسانی با شکلی نو و زیبا مواجه می‌گردد.

منابع

1- احمدی ملکی، رحمان. (1378). پیکرهای رنگی هفت‌پیکر. ادبیات داستانی، شماره 52، 29-18.

2- اندروبویل، جان. (1385). صخره زاغ: یک غار مهری در فولکور ارمنی. ترجمۀ مرتضی ثاقب فر. دین مهر در جهان باستان؛ مجموعه گزارش‌های دومین کنگره بین‌المللی مهرشناسی.(103-89) تهران: توس.

3- انصاری دمشقی، شمس الدین محمد.(1382). نخبه الدهر فی عجائب البرو البحر. ترجمۀ حمید طبیبیان. تهران: اساطیر.

4- اوشیدری، جهانگیر. (1371). دانشنامه مزدیسنا، تهران: نشر مرکز.

5- اولیف، مک. (1390). ارزش‌گذاری اسرائیلیات، معضلی در تفسیر. ترجمۀ دیاری بیدگلی. پژوهش دینی. شماره 23، 64-23.

6- آیدنلو، سجاد. (1388). شیده واژه‌ای نادر در شاهنامه. فرهنگ‌نویسی. شماره 2، 99-89.

7- براتی، محمدرضا. (1387). هفته محوری و کارکرد متفاوت آن در هفت‌پیکر. نامه انجمن. شماره 30، 30-21.

8- بهار، مهرداد. (1362). زمان مقدس. چیستا، شماره 17 و 18، 778-772.

9- --------. (1387). از اسطوره تا تاریخ.گردآورنده: ابوالقاسم اسماعیل‌پور. تهران: چشمه.

10- پوپ، آرتر و اکرمن، فیلیس. (1387). سیری در هنر ایران. ترجمۀ نجف دریابندری. تهران: علمی فرهنگی.

11- حافظ، شمس‌الدین محمد. (1373). دی‍وان‌ غ‍زل‍ی‍ات‌ م‍ولان‍ا ش‍م‍س‌ال‍دی‍ن‌ م‍ح‍م‍د ح‍اف‍ظ ش‍ی‍رازی‌. به کوشش خلیل خطیب رهبر. تهران:صفی علیشاه.

12- حسن لی، کاووس و صدیقی، مصطفی. (1386). نگاهی به هفت پیکر از دیدگاه نمادگرایی در پوشش صوفیه. حافظ، شماره 39، 26-22.

13- حیدریه، محسن. (1390). موسیقی ماه‌گرفتگی در دی زنگرو. پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه هنری استان بوشهر، کدخبر: 35570، قابل‌دسترسی در تارنمای:  http://www.artbushehr.ir

14- دریج ورس، هـ. چ.و.(1385). مهر در الحضر؟. ترجمۀ مرتضی ثاقب فر. دین مهر در جهان باستان؛ مجموعه گزارش‌های دومین کنگره بین‌المللی مهرشناسی(223-181) تهران: توس.

15- دهخـدا، علی‌اکبر. (1377). لغت­نامه دهخدا. زیر نظر محمد معین و جعفر شهیدی. از دورۀ جدید. تهران: مؤسسه لغت­نامه دهخدا.

16- دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود دینوری. (1364). اخبارالطوال. ترجمۀ دکتر محمود مهدوی دامغانی. تهران: نشرنی.

17- رضی، هاشم. (1381). تاریخ رازآمیزی میترایی در شرق و غرب: پژوهشی در تاریخ آیین میترای از آغاز تا عصر حاضر. تهران: بهجت.

18- ژیران. ف؛ لاکوئه. گ؛ دلاپورت. ل. (1382). اساطیر آشور و بابل. ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل‌پور. تهران:کاروان.

19- طبری، محمد بن جریر. (1388). تاریخ طبری. ترجمۀ ابوالقاسم پاینده. تهران: اساطیر.

20- علی‌اکبری، نسرین و حجازی، مهرداد. (1388). تحلیل استعلایی هفت‌پیکر. پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی»، شماره3، 58-35.

21- غلامی نژاد، محمدعلی؛ تقوی، محمد و براتی، محمدرضا.(1386). بررسی تطبیقی شخصیت بهرام در شاهنامه و هفت‌پیکر. جستارهای ادبی، شماره 158،117- 138.

22- فرنبغ دادگی. (1380). بندهش. ترجمۀ مهرداد بهار. تهران: توس.

23- فریزر، رابرت. (1388). شاخه زرین. ترجمۀ کاظم فیروزند. تهران: آگاه.

24- کریستین سن، آرتور. (1384). ایران در زمان ساسانیان. ترجمۀ رشید یاسمی. تهران: نگاه.

25- مجلسی، محمدباقر بن محمد نقی. (1386). بحار انوار (آداب معاشرت ترجمه جلد شانزدهم بحارالانوار). ترجمۀ محمدباقر کمره ای. تصحیح محمد بهشتی. تهران: اسلامیه.

26- مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین. (1374). مروج الذهب. ترجمۀ ابوالقاسم پاینده. تهران: علمی و فرهنگی.

27- مسکوب، شاهرخ. (1351). سوگ سیاوش. تهران: خوارزمی.

28- معین، محمد. (1384). تحلیل هفت پیکرنظامی. تهران: معین.

29- نظامی، الیاس بن یوسف. (1388). هفت‌پیکر. تصحیح برات زنجانی. تهران: دانشگاه تهران.

30- نوروزی، زینب؛ اسلام، علیرضا و کرمی، محمدحسین. (1391). بررسی شخصیت بهرام در هفت پیکر با توجه به نظریه مزلو. پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی، شماره 16،32-17.

31- هینلز، جان راسل. (1383). شناخت اساطیر ایران. ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی. تهران: اساطیر.

32- واردی، زرین تاج و مختارنامه، آزاده. (1386). بررسی رنگ در حکایت‌های هفت‌پیکر. ادب پژوهی، شماره 2، 190-167.

33- ورمازرن، مارتین. (1390). آیین میترا. ترجمۀ بزرگ‌ نادرزاده. تهران: چشمه.

34- یاحقی، محمدجعفر. (1391). فرهنگ اساطیر و داستان وارها در ادبیات فارسی. تهران: فرهنگ معاصر.

35- یاحقی، محمدجعفر و بـامشکی، سمیرا. (1388). تحلیل نماد غار در هفت‌پیکر نظامی. پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی، شماره 58،43-4.