چند واژه نادر و نویافته در منظومه پهلوانی زرّین قبانامه

مقدّمه

زرین قبانامه یکی از منظومه‌های پهلوانی نقّالی- عامیانه است که تاکنون ظاهراً فقط یک بار- آن هم بی ذکر نام- در کتاب سیمرغ در قلمرو فرهنگ ایران مورد توجّه قرار گرفته است (رک: سلطانی گرد فرامرزی،1372: 66 و67). از این منظومه سه دست نویس در کتابخانه‌های ملّی و مجلس موجود است. در نسخة اصلی این متن که متعلّق به کتابخانة ملّی است و در پنجم شوال سال (1271 ه.ق) در لاهیجان کتابت شده، یک بار در سرنویس آغازین برگ نخست و بار دیگر در ترقیمه/ انجامه، اثر «شاهنامة حکیم اسدی» نامیده شده است. در دست نویسِ اوّل کتابخانة مجلس (بدون ترقیمه و تاریخ کتابت) به دلیل افتادگی آغازِ نسخه نام منظومه به خطّ کاتب نیامده است؛ امّا مالکان و فهرست‌نویسان در برگهای نخست، آن را «داستانهای رستم و سلیمان» و «گرشاسب‌نامه و کریمان نامه و رستم نامه» نامیده‌اند و حسین مفتاح، صاحب نسخه، در نوشته‌ای با امضای خویش در آغاز و پایان دست نویس، منظومه را «رستم و سلیمان» خوانده است. در فهرستهای کتابخانة مجلس و برگ اوّل متن نیز نام آن را «نریمان نامه» نوشته اند. در دست نویسِ دومِ کتابخانة مجلس (تاریخ کتابت در انجامه: محرّمِ 1325 ه.ق) نیز در سرنویسِ برگ اوّل، نام کتاب «زرین قبای هفت لشکر مِن شاهنامه مِن کلام حکیم اسدی رحمه الله» و در ترقیمة «کتاب زرّین قبای حکیم اسدی طوسی استاد فردوسی» نوشته شده است.

عنوان پیشنهادی نگارنده برای این منظومه «زرّین قبانامه» است¹ که به استناد ذکر نام زرّین قبا در سرآغاز و ترقیمة نسخة دومِ مجلس برای این کتاب و به نوعی محوریت زرین قبا، پسر جهانگیر و نوۀ رستم در داستانهای منظومه و نیز به قرینة نام دیگر منظومه‌های پهلوانی پس از شاهنامه برگزیده شده است. در تاریخ ادب حماسی ایران، آثاری مانند گرشاسپ نامه، کوش نامه، بهمن نامه، فرامرزنامه، سام نامه، برزونامه، بانوگشسپ نامه، جهانگیرنامه و شهریارنامه منظومه‌هایی است که در آنها نام متن با افزودن واژۀ «نامه» به نام شاه یا پهلوانی نسبت داده شده که شخصیت اصلی این کتابهاست؛ امّا در کنار نام و داستانهای او، اشخاص و رویدادهای اصلی و فرعی دیگر هم در آنها دیده می شود. بر این قیاس زرین قبانامه خواندنِ این منظومه که حوادث آن با حضور زرین قبا و بر محور او شکل می گیرد؛ ولی در عین حال پهلوانان دیگر و روایات متعدّدی هم دارد، چندان پر بی راه نخواهد بود.

دو بار در نسخة کتابخانة ملّی و دو بار نیز در دست نویسِ دومِ مجلس نام ناظم اثر حکیم اسدی ذکر شده است. در ساقی‌نامه‌ای نیز که در بیتهای 3308- 3347 منظومه آمده، در سرنویسِ نسخة کتابخانة ملّی و نسخة نخستِ مجلس باز نام سَراینده، حکیم اسدی است. با توجّه به آگاهی‌هایی که از سرگذشت اسدی توسی، ناظمِ گرشاسپ نامه و مولّف لغت فرس، به دست ما رسیده² و بویژه مقایسة ویژگی های سبکی سخن او در گرشاسپ نامه با نظم زرین قبانامه هیچ تردیدی در نادرستی این انتساب نخواهد بود. در 23533 بیت زرین قبانامه هیچ اشاره‌ای به نام یا تخلّصِ سَرایندۀ آن نیست و آنچه دربارۀ این ناظمِ ناشناس از متن اثر وی دانسته می‌شود، بسیار اندک است. از جملة این آگاهی‌های محدود چند بیتی است که او در ابتدای یکی از داستانها دربارۀ خود سروده و در آن به دو نکته اشاره کرده است. یکی اینکه پسری ندارد و این روایت به جای فرزند اوست و دیگر شصت ساله بودنش به هنگام نظم این داستان:

سَراینده چندین بار در منظومه از امام علی(ع)، اولاد ایشان و دوازده امام یاد کرده و خداوند را به ایشان سوگند داده است که نشان دهندۀ تشیّعِ دوازده امامی اوست.

چون نام و هویت سَرایندۀ زرین قبانامه دانسته نیست و برخلاف شاهنامه و منظومه‌هایی نظیرِ گرشاسپ نامه، بهمن‌نامه و کوش‌نامه هیچ اشاره‌ای نیز به ممدوح یا مهتران عصر در آن وجود ندارد، تعیین قطعی زمان نظم آن ممکن نیست؛ ولی بنابر گواهی‌هایی که از متن اثر به دست می‌آید، نگارنده حدس می زند که شاید این منظومه از سروده‌های روزگار صفویان باشد و احتمالاً تاریخ نظم آن پیش از سدۀ دهم نخواهد بود. بعضی از این قرائن عبارت است از:

1. در زرین قبانامه واژه‌هایی به کار رفته است که در حدود جستجوهای نگارنده در متون و فرهنگهای مقدّم بر قرن دهم و عصر صفوی دیده نمی شود؛ از جملة این لغات می‌توان به «بابا» به معنی «بزرگ و ریش سفید» (رک: انوری، 1382: 2/704)، «دیهیم» در معنای «چار بالش و جامة بالای تخت» (برای نمونه، رک: اوبهی هروی،1365: 164؛ اوحدی بلیانی، 1364: 110؛ بهار، 1380: 2/1049؛ تبریزی،1363: 2/921)، «عرضه» به معنای «نامه» (رک: دهخدا، 1377: ذیل مادّه)، «نوچه» و «یابو» اشاره کرد.

2. ناظم در متن زرین قبانامه ساقی‌نامه‌ای سی و نه بیتی سروده و در آن پس از طلب باده از ساقی به ستایش پیامبر اسلام (ص) و در یک بیت، دوازده امام پرداخته است و سپس فهرست داستانهایی را ذکر کرده است که می‌خواهد در دنباله بسَراید. در سابقه و سیر ساقی‌نامه سَرایی در ادب فارسی، اوج توجّه شعرا به این نوع شعر در روزگار صفویان است (رک: رضایی، 1390: 192؛ کیهانی،1388: 562). بر این اساس و با توجّه به اینکه ناظم در میان منظومه‌ای پهلوانی ساقی‌نامه سَرایی کرده است، شاید بتوان این موضوع را نیز از قراین نظم زرین قبانامه در عصر صفوی و به تأثیر از فضای ادبی زمان دانست؛ بویژه که محتوای آن یعنی نعت نبی (ص) و مدح ائمّه هم از مضامین متداولِ ساقی نامه‌های این دوره است.

3. بیت:

با اختلاف بسیار جزئی در مصراع دوم، در سام نامه آمده است (رک: سام نامه، 1386: 78).⁴ حدس زده‌اند که سام نامه در قرن دهم یا بعد از آن سروده شده است (رک: عابدی،1390: 503؛ محمّدزاده و رویانی، 1386: 159- 176). پس اگر سَرایندۀ زرین قبانامه این بیت را احتمالاً از آن منظومه گرفته باشد، تاریخ نظم اثر قبل از سدۀ دهم نیست.

زرّین قبانامه 23533 بیت دارد و پس از برزونامة عطایی (بخشِ جدیدترِ برزونامه و تقریباً 29000 بیت) و داستان به بند افتادن کیخسرو در حصن سفید و بواقی برزونامه اثر همان ناظم (حدوداً 27000 بیت) طولانی ترین منظومة پهلوانی است که تاکنون شناخته شده. زمان رویدادهای این اثر دورۀ شهریاری کیخسرو و پس از کشته شدن افراسیاب است که حضرت سلیمان (ع) فرستاده‌ای به نام زرین قبا را به دربار ایران می فرستد و شهریار و یلان ایران را به دین خدا فرا می‌خواند. زرین قبا با ایرانیان نبرد می‌کند و دو تن از پهلوانان را می‌گیرد. کیخسرونامه می نویسد و رستم را که در هندوستان است به یاری می طلبد. تهمتن به نزد حضرت سلیمان می رود و پس از پاسخ دادن به پرسشهای دینی و اعتقادی پیامبر از سوی او مأمور گرفتن عفریت دیو در کوه قاف می شود. پس از آن داستانهای طولانی، پر شاخ و برگ و متنوّعی روایت می‌شود که برخی نیز به شیوۀ داستان در داستان است و حتّی گزارش خلاصه‌ای از آنها نیز بر طول گفتار بسیار می افزاید از این روی فقط به ذکر نام بعضی از مهم‌ترین آنها اکتفا می شود: گرفتاری رستم در طلسم پری، ظهور کریمان پسر برزو و نبیرۀ رستم، لشکرکشی سلیمان(ع) به چین و کشتن طغرای چینی، ربودن صخر دیو انگشتری سلیمان(ع) را، لشکرکشی پادشاهان چند کشور علیه کیخسرو و رویارویی هفت و سپس هشت لشکر در برابر هم، رهایی رستم از طلسم و گرفتن عفریت دیو، رفتن رستم و کریمان به جستجوی انگشتری سلیمان(ع) و جام و مهرۀ جمشید که دزدیده شده است، پدید آمدن گرشاسپ ثانی پسر جهان بخش و از نبیرگان رستم، پیدا شدن نقابداری که خواستارِ خیمة سبز، درفش اژدهاپیکر و کرسی گرشاسپی رستم است، داستان هفت منظر و گذشتن تهمتن از هفت خانة کوکبان و رهانیدن فرزندان و فرزندزادگان از طلسم سیمابِ جادو، پیروزی دلاوران ایران بر مهتران و پهلوانانِ لشکریانِ مهاجم، کشتی گرفتن رستم با زرین قبا و سپس نقابدارِ طالب خیمه و درفش و کرسی که معلوم می‌شود، جهان سوز نام دارد و پسر سهراب و نوۀ تهمتن است.

ساختار و موضوع داستانهای زرین قبانامه نقّالی- عامیانه است و آنها را باید از برساخته های نقّالان و راویان عصر صفوی یا ادوارِ پیش از آن دانست که ممکن است، گزارش منثور آن روزی در متن دست نویسهای یکی از طومارها یافته شود.

از منظر کیفیت نظم/ هنر سخنوری نیز در یک ارزیابی کلّی می‌توان گفت که زرین قبانامه منظومه‌ای است، متوسّط که هم بیتهای زیبا در آن یافته می‌شود و هم دارای ابیات سست، تکرارهای ملال آور، عیوب قافیه و ایرادهای وزنی است.

در این منظومة نوشناخته که به کوتاهی معرّفی شد، تعدادی لغت و ترکیبِ خاص وجود دارد که در حدود جستجوهای نگارنده یا در فرهنگها و متون فارسی نیست یا معنای آنها ویژۀ این اثر است و یا اینکه در بعضی فرهنگها بدون شاهد ثبت شده است. این کاربردهای تازه یاب یا نادر که در ادامه به بررسی آنها خواهیم پرداخت باید در تدوین فرهنگ جامع زبان فارسی مورد توجّه مولّفان واقع شود.

1. ابیر (Abir)

واژۀ «ابیر» در قافیة مصراع دوم ضبط دو نسخة اصلی منظومه (دست نویس کتابخانة ملّی با نشان اختصاری (ک) در این مقاله و نسخة اوّل کتابخانة مجلس با علامت (م) است و در دست نویس دوم مجلس (با نشانِ (م1) «بویر» آمده. در فرهنگها برای «ابیر» معنایی نیامده است که دقیقاً با سیاق این بیت موافق باشد و فقط در فرهنگ نفیسی معنای «اشک» هم برای آن داده شده (رک: نفیسی، 1355: 1/77) که در اینجا می‌تواند به معنی «اشکِ ناشی از ناتوانی و بهانه‌جویی» باشد. در هر حال از فحوای بیت چنین برمی آید که «ابیر» ظاهراً در معنای «بهانه» به کار رفته است و اگر از لغات برساختة دساتیری نباشد، باید این معنا را بر فرهنگهای فارسی افزود. دربارۀ ضبط «بویر» در نسخۀ (م1) این نکته را باید متذکّر شد که نگارنده «بویر» را در فرهنگها نیافت؛ ولی «ویر» به معنای «فریاد» آمده است منتها ترکیبِ «به ویر آمدن»- در صورتی که «بویر» را در آن نسخه «به ویر» بخوانیم- ساخت نحوی درستی ندارد.

2. اسلیحه

«اسلیحه» که چند بار دیگر هم در زرین قبانامه به کار رفته ظاهراً در فرهنگها و متون فارسی نیست و اگر کاربردی از سر تنگنای وزن نباشد، گویا صورت منحصر به فردی است.

3. بگده (Begda)

به معنای «ساطور و کارد بزرگ» است و در محدودۀ جستجوهای نگارنده از فرهنگهای مهم و معتبر نخستین بار در فرهنگ نفیسی و به نقل از آن در لغت نامة دهخدا بدون شاهد آمده است (رک: نفیسی، 1355: 1/630؛ دهخدا، 1377: ذیل مادّه). از این روی نمونة کاربرد آن در زرین قبانامه برای ثبت در فرهنگ جامع زبان فارسی درخور توجّه است. «بگده» چندین بار در قصّة حسین کرد و یکی از طومارهای نقّالی هم به کار رفته است (رک: قصّة حسین کرد شبستری، 1385: 114، 216، 222 و268؛ طومار کهن شاهنامه، 1374: 431).

4. پرخش (Parxaš)

«پَرخَش» به معنای «شمشیر» در لغت نامة دهخدا آمده است؛ امّا در فرهنگهای پیش از آن به این معنی دیده نمی‌شود. دهخدا به نقل از لغت فرسِ اسدی بیتی به شاهد آن آورده⁶  و حدس زده‌اند که در جمله‌ای از تاریخ بیهقی هم این لغت به «رخش» تحریف شده است. مطابق بررسی‌های نگارنده «پرخش» به معنای «شمشیر» در فرهنگهای فارسی، فهرست لغات و ترکیبات متون، پیکرۀ زبانی گروه فرهنگ نویسی فرهنگستان (شامل واحدهای زبانی هزار متن)⁵ و نرم افزار دُرج 4 (در بردارندۀ متن 236 اثر منظوم و منثور) غیر از بیت منقول در لغت فرس که در لغت نامه آمده، نمونة کاربردِ دیگری ندارد و بیت زرین قبانامه به عنوان شاهد دومِ این واژۀ نادر مهم است.

5. پزشک

در بیت12293 زرین قبانامه در دو نسخة (ک) و (م) به جای «پزشک» - که ضبط دست نویس (م1) است- صورت «پژشک» آمده. در بیتی دیگر (14084) هم «پژشک» نگاشتة نسخِ (م) و (م1) است. آیا این وجه که معین در حواشی برهان قاطع آورده است و در فرهنگ عربی به فارسی السامی فی الاسامی نیز به کار رفته (رک: تبریزی، 1363: 1/399؛ خانلری، 1377: 2/77) مربوط به گویش ناحیة خاصّی است و می تواند در تعیین زادگاه ناظم یا مکان سَرایش زرین قبانامه مفید باشد؟ نمونة مشابهِ دیگر در این منظومه «ژمان تا ژمان» به جای «زمان تا زمان» در نسخة (ک) در بیت 13946 است. در متون دیگر کاربرد (ژ) به جای «ز» در کلماتی چون: ژوبین، مژگت، دوژخ، گژاف، کارژار، گوژن، گوژ، ژنگار، سژاوار (رک: خانلری، 1377: 2/77)، پوژش (رک: امامی، 1390: 80) و... دیده می‌شود.

6. تبک (Tabak)

«تبک» در شرف نامة مَنیری به دو معنای «خلیش: گِل و لای» و «خردمند» آمده (رک: قوام فاروقی، 1385: 1/292) و در لغت نامه به نقل از لغت فرسِ چاپ هُرن به معنای «قزی که به جوراب و کلاه بافند» (دهخدا، 1377: ذیل مادّه). چنان که ملاحظه می‌شود، هیچ یک از این دو معانی برای بیت زرین قبانامه مناسب نیست. بر این اساس اگر «تبک» که فقط در نسخة (م) آمده⁷ ضبط درست و اصلی باشد، معنایی مشابهِ یاره و گوشواره و کمر خواهد داشت و وسیله‌ای است که می‌تواند به درّ و گوهر آراسته شود. این واژه با این حدود معنایی ظاهراً در فرهنگها و متون فارسی به کار نرفته است و به شرط درستی ضبط معنای روشنی برای نگارنده ندارد. «تبک» یک شاهد کاربرد هم در دیوان سوزنی دارد⁸  که باز معنای آن برای نگارنده روشن نیست.

7. تریدن

در لغت نامة دهخدا «تَریدن» به نقل از چند فرهنگ به معنای «بیرون کشیدن» آمده و شاهدی برای آن داده نشده است. ادیب طوسی آن را با تلفّظ «تُرّیدن/ torridan» به معنای «غلتیدنِ بی ارادۀ آب» ثبت کرده اند (رک: ادیب طوسی، 1388: 52). رواقی این واژه را به فتح (ت) (Tarridan) خوانده و با ذکر معانی «روان شدن، جاری شدن؛ تراوش کردن» سه شاهد از کتاب النهایه فی مجرّد الفقه و الفتاوی ابی جعفر محمّد بن الحسن بن علی الطوسی برای آن داده‌اند (رک: رواقی،1381: 110 و433). این تلفّظ و معنی با یکی از شواهد در ذیل فرهنگ سخن نیز بازآورده شده است (رک: انوری، 1390: 172). «تُرید» و «تُریدن» با (ت) مضموم در بعضی گویشهای ایرانی نیز به معنای «غلتیدن و ریزش کردن» کاربرد دارد (رک: آذرلی، 1387: 107). بیت زرین قبانامه نمونۀ مهمّی است که استعمالِ این مصدر نادر را به معنی «جاری شدن» در متون فارسی نشان می دهد. این مصدر کهن در دو کتاب بررسی ریشه شناختی افعال در زبان فارسی (رک: منصوری و حسن زاده، 1387) و Etymological Dictionary of the Iranian Verb (رک: Cheung,2007) وارد نشده است.

8. جَنگاه

به معنای «آوردگاه» است و در فرهنگهای فارسی ظاهراً اوّلین بار در فرهنگ نفیسی و با استفاده از آن لغت نامة دهخدا- البتّه بدون شاهد- آمده و در فرهنگ سخن نیز با شاهدی از عالم آرای صفوی نقل شده است (رک: انوری،1382: 3/2203). «جنگاه» از لغات نادر و کم کاربرد متون است⁹ و بیت زرین قبانامه برای ذکر در فرهنگ جامع زبان فارسی مغتنم خواهد بود.

9. چَمیده

به معنای «خم شده و کج گشته» در بعضی فرهنگهای فارسی مانند برهان قاطع و نفیسی وارد شده است (رک: دهخدا، همان: ذیل مادّه). در لغت نامة دهخدا شاهدی برای این معنا داده نشده و بیت زرین قبانامه در این باره گویاست. این کلمه محتملاً از ریشة *čam به معنای «راه رفتن» است که در کاربردهای متعدّدش معانیی چون «خرامیدن و منحرف شدن» هم دیده می‌شود (رک: Cheung,2007: 32 و نیز، حسن دوست، 1391: 2و3).

10. دَبس

«دبس» به معنای «سیاه» واژه‌ای عربی است که در فرهنگهای فارسی شاهدی برای آن ذکر نشده است و نگارنده نیز در حدود بررسی‌های خویش نتوانست- غیر از بیتِ مذکور- نمونة دیگری برای آن بیابد.

11. درخت

در نسخة اساسِ تصحیح (ک) در این بیت به جای «درفش» که ضبطِ دو دست نویسِ دیگر است «درخت» در همان معنی آمده است. در ترجمة تفسیر طبری (تصحیح حبیب یغمایی) جمله‌ای هست که نوشته «درخت به زبان پهلوی علم باشد». رواقی به استناد این جمله یکی از معانی فراموش شدۀ «درخت» را «درفش» دانسته (رک: رواقی، 1381: 163 و459) و حتّی در بعضی بیتهای شاهنامه نیز «درخت» را «درفش» معنا کرده اند (رک: همان، 1355: 21-25؛ همو، 1390: 1/991). به نظر نگارنده در شاهنامه «درخت» به معنای «درفش» نیست و در ساخت ابیاتِ شاهد به همان معنای اصلی و معروفِ لغت به کار رفته است. خالقی مطلق نیز در شاهد ترجمة تفسیر طبری «درخت» را مصحّف «درفش» دانسته اند (رک: خالقی مطلق، 1369: 67 و68)؛ امّا ضبط «درخت» به معنای «درفش» در دست نویسِ اساسِ زرین قبانامه و شاهدی از سام نامه که نقل خواهد شد نشان می‌دهد که ظاهراً «درخت» به این معنا هم کاربرد داشته است و به رغمِ متأخّر بودنِ این دو گواه (زرین قبانامه و سام نامه) موضوع نیازمند تأمّل و بررسی بیشتر است. در سام نامه در لشکرآرایی شدید و عوج می خوانیم:

12. دِرخش

ضبط نسخة (م1) «بدخش: سرخ» است که با توجّه به معنای کلّی بیت در اینجا وجهی ندارد و ظاهراً ناظم «درخش» را در معنای «تیره و تار» به کار برده است: جهان از غبارِ برخاسته از سمِ رخش، درخش (= تیره) شد. تا جایی که نگارنده بررسی کرده «درخش» در این معنا در متون و فرهنگهای فارسی به کار نرفته و برعکس به معنی «روشنایی، درخشندگی و برق» است. از این روی شاید بتوان حدس زد که سَرایندۀ منظومه واژۀ «دَخش» را که در برخی از فرهنگهای هم عصرِ این اثر به معنای «تیره و تاریک» آمده (رک: دهخدا، همان: ذیل مادّه) و در بعضی چاپهای شاهنامه هم انتخاب شده است (دربارۀ این واژه، رک: رواقی، 1390: 1/981؛ نوشین، 1373: 30-32)¹⁰ بنادرست یا از سرِ ضرورت عروضی به صورت «درخش» درآورده است. در هر حال «درخش» ضبط دو نسخة اوّل و دومِ این منظومه است و در بافت این بیت به معنای «سیاه و تاریک» استعمال شده.¹¹

13. دل سِفته

«سفته» در لغت نامة دهخدا به معنای «غلیظ و ستبر» و بدون شاهد آمده است و ترکیب «دل سِفته» به معنای «سنگین دل» در زرین قبانامه می‌تواند نمونه‌ای از کاربردِ این واژه در زبان فارسی باشد. «سِفته» در این ترکیب از «سِفتن» به معنای «استوار کردن» است که در فرهنگهای فارسی نیامده و اشتقاق آن را نیز نامشخّص دانسته‌اند (رک: منصوری و حسن زاده، 1387: 180). این احتمال را هم نباید از نظر دور داشت که شاید «دل سفته» در مأخذِ منثورِ زرین قبا نامه «استنبه: زشت و بد هیکل» بوده که در برخی متون از صفات ویژۀ دیوان است (برای نمونه، رک: دهخدا، 1377: ذیل «ستنبه» ) و به هنگام نظم دچار تغییر و تصحیف شده است.

14. رام الخیال

در فرهنگها و متون- در محدودۀ جستجوهای نگارنده- چنین ترکیبی دیده نمی شود و در اینجا ظاهراً به معنای «مأنوس با خیال آفرینی یا فریبنده با افسون و خیال» به کار رفته است.

15. ریشه

«ریشه» به معنای «آسیب دیده و نابود شده» در فرهنگهای فارسی وارد نشده و از این جهت بیت زرّین قبانامه شایان توجّه است. در زبان فارسی «ریشیدن» به معنای «زخمی شدن» از مصدرهای کهن و البتّه کم کاربرد است (دربارۀ این مصدر و اشتقاق آن، رک: منصوری و حسن زاده، 1387: 160 و161؛ منصوری، 1384: 358 و 359) و «ریشه» می تواند اسم مصدر (مادّۀ مضارع (ریش) + ه) از این مصدر باشد که مفهوم «صدمه و آسیب» برای آن در صورتهای ایرانی باستان، اوستایی، سغدی، سنسکریت و ریشة هندواروپاییش نیز دیده می‌شود (رک: منابع پیشین). در شاهنامة نسخة سن ژوزف بیروت در بیتی «ریشه» در معنای «زخمی» به کار رفته است:

16. ریشیدن

ضبط دو نسخة (ک) و (م) «بریشد» است و در (م1) «بری شد» آمده. اگر «بریشد» درست باشد- و نه مثلاً «پری شد» در معنای «معشوقِ کسی شد»- از مصدر «ریشیدن» است که در لغت نامه یکی از معنای آن بی ذکرِ شاهد «آمیختن» ثبت شده و در اینجا محتملاً در معنی «انس و الفت گرفت» به کار رفته است: از من بیزار شده و با او درآمیخته و انس گرفته است.

17. زو

طبق نسخة اساس، واژۀ قافیة مصراع دوم «زو/ زوی» است¹² که در گویش خوانساری به معنای «صدا و آواز» به کار می رود (رک: آذرلی، 1387: 210) و در اینجا هم مناسب است: بانگ کرگدن او به افلاک رسید. امروز «زو» به صورت اسم صوت و در بازیی به همین نام استعمال می‌شود (رک: انوری، 1382: 5/3899؛ نجفی،1374: 827).

18. سارنج

تا جایی که نگارنده بررسی کرده است «سارنج» به معنای نوعی رزم افزار در فرهنگها و متون نیست و این معنای واژه فعلاً منحصر به یگانه کاربرد آن در زرین قبانامه است.

19. شیر سر

این ترکیب هم به معنای «نوخط، جوانِ نوبالغ» ظاهراً در فرهنگها و متون فارسی دیده نمی شود و به شرطِ درستی ضبط از لغات تازه یافته در منظومه است. مشابهِ دیگرِ آن «شیرخط» به همان معنی در کهن‌ترین طومارِ تاکنون شناخته شدۀ نقّالی (کتابتِ: 1135 ه.ق) است. «عجیب نوچة شیرخط در نظر آورد» (طومار نقّالی شاهنامه، 1391: 177). جالب است که در این شاهد هم به سان زرین قبانامه «شیرخط» صفت «نوچه» است.

20. غشته

«بسی پادشه تن به خون غشته شد» (999)، «تن و جان به خون جمله غشته شوم» (2033)، «به خاک و به خون جمله غشته شوی» (2240). »غشته» که وجه کوتاه شدۀ «آغشته» است، در لغت نامه بدون شاهد آمده و این موارد به کار فرهنگ نویسان خواهد آمد.

21. فَراح

به معنای «شادی» است و در لغت نامه به نقل از فرهنگ نفیسی بدون شاهد آمده. باید افزود که این واژه در معنای مصدری در فرهنگهای عربی نیست.

22. فره (Fareh)

«فره»- که ضبط هر سه نسخة منظومه است- در لغت نامه بدون ذکر شاهد به معنای «چیره و غالب» آمده و محتملاً در اینجا نیز به همین معنی است که موصوف آن (هماورد، دشمن و...) حذف شده است. در گویش کرمانی نیز Farah به این معنی کاربرد دارد (رک: آذرلی، 1387: 255).

23. کفتن

ضبطِ دو دست نویسِ (ک) و (م) «بکفتند» است و در (م1) به صورت «بخفتند» ساده شده است. «بکفتند» در این بیت به معنای «خوابیدند» است و اگر مصدر آن «کفتن» (Kaftan) باشد در زبان فارسی «کفتن» به معنای «شکافتن» به کار رفته و در ریشة آن (*Kap/ f) و مشتقّات این ریشه معنای «خفتن» دیده نمی‌شود (رک: ابوالقاسمی، 1373: 68؛ منصوری و حسن زاده، 1387: 219؛ Cheung, 2007: 235-236)؛ لذا کاربردِ زرین قبانامه نمونة نادری است، مگر اینکه در اینجا احتمالاً با لغتی گویشی- و شاید با تلفظّی دیگر (مثلاً: بکُفتند)- مواجه باشیم. البتّه نگارنده در حدود جستجوهای خویش چنین واژه‌ای را در گویشها نیافته است. نکتة دیگر اینکه از ریشة *kap/ f به معنای «افتادن» کاربردهایی در زبانهای ایرانی هست (رک: Cheung, 2007: 234-235). بر این اساس آیا می توان حدس زد که «کفتن» از این ریشه و در معنای مجازی «خوابیدن» باشد؟ به این قرینه و علاقه که لازمة خوابیدن، افتادن است.

24. کویزه/ کویژه

در این منظومه سه بار در توصیف بارگاه لغت «کویزه» و «کویژه»- با هر دو ضبط- به کار رفته است:

«کویزه» و «کویژه»¹³ در فرهنگهای فارسی نیست و در متون نیز طبق بررسی‌های نگارنده یکی دو شاهد معدود دارد.¹⁴ از نمونه‌های زرین قبانامه می‌توان احتمال داد که «کویزه/ کویژه» بخشی از بارگاه و خرگاه است؛ ولی معنای دقیقِ آن برای نگارنده روشن نیست. از دیگر شواهدِ این واژه هم که در ادامه خواهد آمد، معنای محصّلی دریافت نمی‌شود. 1. «مثل سایبان اندرون عنّابی باف مصوّر بیرون مخمل قرمزی فرنگی باف یزدی کویژهمرصّع، قاضی کوچک مشرف که از شاگردان استادی... بود کتابت نمود» (حسینی قمی، 1383: 1/478).  2. در یک سند تاریخی عصر صفوی که حکم شاه تهماسب برای پذیرایی است، این واژه در ضمنِ یادکردِ از خیمه و اسباب و بخشهای آن به کار رفته که مشابه زرین قبانامه است «... و خیمه و بارگاه آلاچوب و کریاس که با هجده ستون کویزه طلا و کریاس که ازاطلس ختایی و مخمل بر سر پای کند» (رک: راوندی، 1374: 8/2، 115).  3. در تاریخ جهان آرای عبّاسی هم این واژه باز در کنار سایه‌بان و خرگاه دیده می‌شود «سایه بانهای اطلسِ زرنگار که در طول و عرض یا فلک ثوابت لاف برابری می‌زد و دعوی مساوات می نمود، به ستونهای مذهّب کویزۀ زرین بر پای می شد» (وحید قزوینی،1383: 367).  4. در سند تاریخی دیگر از دورۀ نادری ضمن «صورت دفتر هدیه» این لغت سه بار استفاده شده است «... یک باب گاوسر و کویزۀ گاوسر نقره، دو هزار و هشتاد و یک مثقال، چهل و هشت عدد کویزه و قبة طلا، کویزۀطلا ششصد و دوازده مثقال و نیم» (رک: نوایی، 1368: 349).

در یک تفسیر کهن قرآن مجید (از حدود سدۀ چهارم) «کویزیدن» در معنای «گنجیدن، احاطه داشتن» به کار رفته است (رک: بخشی از تفسیری کهن به پارسی، 1374: هجده). آیا «کویزه» می تواند رابطه‌ای با این مصدر داشته باشد- مثلاً در ساختار اسم مصدر یا ابزار (مادّۀ مضارع (کویز)+ ه)- یا واژه‌ای متفاوت با آن است؟ این نکته را هم باید یادآور شد که ساخت کلمة مورد بحث مشابه «کویز» و «کویژ» به معنای «پیمانه» است (رک: تبریزی، 1361: 3/ 1664، زیرنویس5) که معرّب آن به صورت «قفیز» در زبان فارسی کاربرد دارد؛ امّا با توجّه به شواهد «کویزه/ کویژه» احتمالاً به لحاظ معنایی ربطی میانِ این کلمات نیست. امید است لغت پژوهان و زبان‌شناسان دربارۀ ضبط و معنای دقیقِ «کویزه/ کویژه» راهنمایی و روشنگری کنند.

25. گَرود (Garud)

این واژه بیست بار در زرین قبانامه آمده است که در بیشترِ موارد به معنای «اژدها» و در چند نمونه استعاره از «پهلوان» است. برای هر دو معنا شواهدی ذکر می شود:

پهلوان:

پهلوان:

پهلوان:

اژدها:

اژدها:

اژدها:

اژدها:

در حدود جستجوهای نگارنده واژۀ «گرود» در هیچ یک از فرهنگهای فارسی از لغت فرس تا فرهنگ سخن وارد نشده و از متون فارسی هم با این ضبط ظاهراً فقط سه بار در سام نامه به کار رفته که در اینجا نیز به معنای «اژدها»ست:

نکتة جالب این است که تنها شواهدِ کابردِ این لغت غیر از زرین قبانامه، در منظومه‌ای است که حدس زده‌اند تاریخِ احتمالی سَرایش آن قرن دهم یا بعد از آن باشد. به بیانی دیگر «گَرود» در زبان فارسی ظاهراً نخستین بار از حدود قرن دهم به طور بسیار محدود و معدود استعمال شده است.

اوّلین بار نگارنده در شاهدِ دومِ سام نامه به این واژه و معنای آن توجّه کرده و نوشته است «در حدود جستجوهای نگارنده چنین واژه‌ای در فرهنگها و متون نظم و نثر نیامده است. ظاهراً در بیت سام نامه به معنای «پتیاره، اژدها و اهریمن» به کار رفته است. آیا از لغات مجعول دساتیری است؟» (آیدنلو، 1388: 447). در پی این اشاره دو تن از پژوهشگران در مقاله‌ای مستقل به بررسی این واژه در سام نامه پرداخته و بدرستی دریافته‌اند که«گََرود» صورتی از نام «گَرودا» (Garudā)، مرغِ روایات هندی است که در دیگر متنهای فارسی به شکل گارودا، گارودها، گَرُد و گرودا آمده است (رک: حیدری و زند مقدّم، 1391: 83- 90). این محقّقان حدس زده‌اند که نام Garudā از راه ترجمة متون هندی به فارسی در دورۀ حکومت تیموریانِ هند (مقارن با فرمانروایی صفویان در ایران) شناخته شده است. در اساطیر هند گَرودا موجودی نیمه عقاب و نیمه انسان و بارۀ ویژۀ ویشنو، ایزد هندی، است. او بسیار نیرومند و دشمن ماران است و همانندی هایی با سیمرغ نیز دارد (در این باره و برای آگاهی بیشتر، رک: ایونس، 1388: 185- 187؛ قلی زاده، 1389: 80 و81).

اگر «گَرودِ» متون فارسی همان «گَرودا»ی هندی باشد که بر پرنده‌ای شگفت اطلاق می‌شود، می‌توان گفت که این واژه در زرین قبانامه و سام نامه به نوعی معنای معکوس و متضاد پیدا کرده است؛ زیرا «گَرودا»ی روایات هندی دشمن ماران است (مشابهِ ستیز سیمرغ با اژدها)؛ امّا در اینجا در معنای دشمن خود- اژدها- به کار رفته است. آیا این کاربردِ باژگونه می تواند با معنای «گَرودا» در زبان سنسکریت مرتبط باشد که به معنای «بلعنده» است (رک: جلالی نائینی، 1375: 1/560؛ Monier Williams, 1960: 348) و چون اژدها نیز پتیاره‌ای اوبارنده است و دد و دام و آدمی را به دَمِ خویش فرو می برد، گَرودای بلعنده و درنده مجازاً به معنای «اژدها» استعمال شده است؟

26. مِرا

در لغت نامة دهخدا به نقل از فرهنگ نفیسی «مِرا»، «آفتاب» معنا شده است و دهخدا در حاشیه نوشته‌اند که برای این معنا شاهدی در متون فارسی نیافته‌اند. «مرا» ضبطِ دو نسخة اصلی زرین قبانامه است و در (م1) مصراع دوم به صورت «مر او هم درخشنده مانند خور» آمده. اگر ضبطِ حشوآمیزِ دو دست نویس به دلیل دشواری، وجه درست و اصلی باشد؛ شاهدی برای کاربردِ یک واژۀ مهجور در زبان فارسی خواهد بود. «مِرا» غیر از فرهنگ نفیسی و لغت نامة دهخدا در فرهنگهای دیگر نیست؛ امّا در گویش مونجی (مونجانی)¹⁵ به صورت «میرُ» (miro) و در گویش یدغه¹⁶ به شکل «میرَ» (mira) در همان معنای «آفتاب» به کار می رود که گونه ای از همان «مرا» است. «میرُ» و «میرَ» را با miөra و mihr مرتبط دانسته اند (رک: حسن دوست، 1389: 1/11) و محتملاً «مِرا» هم با آنها رابطة اشتقاقی دارد.

27. ناهوموار

تا جایی که نگارنده بررسی کرده است، در فرهنگها و متون فارسی چنین صورتی به جای «ناهموار» دیده نمی‌شود.

28. هر سه وان

معین «هر سه آن» را با شاهدی از حدیقة سنایی در فرهنگ خویش آورده است (رک: معین، 1371: 4/5124) ولی «هر سه وان» ظاهراً در فرهنگها نیست و احتمالاً ناظم، آن را به قیاسِ نادرست با «هر دوان» ساخته است، نادرست از آن روی که در «هر+ دو+ آن»، «آن» صفت اشاره است و ما در ساختِ این ترکیب پسوند یا جزءِ «وان» نداریم که بتوان با آن صورتهایی نظیرِ هر سه وان، هر چهار وان، هر پنج وان و... ساخت.

29. رومین/ رومینه/ رومیه

در نسخة اساسِ منظومه، شانزده بار به جای وجه متداولِ «رویین» و «رویینه» صورتهای «رومین»، «رومینه» و «رومیه» آمده است. مثلاً:

این ضبطها از آن روی درخور تأمّل و بحث است که یکی از پژوهشگران نشان داده‌اند، «رومی» به معنای «نوعی فلز» از واژه‌های فوت شده از فرهنگهاست (رک: استاجی، 1381: 651- 655). بر این اساس رومین/ رومینه/ رومیه در نسبت به «رومی» به معنای ساخته شده از آن گونه فلزّ خاص خواهد بود و از نظر معنایی لغات درستی است.

30. گویژه

باز در نسخة (ک) به جای «گواژه» در بیت زیر «گویژه» به کار رفته است:

در دست نویسِ (م) این لغت به «کوثره» تصحیف شده و ضبطِ (م1) «که ویله» است. نگارنده آن را به صورتِ رایجِ «گواژه» تصحیح قیاسی کرده؛ ولی این پرسش همچنان باقی است که آیا «گویژه» احتمالاً صورتِ گویشی «گواژه» است و می‌تواند قرینه‌ای بر تشخیصِ زادگاه ناظم اثر باشد یا اینکه چنین ضبطی از آن لغت نادرست است و نباید بدان توجّه کرد؟

نتیجه‌

لغات و ترکیباتِ بررسی شده در این مقاله بخوبی نشان می‌دهد که تدوین فرهنگ جامع زبان فارسی که فرهنگستان سالهاست آن را عهده‌دار شده و مجلّد نخستش را نیز منتشر کرده است،کار بسیار دشوار و دقیقی است که هرگز نمی‌توان آن را پایان یافته دانست و با شناسایی و چاپ متونِ تازه یابِ نظم و نثر فارسی گاهی واژه‌هایی به نظر می‌رسد که هیچ سابقة کاربردی در فرهنگها و آثارِ چاپ شدۀ پیشین ندارد و باید آنها را پس از بررسی‌های فنّی متخصّصان بر پیکرۀ زبانی (Corpus) این فرهنگ افزود. به بیانی دیگر یکی از جوانبِ اهمیتِ متن شناسی ادب فارسی، گستردن دامنة لغات و ترکیبات و عبارات زبان فارسی است، البتّه با توجّه به این نکتة روش شناختی که در این گونه پژوهشها همواره باید احتمال تحریف و تصحیف در واژه‌های نادر و نویافتة متون را در نظر داشت و از محقّقان خواست تا دربارۀ آنها اظهار نظر کنند.¹⁷

پی‌نوشت‌ها

1- این اثر با نام زرین قبانامه (منظومه‌ای پهلوانی و پیرو شاهنامه از عصر صفوی) با تصحیح، مقدّمه و تعلیقاتِ نگارنده در انتشارات سخن زیر چاپ است.

2- برای اطّلاع کامل دربارۀ اسدی، رک: خطیبی، ابوالفضل؛ «اسدی طوسی»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی 1385، ج8، صص274- 283.

3- شمارۀ ابیات مطابق با متنِ مصحَّحِ اثر است که در انتشارات سخن زیر چاپ است.

4- در سام نامه مصراع دوم این گونه است «همه پهلوانانِ با هُش بُدند» (سام نامه، 1386: 78).

5- از دوست شاهنامه شناسم، جناب آقای دکتر ابوالفضل خطیبی، بسیار سپاسگزارم که اجازه دادند از این پیکرۀ زبانی در فرهنگستان زبان و ادب فارسی برای جستجوی پیشینه و شواهدِ کاربردِ برخی لغاتِ مورد بررسی در این مقاله بهره‌مند شوم.

این بیت در لغت فرسِ تصحیحِ فتح الله مجتبایی و علی اشرف صادقی نیست.

7- ضبط نسخة (ک) «نگینها» و (م1) «شما را ببخشم همه سر به سر» است.

9- این کلمه دو بار در اشعار اقبال لاهوری هم به کار رفته است:

10- این لغت در نسخه‌های مهمّ شاهنامه «رخش» نوشته شده است و خالقی مطلق نیز در تصحیح خویش همین وجه را به متن برده‌اند. نگارنده در مقاله‌ای مستقل که بزودی چاپ خواهد شد، بنابر قراینی صورت «دخش» را در شاهنامه درست می‌داند.

11- در این بیت زرین قبانامه هم چنین کاربردی تکرار شده است:

12- در دست نویسِ (م) کلماتِ قافیة بیت به صورتِ دیگر و ساده ترِ «روی کرد/ بر افلاک گرد» است.

13- به دلیل روشن نبودنِ معنای درست و ضبط قطعی این لغت، نگارنده به تبعیت از نگاشتة نسخِ زرین قبانامه دو صورت «کویزه» و «کویژه» را در متن آورده و آن را به وجهی واحد یکسان سازی نکرده است.

14- این واژه در پیکرۀ زبانی گروه فرهنگ نویسی فرهنگستان و نرم افزارِ دُرج 4 نیست. در فرهنگ گویشی خراسان بزرگ «کویزه» (kavayza) به معنای «لولة دَمِ زرگری» و مربوط به فارسی افغانی دانسته شده است (رک: شالچی، 1370: 250) که البتّه ربطی به شواهد زرین قبانامه و متون دیگر- که خواهد آمد- ندارد. این لغت در کتاب فارسی ناشنیده (فرهنگ واژه‌ها و اصطلاحات فارسی و فارسی شدۀ کاربردی در افغانستان) (رک: انوشه و خدابنده لو، 1391) نیست.

15- گویش مردمانِ ساکن در درّۀ مونجان واقع در شمال شرقی افغانستان.

16- گویش ساکنانِ دامنة کوههای درّۀ لوتکوه در پاکستان.

17- برای نمونه‌ای از این اظهار نظرها، رک: دبیرسیاقی، سید محمّد؛ «چند پیشنهاد دربارۀ مقالة «طرح چند نکته و دشواری واژگانی کهن ترین طومار نقّالی»، فرهنگ نویسی، شمارۀ 5 و6، اردیبهشت 1392، صص366 و367.