بررسی طلسم و طلسم‌گشایی در قصه‌های عامیانه فارسی (سمک عیار، حسین ‌کُرد و امیرارسلان)

. مقدّمه

یکی از جلوه­های عینی فرهنگ هر ملّت، قصه و داستان‌های روایی است، قصّه صرفاً ابزاری برای سپری کردن روزگار نبوده و نیست؛ بلکه ابزاری کارآمد به منظور انتقال تجربیات، آموزه­های اجتماعی، اخلاقی و اعتقادی و در واقع تنها رسانه جمعی مردمان باستان بوده است. امروزه میلیونها انسان در گوشه و کنار جهان آنگاه که از حل مشکل خود در می‌مانند، گشایش آن را در طلسم، جادو و امثال آن جستجو می‌کنند، حتی کسانی که این­گونه عقاید را به سخره می­گیرند، در درون خود وسوسه می­شوند و خار خار این­مسأله آنان را از شدّت انکارشان بازمی‌دارد. از میان پژوهندگان، مردم‌شناسان بیشترین مطالعه و پژوهش را در این زمینه داشته­اند، به نظر بسیاری از این محقّقان سحر، جادو و طلسم، هرچند فاقد مبنای علمی است؛ حداقل این حُسن را دارد که انسانها بدون اینکه در دنیای واقع به کسی زیان یا آسیبی برسانند، عقده‌ها و تنشهای روحی- روانی خود را با این شیوه تخلیه­ می‌کنند. چنانکه در یکی از نمونه‌های طلسم گذاری، شخص، مجسّمة دشمن خود را به صورت بالشتک یا صورتی مومین درمی­آورد و با سنجاق و سوزن، آن را می‌آجیند و بدین ترتیب  بدون اینکه با خود فردکاری داشته باشد، در عالم خیال او را مقهور و مغلوب می‌سازد و تشفّی می‌یابد.

هرچند اعتقاد به این مسائل بیشتر مربوط به مردمان کهن، بدوی و غیر متمدن است؛ اما باید در نظر داشت که در ورای این اعتقادات و اعمال بظاهرخرافی وبر عبث، فلسفه و اندیشه­ای نهان است؛ سحر، جادو و طلسم که از کاربردهای ویژه و پربسامد انسان بدوی است، به منظور عطف توجه انسان به سایر موجودات هستی و تشریک آنان در کارگزاری عالم و نیز تجدید حیات جهان است؛ چرا که از نظر او این جهان با تمام مظاهرش از قبل به پایان رسیده است و تنها دستاویز بازآفرینی و تجدید آن، همین اعتقادات و اعمال است؛ میرچاالیاده (M.Elliade) در این باره معتقد است که برای مردم بدوی، پایان جهان قبلاً رخ داده است (الیاده، 1386: 61).

به هر روی دست یازی به جادو، سحر و طلسم توسط مردمان دیرین، گونه­ای جدال با طبیعت و وادار کردن آن به تسلیم بوده، در غیر این صورت گونه‌ای تعامل با آن بوده است؛ مردمان بدوی بآسانی تسلیم طبیعت نمی­شوند؛ انسان امروزی مثلاً اگر باران نیاید و مزرعه‌اش خشک شود، به نشانة درماندگی بآسانی شانه­های خود را بالا می‌اندازد، امّا معتقدان به جادو و طلسم تسلیم نمی­شوند، آنان به اجرای آیینهای جادویی می­پردازند، به رقص و پایکوبی، برافروختن آتش، اعطای قربانی و خواندن اوراد می­پردازند؛ زیرا به نظر آنان اجرای مراسم آیین جادو، روشی است، جهت وادار ساختن طبیعت برای اجرای دستورات انسان (گریگور،1361: 13).

 2. جادو و جادوگری

لغت «Magic» که به معنای جادوست، ظاهراً با واژة «مغ» یا «مجوس» ارتباط دارد، در ایران ­باستان ­روحانیون ­زردشتی ادعا می­کردند که ­قدرت ­احضار دیوان را دارند (گریگور،13:1361). برابر نهاد (معادل) این واژه ­در اوستا «یاتوختی» (yatuxti) است. (Encyclopaedia­iranica,1990-91,volx,p386)  جادو از ابزارهای خاص انسان به منظور کنترل یا تحریک ­طبیعت یا کنترل یا تحریک بشر بوده است، واعظ کاشفی در کتاب خود، جادو و سحر را ذیل«ریمیا» می­آورد؛ در نظر او «ریمیا» علمی است که مربوط به دانستن قوای جواهر ارضی است ­و تمزیج آن ­با یکدیگر به منظور احداث قواتی­که ­از آن، فعلی ­مقترن ­به ­غرابت صدور می­یابد (واعظ کاشفی،1302: 3).

در گذشته جادو مجموعه­ای از عقاید پوچ و واهی تلقی می­شد که عده­ای شیّاد برای کلاه‌برداری از مردم ساده دل قبیله از آن استفاده می­کردند و به رواج آن می­پرداختند؛ امّا مردم‌شناسان امروزی به جادو با نظر نمونه­ای از اعتقادات مردم نگاه می­کنند، اعتقادی که درست همان قدر حیاتی و مهم است که ­بقای انسان بدوی و وسایل زندگیشان (رک: گریگور،1361: 59). صرف­نظر از اعتقاد یا عدم اعتقاد به جادو، باید بپذیریم که این مسأله از لوازم ضروری مردمان دیرین بوده است و از قِبَل کاوش و مطالعه همین اعتقادات، می­توان به شیوة زندگی، تعاملات، باورها، جهان­ بینی، آرمانها و آرزوها، امیال، سازمان اجتماعی و... آن مردمان پی برد.

در «دایرة‌المعارف­ دین­ و مذهب» پیشینه و سابقة جادو و جادوگری به مراتب کهن‌تر از به وجود آمدن زبان دانسته شده است، زمانی کمتر از دورة «پالئولتیک» (=کهن سنگی؛ یعنی 38تا45هزار سال پیش). (The encyclopaedia of religion, 1987,vol.i,p1) بدیهی ­است، برای کنترل ­طبیعت ­و چگونگی مواجه با آن و استخدام نیروهای پنهان و تأثیرگذار طبیعت، باید به اعمالی دست زد؛ همچون: رقص، کُرنش، قربانی کردن و...؛ لذا پیشینه و سابقه چنین اعمالی تبعاً پیش از پیدایی زبان است.

امروزه ­از باورمندی ­و اعتقاد به ­جادو کاسته ­شده ­است، جادو در واقع به مراحل ابتدایی ذهن ­بشر مربوط ­است که در مرحلة گذار به علم و دین بوده است؛ فریزر در کتاب خود می­گوید: جادو نماینده مرحلة ابتدایی­تر وخام‌تر ذهن انسانی است که همة نوع بشر در راه رسیدن به دین و علم، از آن گذشته یا می­گذرد (فریزر،1388: 125). با این حال در دنیای مدرن امروز، باز هم می­توان به پاره­ای از موارد اعتقاد  به ­جادو وکارایی­آن در طبیعت ­و اشیاء و از همین ­منظر در زندگی بشر امروز اشاره ­کرد؛ چنانکه «وارینگ»(P.Waring) می­گوید:«اگر روزی حین حرکت در مسیر خود، به هر تیر چوبی که سر را هم قرار می­گیرد، دست نزنم، به طور قطع در آن روز حادثه ناگواری برایم رخ خواهد داد» (وارینگ،1384: 9). این مسأله برخاسته از اعتقادی است که اشیاء می­توانند حامل نیروهایی ­مرموز باشند (جادوی مسری)؛ این نیرو از طرف جادوگر یا همسایه بدخواه برآنها وارد شده است، این جریان بداندیشی ­و بدخواهی ­از طریق ­همین شیء جریان می­یابد؛ فریزر در کتاب­ شاخة ­زرّین ­مبنای ­جادو را  بر دو اصل ­قرار می­دهد: نخست ­اینکه هر چیزی همانند خود را می‌سازد یا هر معلولی ­شبیه­ علت­ خود است، دوم اینکه چیزهایی که زمانی با هم تماس داشته­اند، پس از قطع تماس جسمانی، از دور بر هم­ اثر می­گذارند، اصل اول را قانون شباهت و دوم را قانون ­تماس یا سرایت (جادوی­ مسری) می‌نامند؛ جادوگر از اصل اول نتیجه می­گیرد که می­تواند هر معلول دلخواهی را فقط  با تقلید آن ایجاد کند و از دومی نتیجه می­گیرد که با یک شیء مادی، هر کاری که بکند، اثر مشابه روی شخص که زمانی با آن شیء تماس داشته، خواهد نهاد؛ افسونهای مبتنی بر قانون شباهت را می­توان جادوی «هومیوپاتیک» یا تقلیدی  نامید و افسونهای مبتنی بر قانون سرایت یا تماس را نیز جادوی «واگیردار» نامید (فریزر،1388: 87).

یکی ­از جلوه­های ­جادوی «هومیوپاتیک» در درمان ­یا پیشگیری ­از بیماری ­است (رک: ­فریزر،1388 :92؛ الیاده،1386: 34؛EncyclopediaIranica,1990-91,vol.v,p386). در این نوع جادو، که به جادوی تقلیدی نیز مشهور است، جادوگر تلاش می‌کند تا آنچه را که می‌خواهد در واقعیت به تحقق برساند با تقلید آن‌ در عکس و تمثال و مجسّمه و...بازسازی کند؛ مثلاً جادوگری که می‌خواست به دشمن خود صدمه‌ بزند، مجسّمه کوچکی از او می‌ساخت یا تصویری از او می‌کشید و به آزار و اذیت آن می‌پرداخت، چون از نظر او هر چیزی مشابه خود را تولید می‌کند (فریزر،1388: 88-87). با توجه بدانچه گفته شد، شاید بتوان آیین «چارشنبه­سوری» ایرانیان را نوعی باز نمود آیین درمان با جادوی همیوپاتیک­ دانست؛ ایرانیان درآستانة سال نو برای بی­گزندی و سلامتی و تصدیر بیماری ­به ­چیز دیگر همچون ­آتش که ­خود عنصری ­پاک ­و مقدّس­است، از روی آن ­می­پرند و زردی ­خود را که­ نشانة ­بیماری ­وگجستگی است، به ­آتش­ می­دهند و سرخی ­آن ­را که ­نشانة­پاکی، سلامتی ­و نیکبختی­است، از او می­ستانند.

با وجود آنکه در خلال مباحث گذشته به صورت تلویحی به این مسأله که جادو و جادوگری نوعی اعتقاد جاهلانه و ناشی ­از ناآگاهی­ انسان­ بدوی ­به ­اسرار هستی ­و نظام ­علّی- معلولی ­است، اشاره کردیم، با این حال به اعتقاد بسیاری، جادو خود نوعی علم ابتدایی بوده که می­خواسته، اشیاء مادی را در اختیار انسان و خواسته­های او درآورد؛ اما انسان بدوی این کار را از طریق نادرست و با ابزاری نامناسب انجام داده است، هنگامی­که جادو از کارایی بازماند، انسان بدوی به دین روی آورد، با این اعتقاد که نیروهایی فوق طبیعی وجود دارند که ازخودآدمی بزرگتر و قوی­ترند و باید در برابرآنها عبادت کرد و به سجده افتاد و حاجت طلبید (کلیم­کیت و دیگران،1379: 128).

در باب اینکه جادو چگونه به انجام می­رسد؛ باید گفت که ­جادوگر با کمک ریاضت، خلسه و پرورش نیروهای درونی، نفس و روح خود را که عموماً ظرفیت بالایی برای درک جهان فراخ و ماوراء دارد، پرورش ­می­دهد و تقویت می­کند، با استفاده از اوراد و ادعیه و تکرار افسونها، از نیروهای کیهانی و فرا زمینی استمداد می­طلبد و منشأ اثر می­شود، «الیاده» در این باره می­گوید: «جادوگر به واسطه ایجاد یک  دالان«فضا-شبکه»­ای است که می­تواند عمل جادو را انجام دهد؛ یعنی از راه عملی چنین معتقد می­شود که ­زمانی می­تواند مثلاً با یک تمثال یا صورتک عروسکی یا مومین یا طرة مو یا ناخن، فرد مورد نظر را مورد ایذاء قرار دهد که در افراد چنین ذهنیتی ایجاد کند که یا از طریق ­یقین (از راه تجربه) یا حکم کردن ( به طریق نظری) میان ناخن یا مو یا اشیاء متعلق به هرکس پس از جدا شدن از صاحبانشان، نوعی ارتباط صمیمی، همان دالان فضا- شبکه­ای، برقرار است» (الیاده،1372: 31).

3. سحر

سِحر در لغت محتمل است که از واژه عبری «شِحِر» به معنای دور کردن ارواح و همچنین از واژه «سخرومن» به معنای به ­شگفتی افکندن اخذ شده باشد(موسی پور،1387: 23) و در اصطلاح تعاریف فراوانی دارد(رک: به TheEncyclopaediaofIslam ,1997,  vol.ix ,  p564؛ ابن سینا،1331: 30؛  اخوان الصفا، ج1،  1405: 315-312؛ بایرناس،1380: 15؛  ابن خلدون، ج2، 1388: 1039).

در غالب ­تعاریفی که از سحر ارائه شده، به صدور عجایب و غرایب از عمل سحر اشاره شده است، با این حال صدور عجایب را نمی­توان به همة انواع سحر تعمیم داد، منشأ سحر نیز متفاوت است، منشأ آن­ یا نفس انسان ­است که منطبق با نظر ابن سینا و ابن­خلدون است یا فرا زمینی و بیرون از وجود انسان منطبق با نظرحاجی­خلیفه، با این حال می­توان ­از برآیند تعاریف­ به ­تعریفی تلفیقی ­از سحر رسید: سحر عملی ­­است، ­از مصدر نفس ­انسان ­به ­منظور تحت ­تأثیر قرار دادن نفوس ­منفعله و تسخیر قلوب ­یا صدور عجایب و غرایب به منظور انقلاب ماهیت چیزی؛ کیمیاگری باستان از این دیدگاه گونه­ای سحر است.

از نظر «بایرناس» اساساً سحر که بیشتر توسط بدویان به انجام می­رسیده، دارای سه کارکرد ویژه بوده است: 1.عقیده به «فیتیش»؛ یعنی استفاده و استمداد از قوّة مخفی و مستور اشیاء بی­جان مانند: سنگهای فروآمده از آسمان، قلوه­سنگها، استخوانها، چوبهای عجیب که بدویان معتقد بودند در اینها نیروهای قوی و غالب و در عین حال مستور و مخفی وجود دارد که برای یابنده و دوستانش مفید و برای دشمنانش مضر و زیان آور است، 2. دومین کارکرد سحر و طریقه آن به «شمنیزم» تعبیر می­شود و مقصود از آن تصرّف در قوای روحی و غیبی جهان است که یک نفر «شمن»که خود دارای چنین قوه غیبی است، در بدن انسان دیگر تأثیر می­گذارد؛ یعنی روحی معین را از بدن او خارج یا به جسم او داخل می‌کند، 3. سحر عوامانه گونه دیگر آن است که منحصراً نزد ساحر یا کاهن قبیله نیست؛ بلکه ­در نزد تمام افراد قبیله یا گروه ­معمول است که به کمک صاحبان ارواح غیبی و «فیتیش» یا «شمن»ها یا بدون­آنها ولی همواره با ترتیباتی معین با وسایلی بسیار ساده و ابتدایی به انجام می­رسد (بایرناس،1380: 17-15).

در ایران باستان اقسامی از سحر دیده می­شود، قدیمی­ترین منبع و مأخذ در این باره «بهرام یشت»(یشت14) است؛ زمانی که زرتشت از اهورامزدا می‌پرسد چه کاری انجام دهد تا از جادویی مردمان بسیار بدخواه آزرده نشود، اهورا مزدا  به او چنین آموزش می‌دهد :«پری از مرغ «وارغن» بزرگ شهپر بجوی و آن را برتن خود بپسا و بدان پر[جادویی]دشمن را ناچیز کن، کسی که استخوانی یا پَری از این مرغ دلیر با خود داشته باشد، هیچ مرد توانایی او را از جای بدر نتواند برد و نتواند کشت، آن پر مرغکان مرغ بدان کس پناه دهد و بزرگواری و فربسیار بخشد» (یشت14، 36-34)..با این حال در آیین زرتشت، لعن و نفرین و طرد ساحران وجادوان دیده می­شود؛ چنانکه زرتشت نسبت به ساحران بسیار متنفر و بد بین بوده است و آنان را همگام و همراه بیماری و مرگ دانسته است: «...من همه گونه­های بیماری و مرگها را دور می‌اندازم، من همه ساحران وجادوان و پریان و همة «جینی»های(اجنه) تبهکار را دور می­اندازم...» (دوستخواه، 2/ 1370: 878).

در اسلام نیز کاهنان، ساحران و جادوگران، همواره طرد و لعن شده­اند و این افراد از احزاب شیطان محسوب می‌شوند؛ در «سنن­ ترمذی» آمده ­است که از پیامبر(ص) روایت است که ساحر را باید کشت و اگر با عملش ابلاغ کفر کند، واجب القتل ­است، در غیر این ­صورت قتل لازم نیست (سنن ترمذی، 3/ 1981: 60).

در قرآن کریم سحر عملی  است  مربوط به عالم ارواح جنیان و شیاطین؛ لذا دارای بار معنایی منفی است: «... واتبعوا ما تتلوا الشیاطین علی ملک سلیمان ­و ما کفر سلیمان و لکن الشیاطین کفروا ویعلمون الناس­السحر...» (بقره/102) از کلمه «یعلمون» مشخص می­شود که سحر جنبة تعلیمی دارد. «ابن­خلدون» ساحران را کسانی می‌داند که تنها با همّت، بی ابزار و یاریگر، تأثیر و تأثّر می­بخشند (ابن­خلدون،ج2، 1388: 1041). به نظر او جادوگران ­قوای ­بالقوة ­نفسانی ­بشری ­را به وسیلة ­ریاضت­ به فعل در می­آورند؛ امّا کلیة ریاضتهای ساحر عبارت است ­از توجه به افلاک و ستارگان ­عوالم علوی و شیاطین به انواع تعظیم و خضوع (همان، 1042).

4. طلسم

 شاید مدوّن­ترین،کامل‌ترین و تخصصی­ترین­ کتاب فارسی در این زمینه، «اسرار قاسمی»واعظ کاشفی باشد، او در باب طلسم می­گوید: «طلسمات علمی است که بدو دانسته می­شود، کیفیت تمزیج قوای فاعله عالیه به منفعله سافله تا فعلی غریب از آن حادث شود و آن را لیمیا می­گویند» (واعظ کاشفی،1302: 3) در دیگرتعاریفی­که از طلسم ارائه ­شده؛ همین تعامل قوای سماوی و ارضی لحاظ شده است (رک: بحاجی­خلیفه،ج2: 1410: 1114؛ابن سینا،1331: 30؛ ابن­خلدون،2/ 1388: 1039).

واژة­ طلسم برگرفته از واژه یونانی«طلسما»ست(Talisma) و آن عبارت است از نوشته­ای با علائم اخترشناسی یا دیگر علائم جادویی یا شیئی است که چنان نوشته­هایی بر آن باشد؛ بخصوص اشیایی را گویند که برآنها اشکالی از صور فلکی یا دایرة­البروج و تصاویری از جانوران به عنوان ترفندهای جادویی برای در امان ماندن ازآسیب چشم زخم نقش شده باشد (موسی پور،1387: 51). در این ­تعریف به­ تعامل قوای فاعله وسافله اشاره­ای نشده است و با مفهوم «تعاویذ» و «تمائم» نزدیک­تر است، برخی نیز این علم را بر مبنای جهل و بی­خبری انسان تعریف می­کنند و معتقدند این علم از جهالات و نادانی­هاست که طالبان آن اغراض پست دنیوی را دنبال می­کنند (اخوان الصفا،1/ 1405: 284).

در برخی ­منابع ­نیز طلسم را معادل جادوی «هومیوپاتیک» می­دانند؛ چنانکه در «دایره المعارف دین و مذهب» آمده است که طلسم ناشی از این عقیده است که اشیاء در تماس با آدمی، می­توانند قدرتی یا ضعفی را وارد کنند
(The Encyclopaedia of religion,1987,vol.14,p243).

در «دایرة­المعارف اسلام» آمده ­است که «بالیناس» حکیم که یک قرن پیش از میلاد در«تیانا»ی یونان زندگی می­کرده، بزرگترین استاد طلسمات بوده ­است و به «صاحب الطلسمات» مشهور بوده ­است، او در شهرها و نواحی مختلف، تعدادی طلسمات برای حفاظت مردمان از طوفانها، ماران، عقارب و...گذاشته بود (The Encyclopaedia of islam,1997,vol.X,p177).

با توجه ­بدانچه ­گفته ­شد، می­توان­گفت، طلسم در واقع برآیند عینی قدرت ذهنی جادوگر است؛ او با خواندن  اوراد و ادعیه ­و نیز تهذیب ­و تصفیه و گاهی تخدیر ذهن، با قدرتهای فوق طبیعی و کارگزاران سماوی ارتباط برقرار می­کند و طلسم ­صورت ­عینی ­این تلفیق ذهنی و انتزاعی است، بنابراین ­طلسمات ­به ­خودی خود اشیایی ­بی­جان و فاقد کارایی­اند و تلاش ذهنی ساحر و جادوگر و تعامل ذهنی او با قوای مرموز مافوق و ارواح سماوی، باعث می­شود تا اشیاء به طلسم تبدیل و دارای قدرت شوند. در بیشتر تعاریفی که از محقّقان در باب­ طلسم ارائه دادیم، به ­این تعامل ذهنی جادوگر با قدرتهای مرموز سماوی و نیروهای فاعله اشاره شده است. پس اشیاء، تماثیل، تعاویذ و تمائم، اسماء و صورتک‌هایی که ­در طلسم­ به­کار می­روند، به خودی خود نمی­توانند عامل کامروایی یا ناکامی انسان ­در جهت ­نیل ­به مقصود باشند، در واقع این موارد، استعاره­های عینی جادوگرند و قدرت ذهنی و اندیشه صاحب طلسم، خواه در جهت نیکی و خواه در جهت پلشتی و بدی، بر روی این اشیاء پیاده شده، عینیت یافته است.

در ایران ­باستان ­در برابر بلایا، مصائب ­و زیانهایی­که ­به ­انسان، حیوانات ­یا محصولات کشاورزی، توسط اهریمنان ­و احزاب شیطان ­وارد می­شد، از طلسم استفاده شده است؛ چنانکه نیایشگر اهورایی باید اورادی را بر ناخن یا چنگال (پنجه) فلزی ­بخواند و آن را در چاهی دفن کند؛ به نظر می­رسد شیر سنگی ­شهر همدان ­خود نوعی طلسم در برابر سرمای هوا بوده است (The Ecyclopaedia of islam,1997,vol.v,p386-387). در «وندیداد» اشاراتی به طلسم شده است؛ در «فرگرد هفدهم» از آن ­آمده است که مرگ­آورترین کردار مردمان که باعث تقویت قوای زیان­آور دیوان و اهریمنان می­شود، این است که کسی موی­ خود را شانه بزند یا ناخنهای خود را بگیرد و آنها را در گودال یا شکافی بریزد، هر چیز از تن­ جدا شده ­در شمار مردار است­ و از این رو زرتشت معتقد بود که این اشیاء در تصرّف دیوان در می­آید و جای ناپاکی ­و مرگ­ می­شود، بنابراین ­موی و ناخن ­همین­که از تن جدا شد، بی­درنگ از آن اهریمن می‌شود (دوستخواه، 2/ 1370: 841). چنین اعتقاداتی به طلسم و قدرت اشیاء کما بیش در میان ایرانیان هنوز رواج دارد، «محمود کتیرایی» به نمونه­هایی ­از این اعتقادات در میان ایرانیان اشاره کرده است: اگر هفت بار ورد «اذا زلزلت» را بخوانند و آن­ را بر تخم جارو، فوت کنند، طلسمی است که باعث بیزاری داماد از عروس می­شود (کتیرایی،1348: 190) در شهر «رضائیه» (=ارومیه) برای ­دفع ارواح ­خبیثه ­از گهوارة کودک به مدت چهل روز، مادر کودک در کهنه‌های او، سنجاقهایی فرو می‌برد (ماسه، 1355: 35) یا برای­ دفع ­رگبار و طوفان، نام ­هفت­تن ­کچل را بر نخهایی ­می­دمند و به ­نام هر کدام گره­هایی ­می­زنند و آن نخها را در حیاط ­خانه رو به قبله آویزان می­کنند (همان، 313).

به هر روی ­در میان ­تمام ­قبایل ­و ملل ­دنیا از این­گونه ­اعتقادات­ می­بینیم، به­گونه­ای­که­ طلسم ­و اعتقاد بدان در تار و پود باور مردم نفوذ کرده است. حتی انسان متمدن امروزی در عصر خردگرایی(Rationalism) نیز به این موارد اعتقاد دارد و آن ­هنگام که درمانده می­شود و راه به جایی ­نمی­برد، چارة گشایش­ و یا حداقل ­مایة تسلای ­تنش ­درون را در ابزارهایی این­چنینی می­بیند، می­پندارد همسایه بدخواه یا رقیب بدسگالش او را با طلسمی ناکام ­گذاشته است.

1-4. انواع طلسمات و ابزار طلسم گشایی

در اینجا به ­مهم­ترین و رایج­ترین ابزار طلسم و طلسم‌گشایی که بوفور از آنها در قصه­های عامیانه فارسی استفاده ­شده است، اشاره می­کنیم:

1-1-4. اسماء الهی: در قرآن ­کریم ­آمده ­است­ که «... لله ­اسماء الحسنی ­فادعوه ­بها» ( اعراف/179) برای ­طلسم و تعویذ معمولاً از اسامی ­خداوند استفاده ­کرده­اند، اسم­ اعظم­ خداوند ­مشهور­ترین ­نوع ­طلسم ­است ­که ­در قصه­های ­عامیانه ­بسیار پربسامد است، با این حال به اعتقاد بسیاری اسم اعظم خداوند برکسی­آشکار نشده و فقط اولیاء و پیامبران آن را می‌دانند (ابن ماجه،2/ 1981: 1269؛ موسی پور،1387: 94).

2-1-4. آیات قرآنی:آیات کوتاه سوره­های«فلق» و«الناس» و«آیة­الکرسی»؛معروف به«المعوذتان»در این زمینه مشهور است، مراجعه و توسل به قرآن در هنگام بیماری تا همین اواخر در کشورهای مسلمان؛ بویژه افریقا رسم شایعی بوده است. آیة مناسب با بیماری را بر قطعه‌ای استخوان، کاغذ یا پوست می­نوشتند و جوشاندة آن را به بیمار می­خوراندند (رک: به:TheEncyclopaediaof islam,1997,vol.x,p50؛ سنن ترمذی،3/ 1408ه: 181؛ کتیرایی،1348: 190؛ دانشنامه جهان اسلام، 7/ 1382: 569؛ موسی پور،1387: 103-102).

3-1-4. اسامی فرشتگان: فرشتگان کارگزاران­ عالم ­هستی ­و موکّلان سیّارگان، ماهها، هفته­ها و روزها و شبها هستند، برای روزهای هفته، هفت فرشته مقرّر شده که اسامی نامأنوسی دارند و غالباً از آنها به صورت ­جفت جفت نام برده‌اند: طلیخ ­و الیخ، قیطر و میطر، قنطش­ و قِنطیش،گوگ ­و ماگوگ­ و یأجوج ­و مأجوج (موسی­پور، 1387: 55). در بیشتر طلسمات ­از چهار فرشته ­مهین ­نام ­برده ­شده ­است: جبرییل، میکاییل، عزراییل و اسرافیل. اسامی دیگری نیز در این باره ذکر کرده­اند (رک: همان، 92). در آیین ­یهود چهار اسم وجود دارند که در طلسمات بسیار به ­کار می­روند: آدونای(Adona)، هاله­لویا (Haleluyah)، آمن(Amen) وگولم(Gaulem). (The­ Encyclopaedia of religion,1987,vol.14,p2).

4-1-4. حروف: در دایرة­المعارف دین و مذهب ­آمده ­است که حروف دارای وابستگی و تعلقی با مسمّا هستند؛ مثلاً حروف «M» و «N» با واژه «Mother» در پیوند است، حرف «G» با آب­ و هوا و....(همان، 1). واعظ کاشفی ­در باب تأثیر آن در طلسم ­مطالب ­مفصلی ­دارد؛ مثلاً حرف «ج» دافع چشم زخم، حرف«د» برای جلب دوستی شاهان، «ذ» برای ­بیمارکردن و....(واعظ کاشفی،1302: 139- 122نیز رک: حاجی خلیفه، 1/1410: 65؛ The Encyclopaedia of islam,vol.x,p501؛ ابن سینا،1331: 68-39؛ موسی پور،1387: 97؛ ابن خلدون، ج 2، 1388: 1053).

5-1-4. اعداد (مربعات جادویی): در آیینهای ­رمزی و عرفانی شمال آفریقا دو عبارت­ برای طلسم وجود دارد که هرکدام از حروف ­این ­عبارت ­با عددی ­خاص ­منطبق ­است، درست ­مانند تطابق ­حروف و اعداد در ابجد فارسی، دو عبارت­ مذکور عبارتند از: آبرکساز (Abrxas)و آبراکادابارا (Abracadabara) در این دو عبارتa=1، b=2،r=100، x=60، a=1، s=200 که ­معادل ­عدد 365 (تعداد روزهای ­سال ­شمسی) ­است. (TheEncyclopaedia of religion,1987,vol.14,p2). از مجموع ­چند عدد بر روی­ فلزات ­مربعی، به جداولی ­می­رسیدند که ­به ­مربّعات جادویی مشهور است، در هر ردیف ­سه ­یا چهارخانه ­وجود دارد، اعداد متوالی که ­در این ­مربعات ­به­کار می­روند، حاصل مجموعشان باید در تمام ردیفها عدد66 باشد؛ به این صورت:

(رک: اخوان الصفا،1/ 1405ه: 78-48؛ ابن سینا،1331: 68-39؛ موسی پور،1387: 99؛ ابن خلدون،ج1و2، 1388: 216-213و1044).

6-1-4. نشانه­هایی ­از نجوم ­و رمل: در میان ­علائم ­روی ­تعاویذ و طلسمات، برخی ­نشانه­های ­نجومی ­و صور فلکی و گاه ­علائم «رمل» به ­چشم می­خورد، رمل ­یکی ­از ابزارهای پیشگویی بوده است که ­امروزه ­به ­جای ­آن ­از «لوح» استفاده می­کنند؛ «بایرناس» در این باره می­گوید: در عصر نو سنگی از روی ­سنگریزه­ها و شن ­و ماسه ­و نمادهایی ­که ­بر روی  آنها نقاشی ­شده­، می­توان ­به ­معنا و مفهوم ­جادو پی برد (بایرناس،11:1387) (رک: TheEncyclopaediaOfIslam,1997,vol.x,p50؛ حاجی خلیفه، 1/،1410: 912؛650؛ ماسه،1355: 447؛ موسی‌پور،1387: 100 ).

7-1-4. تماثیل ­انسانی ­و حیوانی: استفاده ­از تماثیل ­و تصاویر انسانی ­و حیوانی ­در شمال افریقا و به صورت غالب‌تر در شرق بیشتر دیده می­شود که ­به نظر برگرفته از هنر ایرانیان در نگاشتن تصاویر بر روی شیشه­ها، جامها، کاسه­ها و...دیده شده است.(The Encyclopaedia Of islam,1997,vol.x,p501). ( نیز رک: ­موسی­پور، 1387: 102-101).

5.طلسم و طلسم‌گشایی در سه قصة عامیانة فارسی

 1-5. سمّک عیار: یکی از کهن‌ترین و مفصّل‌ترین رُمانهای ایرانی سمک عیّار است که نام آن برگرفته از شخصیت اصلی و محوری این قصه است، بازتاب آیین‌های ایرانی و شیوه زندگی و تعاملات اجتماعی ایرانیان و نیز بازنمایی فضای اجتماعی کهن ایرانی و بیان اصناف و طبقات اجتماعی، غالباً فرودست، از اهداف مهم این قصه است و از خلال آن می­توان ­به­ آداب ­و رسوم، باورها، اعتقادات، شیوة ­زندگی و حتی شیوة مدنیت ایرانیان پی برد و از این منظر کتاب به گونه‌ای تاریخ اجتماعی ایرانیان است. آیین عیاری و جوانمردی درونمایة اصلی این قصه و دستمایة اصلی­گزارنده آن، به ­تصویر کشیدن ­اخلاق ­اجتماعی ایرانیان از منظر فتوّت و جوانمردی و پایبندی ­به­ عهد و پیمان است و از این نظر با دیگر قصه­های عامیانه فارسی تفاوت دارد. سمک مظهر کامل این خصلت است. او جوانمردی بی­همال ­است که تجلّی کامل وفاداری، صداقت، پاکبازی و پاکدامنی است و به همراهی بسیاری از عیاران برای نجات ستمدیده و گرفتن حق وی از ستمگر به کارهایی گاه فراتر از توان بشری می­پردازد و گاه به عوالم فراواقعی گام می­نهد. هرچند سمک شخصاً به جادو اعتقادی ندارد؛ اما دیگر شخصیت‌های اصلی داستان همچون فرخ روز و خورشید شاه ­به مدد «فرّة ایزدی» از طلسمات در می­گذرند. در این ­قصه ­سه بار از طلسم یکسانی به نام طلسم آتش استفاده شده است و در موردی دیگر (طلسم عَلَم سرخ)، آتش عنصر اصلی طلسم است.

چگونگی زایل کردن طلسمات در این داستان متفاوت است، گاه جادوگر و ساحری آن را زایل می‌کند؛ چنانکه ماه در ماه که خود جادو می‌داند، طلسم آتش صیحانه جادو را زایل می‌کند، در مواردی شخصیتهای روحانی همچون زاهدی یا پارسایی با ابزاری ساده همچون مُشتی خاک، جادو را زایل می‌کند(طلسم آتش سپه داد)، یا گاه همان شخصیت با راهنمایی، قهرمان را از طلسم می‌رهاند (زاهدی یزدان پرست نام، طلسم حجرة قبط پری را می‌گشاید)، خضر و الیاس طلسم چاردیواری را با دمیدن نام خداوند می‌گشایند، پیری نورانی با دادن دست نوشته‌ای قهرمان را از طلسم می‌رهاند. در مواردی نیز به گشایش طلسم اشاره‌ای نشده است.

جدول انواع طلسم و نحوه طلسم گشایی در داستان سمک عیار

ادامة جدول انواع طلسم و نحوه طلسم گشایی در داستان سمک عیار

2-5. قصة حسین­ کردشبستری: حسین­کردشبستری از دیگر قصه­های مشهور و متداول در عصر صفوی و دارای درونمایه­ای پهلوانی- مذهبی و روایتگر مناقشات مذهبی میان سنیان ازبک و شیعیان صفوی است و در واقع ­دفاع ­از مذهب ­تشیع ­و زدودن کشور از لوث ­ازبکان ­دستمایة ­اصلی­گزارنده آن است. در این قصه، برخلاف عنوانش، میرسید اسماعیل، شخصیت محوری قصه است و ازین جهت همانند داستان داراب نامه­ است که شخصیت اصلی داستان بوران دخت است. میرسید اسماعیل با همدستی حسین کرد جمعی از مردان جوانمرد و عیار پیشه و در عین حال وطن دوست را گرد هم آورده، تا با حمایت از شاه عباس صفوی به مقابله با دشمنان ایران و مشخصاً دشمنان مذهب تشیع بپردازند و در این از هیچ تلاشی فروگذار نمی‌کنند. نکته ­جالب ­در این ­قصه ­این ­است که  بر ­خلاف ­دیگر قصه­های عامیانه که عناصر و موجودات فراواقعی حضوری پررنگ و بنیادین دارند، کمتر مجالی برای پردازش این عناصر وجود دارد. ایران در این قصه سرزمین سپندی است که جادو و جادوگری و کژی در آن جایی ندارد و اتفاقاً همانند سمک عیار اگر به جادو و جادوگری و طلسمی در این قصه اشاره شده، این اتفاقات در سرزمینی ورای مرزهای ایران روی می‌دهند، چنانکه در قصّة سمک، سرزمین چین و در این قصه دیار فرنگ جایگاه جادو و جادوگری است. نکتة قابل­توجه در طلسمات این قصه که در طلسمات قصه امیرارسلان نیز آمده است، برخاستن صدای مهیب رعد و برق و برخاستن دود و غبار به نشانة پایان طلسم است­. ­به نظر می­رسد، این­موتیف دارای منشایی واحد و بیانگر تقریب زمانی احتمای نگارش این دو قصه باشد.. نکته پایانی در باب طلسمات این قصه، اینکه هدف از طلسم و جادو، کامیابی و وصال نامشروع است. در این قصه قهرمان قصه گاه با ابزاری معمولی مانند خنجر و کشتن جادوگر، طلسم را می‌گشاید (طلسم عمر)، در موردی دیگر نوع طلسم گونه‌ای مسخ است و قهرمان یا قهرمانان به حیوانات بدل می‌شوند، برای گشایش این نوع طلسم از عنصری استفاده می‌شود که این عنصر حضوری پربسامد در جادو دارد؛ آتش عاملی پاک کننده و طلسم گشاست.(طلسم سه زال زمردپوش)، پیری پریزاد با اعلان نوع طلسم در طلسم جمشید به یاری قهرمان می‌آید، در این طلسم حیوانات از عناصر طلسم به حساب می‌آیند و لازمة گشایش طلسم عدم ارعاب و کشتن حیوانات است (طلسم جمشید).

از نکات جالب در نشانه های زوال طلسم در این قصه و نیز قصة امیرارسلان، برخاستن دود و غبار و صدای رعد و برق است و این مسأله نشانة تقریب زمانی این دو قصه است.

جدول انواع طلسم و نحوه طلسم گشایی در داستان حسین کرد شبستری

ادامة جدول انواع طلسم و نحوه طلسم گشایی در داستان حسین کرد شبستری

3-5.امیرارسلان نامدار: امیرارسلان نامدار قصة خوش­ساخت ودلنشین­دیگری است که در عصر قاجار ساخته و پرداخته شده است. این قصه­ که شاید از پرمخاطب­ترین­قصه­های عامیانه فارسی باشد، دارای­درونمایه­عشقی-قهرمانی است و موضوع آن ­ ­شرح ماجراهای شاهزاده­ای عاشق به نام امیر ارسلان بن ملکشاه  است که صرفاً ­ با مشاهده تصویری از فرخ لقا، دختر پطرس­فرنگی دل از کف داده و برای یافتن جانان خود به سلطنت و تاج و تخت و زندگی اعیانی­اش پشت پا می‌زند و عازم سرزمین روم می­شود و بیشتر کارهای قهرمانانه و دلاورانه او در این سرزمین اتفاق می‌افتد. ارسلان­ در این قصّه فردی لجوج و بهانه‌گیر و عجول­ است که هر آنچه می­خواهد باید زود برآورده شود و در این راه از توهین و بی­احترامی به مادر و ناپدریش، خواجه نعمان، فروگذار نیست. غالب طلسمات­ این داستان در مکانهایی چون باغ یا قلعه ­اتفاق می­افتد و تمامی عناصر دخیل در طلسم‌گذاری همچون کلید، مرغ، قلعه، زیرزمین،گاوصندوق، خنجر،شمشیر،باغ و... در این قصه مشاهده می‌شود. از نکات قابل‌توجه ­در زمینة­ طلسم گشایی‌های این روایت این است که برخلاف دیگر قصه­ها که گشایش طلسمات با استفاده از نام‌های خداوند و استمداد از انبیا و اولیا و تعاویذ ایشان است، در این قصه امیر ارسلان بتنهایی و در پاره­ای از موارد به راهنمایی پیری یا زاهدی از عهده طلسمات بر می‌آید و این مسأله با درونمایه قصه که فاقد پیرنگ دینی- مذهبی است، مطابقت دارد. علاوه براین از منظر علائم و نشانه­های پایان طلسم یا حداقل زوال یکی از ارکان طلسم، بین این قصه وقصه­حسین­کرد، تشابهاتی دیده می­شود؛ برخاستن صدای مهیب رعد و برق وبی­هوش شدن‌های متوالی و ناگاه خود را در جایی دیگر یافتن از تشابهات این دو می‌باشد و همان گونه که قبلاً گفتیم، این امر ممکن است ناشی از تقریب زمانی پردازش این دو قصه باشد. در این قصه برخی از طلسمات فقط به وسیلة قهرمان گشایش می‌یابد؛ چرا که طلسم به اسم قهرمان بسته شده است (طلسم دوازده یاقوت)، در طلسمی دیگر سوزاندن و خاکستر اجساد طلسم گذاران عامل گشایش طلسم است و البته کسی جز قهرمان نمی‌تواند به این کار دست یازد (طلسم قلعة سنگ)، در مواردی قهرمان به راهنمایی شخص دیگری از عهدة گشایش طلسم برمی‌آید که باز هم سوزاندن عناصر جادویی عامل اصلی گشودن طلسم است (طلسم باغ فازهر)، در مواردی نیز نام مبارک خداوند عامل گشایش طلسم است (طلسم قلعه سنگباران) در مجموع در زوال طلسمات این قصه غالباً همان عواملی که در قصة حسین کرد دیده می‌شود، در اینجا نیز دیده می‌شود؛ یعنی برخاستن صدای مهیب و رعد و برق و تصاعد دود و غبار. نکته آخر این که برخلاف طلسمات دیگر قصه­ها، طلسم و طلسم گشایی در این قصه بسیار پردامنه و مطوّل و پیچیده است.

جدول انواع طلسم و نحوه طلسم‌گشایی در داستان  امیر ارسلان نامدار

ادامة جدول انواع طلسم و نحوه طلسم‌گشایی در داستان  امیر ارسلان نامدار

ادامة جدول انواع طلسم و نحوه طلسم‌گشایی در داستان  امیر ارسلان نامدار