حافظ و مقوله جبر و اختیار

مـی خور که عاشقی نه به کسب است و اختیار

 ایــن موهـبــت رسیـــد ز میـراث فـطرتم

(حافظ)

مقدمه

به شهادت خالق هستی، بنای جبر را ابلیس نهاد (رک: اعراف / 16) در آن زمان شاید وی هرگز گمان نمی‌کرد که در طول تاریخ این چنین مردمان، خاصّه نخبگان، کاسب اندیشة سخیف او گردند و با نام فلسفه و کلام و عرفان به توجیه آن پردازند. ¹

البته ابلیس بدین اکتفا نکرد و اندیشه باطل دیگری را هم بنا نهاد و آن ‌را از طریق بهترین پیروان خویش؛ یعنی اسرائیلیان در عالم پراکنده ساخت (مائده / 64). مقصود، اندیشة تفویض است یا همان اختیار محض مبتنی بر اراده و قدرت آزاد انسان از قدرت حق. ²

در اوّلی اگر بشر تطهیر می‌گشت و در واقع به انفعال و اباحی‌گری خوانده می‌شد و هر جرم و جنایتی به حق منتسب می‌گشت ³ در دومی این حق بود که در کار بنده اختیاری نداشت و تنها به نظارة فعّال مایشائی انسان اکتفا می‌کرد.

در حقیقت در هر دو اندیشه، جمع میان جبر و اختیار شده بود با این تفاوت که در اوّلی مجبور انسان بود و فعّال مایشاء خالق و در دومی خالق، بی‌اختیار بود و فعّال مایشاء انسان.

اما این ماجرا در ذهن و زبان حافظ چگونه انعکاس یافت آیا او جبری بود یا تفویضی یا معتقد به جمع این دو ⁴ و یا هیچ کدام و چنانکه خود اشاره کرده راه فطرت را برگزیده که راه خالق و فاطر هستی است و نه ابلیس. در این نوشتار در پی به پاسخ این پرسش هستیم و مبنای کارمان نیز کلام حافظ است، در دیوان غزلیاتش به تصحیح قزوینی و غنی و نیز خانلری.

البته از آنجا که این بحث بظاهر تازه نیست و بسیاری از حافظ پژوهان چه متقدّم و چه متأخر در این‌باره قلمفرسایی کرده‌‌اند، ابتدا به پیشینة بحث اشاره می‌کنیم و بعد وارد اصل بحث می‌شویم.

گفتنی است که عامل پیدایی این بحث، نظریات حافظ‌ پژوه معاصر، بهاء الدّین خرمشاهی در کتاب حافظ‌نامه است که در بحث جبر و اختیار، نویسنده را برانگیخت تا به نقد و بررسی آراء ایشان مبادرت نماید.

پیشینة بحث

در این بخش به آثار چهل و پنج تن از حافظ پژوهان مراجعه شد که صد البته استقراء تامّی نیست لکن شاید گویا باشد. از این تعداد، بیست و پنج تن ⁵ فی الجمله بر جبرگرایی ⁶ حافظ اذعان داشتند، چهارده تن ⁷ صراحتاً متعرّض این بحث نشدند و مابقی یعنی شش نفر ⁸ هم البته با تفاوت‌هایی بر اختیار توافق کرده‌اند.

الف) ذکر نمونه‌هایی از آراء معتقدان یه جبرگرایی حافظ

1.  جلال الدین دوانی کازرونی (م: 908 ق) در شرح این بیت معروف حافظ:

می نویسد: چون تمام افعال بندگان مستند به حضرت حق است و فاعل حقیقی خداست... بنابر این خطا در افعال الهی رخ نمی‌دهد... پس نظر پیر، پاک است یعنی دست دیگری را جز خدا در کار نمی‌بیند (دوانی، 1370: 83 . به نقل از پژوهش‌های ادبی، ش 11، ص 30 و 31).

2. محمد دارابی (م: قرن 12 هـ) در شرح خود با نام لطیفة غیبی تصریح به جبر گرائی حافظ دارد؛ چراکه مبنای بحث حافظ را عرفان ابن عربی می‌داند! (دارابی، 1357: 154) آنگاه نمونه‌هایی از ابیات حافظ را به عنوان شاهد نقل کرده (همان، 154-155) در عین حال تاکید می‌کند که حافظ شیعه اثنی عشری است!؟

3. محمود هومن، جبر حافظ را آمیخته‌ای از جبر تقدیری (Fatalism) و جبر علّت و معلولی (Determinism) می‌داند با ذکر 9 مورد شاهد مثال (هومن، 1347: 80).

4. عبدالعلی دستغیب، بشدّت متأثّر از محمود هومن است و همان عقیده او را دارد (حافظ شناخت، 1368: 292).

5. علی دشتی، پیوسته در کتاب‌ها و نوشته‌های مختلف خود بر اینکه حافظ قدریست و اشعری است، تأکید می‌ورزد با ذکر شواهدی چند از دیوان حافظ، از جمله (انجوی شیرازی، 1346: 38؛ دشتی، 1349: 317-318؛ دشتی، 1352: 81 و 83) و در اثر اخیر تصریح دارد که در دیوان حافظ اثری از این امر که انسان فاعل مختار است و مسئول اعمال خویش، کمتر به چشم می‌خورد ⁹ (دشتی، 1352: 81) و نهایتاً فتوا می‌دهد که ما هم همگی قضا و قدری هستیم و حافظ هرآنچه گفته در واقع زبان حال ماست و او از مکنون فکر و روح ما سخن می‌گوید! (دشتی، 1349: 318).

6. محمد معین،‌ در کتاب حافظ شیرین سخن می‌نویسد:‌ به عقیدة حافظ، جبر مسلّم است (معین، 1375: 486) در بعضی اشعار گاهی اختیاری و گاهی جبری، گاهی هم نه جبر و نه تفویض (همان، 490) معین دلیل این متناقض‌گویی حافظ را آن می‌داند که چون اشعارش را در ادوار مختلف زندگی گفته و در هریک از این دوره‌ها افکار و آراء‌ گوناگونی داشته، وقتی اینها را از لوح ضمیر خارج کرده و در دفتری نقش و یادداشت کرده، قهراً تناقضات فکری مشاهده خواهد شد. ¹⁰ (همان، 490) سپس اضافه کرده که جنبه اصلی اعتقاد حافظ، جبر و قبول تقدیر است. (البته با نحوه‌ای که عرفا قائل بودند) و اگر نیز گاهی! ¹¹ جانب اختیار را می‌گرفت زود به اصل برمی‌گشت چنانکه گذشت (همان، 490).

7. عبدالحسین زرین‌کوب، معتقد است که حافظ به جبر اجتناب‌ناپذیری که بر سرنوشتش حاکم است باور دارد (زرین کوب، 1354: 142) آنگاه در جواب این سؤالِ مقدّر که پس ابیات حاکی از اختیار و اعتراض چه می‌شود، می‌گوید که آن ناشی از غلبة شور و هیجان است که یک وقت هم فریاد می‌زند که چرخ برهم زنم ار غیر مرادم گردد.!؟ (همان، 142). البته زرین‌کوب خود متوجه سستی توجیه خویش‌ گشته‌اند؛ چراکه در بخشی دیگر از کتاب جهت جبران مافات می‌نویسند: حافظ مثل مولوی و سعدی و هر متفکر مسلمان دیگر!؟ ¹² بین اراده و اجبار نوسان دارد که این ناشی از بن‌بستی است که از جمع بین مسؤولیت انسان و نفی حول و قوت از او حاصل شده است. (همان، 138) و بالاخره چنین نتیجه می‌گیرند که آراء اهل مدرسه [= اشاعره] حاصلش جز آمیختگی جبر و اختیار نیست (همان، 138)

8. تقی پورنامداریان: 1) بنا به نظریة اشعری، انسان مجبور مطلق نیست و بنا به نظریة کسب مجبور مختار یا مسخّر مختار است (پورنامداریان، 1382: 46).

2) حافظ از مکتب کلامی اشعری متأثّر است (همان، 157).

3) بیتِ ششم در غزل حافظ (آنچه او ریخت به پیمانة ما نوشیدیم / اگر از خمر بهشت است و گر از بادة مست) تأکید نظرگاه کاملاً جبرگرای حافظ در خطاب به زاهد خرده‌گیر و عیب‌بین در بیت پنجم است (همان، 156).

4) این جبر اختیارنمون را که اساس اندیشة حافظ دربارة تقدیر غم‌انگیز انسان است، غالباً بصراحت یا پوشیده در ورای بسیاری از ابیات حافظ می‌توان دید (همان، ص 51).

مقایسة فقرات 1 و 2 با فقرة 3 بیانگر نوعی تناقض در کلام حضرت استادی است، مضاف بر آنکه نظریة کسب در تحلیل نهایی چیزی جز جبر نیست ¹³ و تعابیری همچون مجبورِ مختار یا مسخّر مختار در واقع تعبیر دقیقی نیست و می‌تواند گمراه‌کننده باشد ¹⁴ و اما در باب فقره 4 باید گفت که این نوع نگاه نسبت به حافظ ناشی از فهم نادرست آیات قرآنی (ص/71 و 72) است که منجر به اختراع مقام برزخی برای انسان شده (پورنامداریان، 1382: 6) و همچنین آیات مربوط به واقعة الست و عرضة امانت و ظلومی و جهولی انسان (اعراف/172 و 173 / احزاب 72) که موجب شده تا دیدگاهی موسوم به جبرِ اختیارنمون! به حافظ نسبت داده شود و بعد بخاطر تقدیر غم‌انگیز انسان، نوحه‌سرایی گردد (همان، 50، 51) و اما از آنجا که در جایی دیگر در ارتباط با آیات مذکور بحث کرده‌ایم از تکرار آن در اینجا می‌پرهیزیم. ¹⁵

9. علیرضا ذکاوتی قراگزلو: حافظ اشعری است (ذکاوتی قراگزلو، 1383: 234) و درباب اشعری‌گری حافظ نیز ارجاع داده‌اند به کتاب حافظ‌نامه بهاء الدین خرمشاهی و در ضمن تشیّع حافظ را هم رد کرده‌اند و حرف‌هایی زده‌اند که چون محیط طباطبایی آنها را پاسخ داده‌اند، ¹⁶ بدان نمی‌پردازیم.

10. سید یحیی یثربی:1) عرفا این نظام از پیش تعیین شدة حتمی و لایتغیّر را سرّ قَدَر می‌نامند. انسان نیز همانند همة پدید‌ه‌ها در این نظام کلّی به عنوان مظهر جامعی از اسماء و صفات الهی، بهره‌ای از قهر و لطف خواهد داشت که این بهره و نصیب به نظام ثابت عالمِ علم و اسماء‌ و صفات حق وابسته است که حتمی و لایتغیّر است. سرّ قدر از مسائل دردناک و حزن‌آور اسلامی است، حافظ نیز در دیوان خود با این مسألة مهم دست به گریبان است (یثربی، 1374: 67 و 68) و همین موضوع است که می‌توان آن را با جبر در اصطلاح کلامی و فلسفی نزدیک دانست. (همان: ص 32)

2) از نتایج سرّ قدر، نفی اختیار و عدم امکان تغییر رفتار است؛ زیرا جریان حوادث برابر با نظام قضای الهی است و تغییر قضا ممکن نیست (همان، 69) و ذکر 24 شاهد (همان، 69 و 70).

3) از دیگر نتایج سرّ قدر: خوشبختی و بدبختی در ازل تقسیم شده و برای هرکسی راهی معیّن گشته است گروهی به راه سعادت می‌روند و گروهی دیگر چاره‌ای جز رفتن به شقاوت ندارند و این نکته جای بسی درد است که در ازل نصیب هرکسی تعیین شده است و کاری هم نمی‌توان کرد (همان، 70) 4) در برابر تقدیر چاره‌ای جز تسلیم و رضا و سوختن و ساختن نیست (همان، 72).

5) جمع میان جبر و اختیار و اقتدار:‌ مبانی جبر یا جبّاریت عبارتست از، وحدت وجود و سرّ قدر و مبانی اختیار عبارتست از مقام فرق، مظهریّت و ادب که این همه با مراحل اقتدار جمع می‌گردد و حلّ مشکل فهم حافظ می‌شود! (همان 32 و 33).

ظاهراً نویسنده محترم توجه ندارد که از یک سو گرفتار جمع نقیضات گشته است و از سوی دیگر با این سرّ قدر نه تنها دست مخلوق که دست خالق را هم بسته است و العیاذ بالله خداوند را هم مقهور و مجبور علم و اراده و تقدیر خویش کرده است. همان حرفی که یهود هم زدند و قرآن آنها را طرد و لعن کرد و یادآور شد که دست خدا باز است و بسته نیست (مائده 64) و اما دربارة وحدت وجود چون در جایی دیگر بتفصیل بحث کرده‌ایم، به همانجا ارجاع می‌دهیم¹⁷ و دامن حافظ را از این ترّهات مبرّی می‌دانیم.

11. داریوش آشوری:‌ حافظ تابع تقدیر ازلی است (آشوری، 1377: 170).

12. محمد امین ریاحی:‌ مشیّت ازلی و اجبار انسان موضوعی رایج بود که مخصوصاً اشعریان که در فارس زیاد بودند، بدان اعتقاد داشتند و این انحصار به نجم دایه و خواجه شیراز نداشته سعدی نیز چنین می‌اندیشیده است (ریاحی، 1368: 260).

13. محمود درگاهی: جبرگرایی یکی از پایه‌های بنیادین هستی‌شناسی حافظ است (درگاهی، 1382: 230 و 231).

2)   و اگر از اختیار گفته اندک است و ناچیز! ¹⁸ که در این نکته تردیدی نمی‌گذارد که وی از حامیان جبرگرایان است. سپس 30 شاهد می‌آورد (همان، 231-232)

3)   حافظ را بخاطر جبرگرایی ملامت می‌کند (همان، 237-238) و به کسروی و اقبال بواسطة ملامت حافظِ جبرگرا، حق می‌دهد (همان، 339 پانوشت 11).

14. محمد مهدی رکنی: 1)حافظ نه معتزلی است و نه اشعری. چنانکه خود گفت:

2) حافظ با بیانی آکنده از طنزهای خوشایند و استدلال بظاهر مبتنی بر عقاید معترض معتقد به قضای مبرم الاهی و سرنوشت تغییرناپذیر به زیرکانه‌ترین وجهی به دفاع از گفتار و کردار خویش می‌پردازد (همان، 123).

3) حافظ جبر تقدیری را نقد می‌کند و می‌گوید:

 (همان، ص 124، البته نقل به مضمون کردیم)

4) ناگفته نماند در دیوان حافظ به ابیاتی اندک بر می‌خوریم که عقیده‌مندی به اختیار را می‌توان از آن استنباط کرد (همان، ص 124 با ذکر 2 شاهد) بعد ناگهان اضافه می‌کنند که این اشعار صرفاً آرمان شاعرانه و زادة هیجانات روحی است در حالات استثنائی، نه اصلی مسلّم در جهان‌بینی حافظ و دلیل بر عقیدة به اختیار (همان، 124).

5) او (حافظ) هرچند رسیدن به وصال دوست را موقوف به عنایت ازلی می‌داند، بازهم کوشش را ضروری می‌شمرد... و نیز ستم ناشی از جبر را به استناد حکمت آفریدگار توجیه می‌کند و جایز می‌شمرد (همان، 124 و 125 با ذکر 2 شاهد).

چنانکه مشاهده می‌شود، حافظ پژوه ارجمند دچار نوعی حیرت است از یک سو حافظ را نه اشعری و نه معتزلی می‌شمارد و بیان طنزآلود او به علاوة استدلال مبتنی بر عقاید معتقد به قضای مبرم الاهی را وسیله‌ای رندآنه و زیرکانه جهت نقد جبر محتوم و تقدیر لایتغیّر می‌شمارد و از سوی دیگر ناگهان ابیات اختیار را اندک شماره دانسته و می‌گوید اینها زادة هیجانات روحی در حالات استثنائی است و نه اصلی مسلّم در جهان‌بینی حافظ و دلیلی بر عقیدة اختیار. خلاصه خواننده در می‌ماند که نویسنده دربارة حافظ چه رأیی دارد. عاقبت در صفحات 126 و 127 می‌نویسد: اما حافظ در عین قبول جبر، از این عقیدة عمومی برای جواب به کسانی که رفتارش را خلاف شرع می‌شمردند استفاده می‌کند و رندی خاصّش را در طرح و بهره‌گیری از این موضوع نیز نشان می‌دهد! که جا دارد از ایشان سؤال شود که اگر حافظ جبر را قبول دارد، بیان رندآنه چه مفهومی دارد؟ و اگر قبول ندارد، در این صورت مفهوم رندی قابل قبول است؛ ولی نتیجه‌گیری شما که حافظ جبری است، بی‌معنا می‌گردد. ¹⁹

15. محمدعلی جمالزاده: حافظ سخت قَدَری است (جمالزاده، 1379: 15).

 16. احمد دانشگر، در مورد حافظ نوشته‌اند: معتقد به وحدت وجود است ²⁰ (دانشگر، 1382: 5).

17. اقبال لاهوری: در چاپ اول از مثنوی اسرار خودی، ضمن برشمردن زیانهای شعرای صوفی، حملة شدیدی به حافظ کرده و سی و پنج بیت در قدح او سروده و از او به عنوان عامل اهمال، انحطاط و خودگم‌کردگی مسلمانان آسیا یادکرده (لاهوری، 1358: 38، و پانویس3 و 39) و حافظ را فقیهِ ملّت می‌خوارگان و امامِ امّت بیچارگان، نامیده است. به محض انتشار این اشعار اقبال، صدای اعتراض مسلمانان هند و بخصوص شیعیان برخاست و در نتیجه وی در چاپ بعدی کتاب آن اشعار را حذف کرد و به جای آن اشعاری با عنوان "در حقیقت شعر و اصلاح ادبیات اسلامیه"‌ گذاشت (همان، ص38، پانویس 3، همه به نقل از دانشنامة جهان اسلام، ج 12، 389 مدخل حافظ، شمس الدین محمد بقلم اکبر ثبوت)

18. بهاء الدین خرمشاهی: 1) جبر انگاری حافظ موافق با اشعری‌گری اوست (خرمشاهی، 1375: 1 / 252).

2) معتزله قائل به اختیار تام یا تفویض بودند، اشاعره این تلقی را نادرست و حتی شرک‌آمیز می‌دانستند و برآن بودند که بنده خالق افعال عادی و عبادی خود نیست؛ بلکه کاسب یا فراگیرندة آن است²¹. شیعه طرفدار نظریة بینابین است²²! (همان، 252، 253).

3) ذکر نمونه‌هایی از اشعار حافظ که صراحت در جبر دارد، 35 نمونه ذکر شده‌است (همان، 253 و254 ).

4) اشعری‌گری حافظ اعتدالی است و به عناصری از اندیشه‌های کلامی اعتزالی ـ شیعی آمیخته است؛ لذا در دیوان حافظ بلاتشبیه مانند قرآن مجید هم اقوالی حاکی از جبر هست و هم اقوالی حاکی از اختیار²³ (همان، 254).

5) ابیات حاکی از اختیار در شعر حافظ کمابیش برابر با اشعار جبرگرایانه است ²⁴ (همان، 2 / 1049).

6) ذکر ابیات یا مطلع غزل‌های اختیارانگارانة او (حافظ) که مجموعاً 8 بیت و مطلع 12 غزل است البته 4 بیت هم پیش از این ذکر شده بود که با احتساب غزل مورد بحث در این صفحات، مجموعاً 12 بیت و 13 غزل می‌شود (همان، 1049 و 1050) که بر مبنایِ حافظ خانلری یکصد و هجده بیت است.

7) قطع نظر از دلایل تاریخی! از نصوص ابیات حافظ هم اشعری‌گری او بر می‌آید، منتهی اشعری‌گری اعتدالی و آمیخته به عناصر فلسفی ـ شیعی ـ اعتزالی است. اندیشة جبر که نزد اشاعره مقبول است در شعر حافظ با اندیشة اختیار برابری می‌کند (همان، 465).

8) ذکر مواردی از شعر حافظ که به زعم نویسنده مطابق با اصول نظریة اشعری است، مانند رؤیت حق، جبر و نظریة کسب، نفیِ اعتبار عقل و ترکِ چون و چرا (همان، 465)، توحید افعالی خداوند، نفیِ اسباب و علیّت، فعّال مایشاء انگاشتن خداوند و چون و چرا ناپذیری افعال او، مساله خطا یا شرّ و رابطه‌اش با عدل الاهی (همان، 466).

9) حافظ که خود ذهن و مزاج فلسفی دارد نمی‌تواند اشعریِ راسخ و معتقدی باشد اشعری‌گری هرقدر که با عرفان وفاق دارد با فلسفه ندارد. ستیزة بزرگی که غزالی با فلسفه و فلاسفه به راه انداخت از همین بود. اما حافظ اندیشه‌ورزِ توسنی است و در برابر رنج‌های بشری و ناملایمات کار و بار جهان اعتراف‌های حماسی می‌کند و ذکر 5 شاهد مثال (همان، 469، 470).

10) طنز و تشکیکی که در بیت "پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت..." موج می‌زند حاکی از عدول از نظرگاه اصلی اشاعره و پیوستنش به اردوی فلاسفه و اصحاب اصالت عقل (مشّائیان، معتزله و شیعه) است (همان، 470).

11) متکلّمان معتزله و شیعه نظریّة منسجمی در توجیه شرّ ندارند ²⁵ ولی حکمای الاهی نظیر ابن سینا، شیخ اشراق و از همه مهمتر صدرالمتألّهین دارند... آنگاه نظر قاضی عضد الدّین ایجی که از نظر نویسنده، استاد و هم مشرب حافظ است، به عنوان احتمالاً شبیه‌ترین نظر به نظرگاه حافظ ذکر می‌شود (همان، 470).

12) اختیار از اصطلاحات کلامی مهم معتزله و شیعه است. معتزله به اختیار تام بشر در افعالش قائلند و هر فعل را تماماً به فاعلش نسبت می‌دهند. این اختیارگرایی مفرط معتزله تفویض نیز نامیده می‌شود. پس از این عبارات نویسنده با استناد به سخن فاضل مقداد در شرح باب حادی عشر (اثر علامه حلّی) چنین وانمود می‌کند که معتزله و زیدیه و امامیه در باب اختیار بر یک اعتقادند ²⁶ و سپس در شرح بیت "می خور که عاشقی نه به کسب است و اختیار..."‌ چنین نتیجه می‌گیرند که حافظ منکر کسب اشاعره و اختیار شیعه و معتزله و قائل به عنایت و فطرت است!؟ (همان، 2 / 919).

13) در ارتباط با این بیت که خواجه فرمودند:

ادعا شده که مراد از آن، همان بحث رؤیت حقّ در کلام اشعری است که از اصول عقائد ایشان است و بعد افاده فرموده‌اند که البته در شعر از منظر معنی و عبارات تقدیم و تأخیری هست: در اصل، مراد حافظ این است که روزی این جان عاریت را تسلیم دوست کنم، سپس رخ او را ببینم؛ چه حتی اشاعرة قائل به رؤیت هم رؤیت خداوند را در دنیا و قبل از مرگ ناممکن می‌شمارند (همان، 995) و در آخرهم دو بیت از حافظ را که صریحاً مخالف نظر یاد شده است و در نفی رؤیت می‌باشد، چنین کنار می‌گذارند که صراحت بیت مورد بحث در قول به رؤیتِ باری بسی بیشتر از این دو بیت در نفی آن است (همان، 996):

تأمّلی در فقرات یاد شده بروشنی نشان از سرگردانیِ نویسنده دارد. چنانکه در حافظ هم جبر می‌بیند (فقرة 1 و 3) و هم اختیار (فقرة 5 و 6 و 7)، هم اشعری‌گری (فقرة 1 و 8) و هم اعتزال و تشیّع (فقرة 4 و 7)، هم عدول از اشعری‌گری (فقرة 9 و 10 و 12) و هم عدول از اعتزال و تشیّع (فقرة 10 و 12) هم اشعری‌گری موافق عرفان (فقرة 1 و 9) و هم فلسفة متضاد با آن (فقرة 9 و 10)، هم رؤیت حق و هم نفی آن (فقرة 13)، هم ذهن و مزاج فلسفی (فقرة 9) و هم اعتقاد به بی‌اعتباری عقل (فقرة 8) و هم اعتقاد به نظریة کسب اشعری (فقرة 8) و هم انکار آن (فقرة 12)، و...

بدین ترتیب حافظی که دستگیر ما می‌شود، ملغمة هفت جوش و مجمع اضدادی است که هر لحظه مذاقی دارد و به رنگی در می‌آید و جز بی‌ثباتی و حیرت و عدم انسجام فکری ارمغانی ندارد. در واقع او با حافظی که لسان الغیب است و شعرش همه بیت‌الغزل معرفت است و از عرش می‌شنود و سایة دولت قرآن بر سر دارد، هیچ مشابهتی ندارد. و در حقیقت او نه حافظ که شخصی دیگر است که به نام حافظ ذهنیّات لرزان و متلوّن و ناهماهنگ و پرتضاد خویش را عرضه کرده‌ است.

ب) نمونه‌هایی از آراء معتقدان به اختیار (≠ اعتزال و جبر اشعری و فلسفی)

1. زریاب خویی

1)           در ارتباط با بیت،

نوشته‌اند: به نظر من عقیدة حافظ درباره خطا و صواب غیر از نظر اهل اعتزال و پیروان اشعری است (خویی، 1368: 165).

2)           در شرح بیت،

نوشته‌اند: از اینجاست که می‌توان گفت، حافظ به جبر اعتقادی نداشته است و تمام اشعار او دربارة جبر طنزی است، برای مقابله با اشعریان که اگر چه خود را جبری نمی‌دانند؛ اما عقیدة ایشان در تحلیل نهایی به جبر می‌رسد. حافظ در پاسخ به صوفیان و زهّادی که قلندران و رندان را به سرپیچی از شرع ملامت می‌کردند، می‌گفت شما که اعتقادتان به جبر منتهی می‌شود، حقّ ملامت دیگران را ندارید (همان، 263).

3)      اما حافظ به اختیار محض هم معتقد نبوده است و این هم از اشعارش برمی‌آید؛ بلکه به یک وضع ترکیبی و صورت والاتری که جبر و اختیار را به عنوان دو طرف متضاد در خود حل می‌کند، معتقد بوده است و این معنی را در این غزل چنین بیان می‌کند:

و نیز غزل (426)‌:

هم دیدة بینا می‌خواهد و هم کوشش. آن "خامی" که در مذهب طریقت، نشان کفر است همان خامی ناشی از جبر است. چالاکی و چستی هم، هم استعداد می‌خواهد و هم حرکت و چالاکی (همان، 263-264).

2. فتح الله مجتبائی

و ابیاتی مانند:

را برخاسته از خلجان‌های روحی و خارخارهای خاطر شاعر می‌دانند و می‌گویند: بر هر کسی که در این مسائل اندیشه کند، چنین احوالی روی می‌دهد! خواه از فرط خوف و خشیت آنرا بر زبان نیاورد و یا از ترس تکفیر دینداران آنرا پنهان کند، خواه از روی صدق و اخلاص آنرا نادیده بگیرد و یا شطحیه وار از دل و زبان بیرون ریزد (مجتبایی، 1385: 249).

2) سخنان خرّمشاهی در حافظ نامه و زریاب‌خویی در مورد بیت مورد بحث را نمی‌پذیرند و می‌گویند: لیکن بیان طنز آمیز و رندانة حافظ در اینجا کاملاً روشن و بلیغ است و نیازی به تفسیر و تأویل کلامی و فلسفی ندارد... (همان، 250).

3) حافظ نه اشعری است نه معتزلی و با آنکه همة مکاتب و مذاهب کلامی و جریان‌های فکری و فلسفی رائج در آن زمان را نیک می‌شناسد، خود از قید و بند اینگونه نسبت‌ها بیرون است... وی تابع احوال و گزارشگر وقتِ خود است و هر وقتی، حکمی دارد که با حکمِ وقت دیگر لزوماً یکی نیست و حتی شاید مخالف آن باشد. حافظ وقت شناس و عارفِ وقتِ خود است و ذکر چند شاهد مثال (همان، 251).

4) در ارتباط با بیت

"در پس آئینه طوطی صفتم داشته‌اند آنچه استاد ازل گفت بگو می‌گویم" نوشته‌اند: این بیت گویا ناظر است به آیه 50 از سوره انعام: ِانْ اتَّبِعْ الّا ما یُوحی ِالَیَّ (همان، 191)... حافظ نیز تمثیل طوطی و آئینه را به کار برده و با القاء رابطه‌ای پنهان میان این تمثیل و آیه‌ای از کلام الاهی، مساله استهلاک اراده سالک در اراده حق را بروشنی تمام باز نموده است (همان، 195).

3. رجائی بخارایی

1)           مراد حافظ از کسب در بیت زیر، عقیدة ابوالحسن اشعری است:

2)      برای صوفی که در برابر حق، برای خود بودی و وجودی قائل نیست این اختیار (= به معنی حق و قدرت برگزیدن و انجام دادن امور مطابق دلخواه) مفهومی ندارد و اختیار او، آن است که واجب الوجود اختیار کرده باشد. حافظ می گوید:

اما غیر از این تأویل صوفیانه، اختیار از لحاظ فلسفی نیز معنی و بحثی دارد که با مطالعة اشعار مولانا و حافظ، روشن می شود. مراد، همین اختیار فلسفی است که برابر "جبر" استعمال شده است (همان، 41).

3)           مطالبی از بحث مرحوم همایی در ذیل مصباح الهدایه در توضیح مسالة جبر و تفویض و فرضِ امرٌ بینَ الامرَین ذکر کرده اند که در طی آن همایی فرموده‌اند:

1. فرض امر بین الامرین در مقابل عقیدۀ جبر محض و تفویض محض است (همان، 44).
2. اختیار بشر با جبر آمیخته و اعمال او امر بین امرین است (همان، 46)

3. افعال ارادی بشر را حالتی است مابین جبر و تفویض (همان، 47).

4. پس افعال بشر، اختیار محض است و در عین جبر و تسخیر به نحوِ بساطَت نه به گونه ترکَب از جبر و تفویض و این معنی خود حقیقت امر بین امرین است. این توجیه را صدرالمتالهین (م: 1050ق) در شرح اصول کافی و اسفار و دیگر مؤلّفات خود و همچنین ملا هادی سبزواری (م: 1290ق) در شرح دعای صباح و مولفات دیگر به شرح و تفصیل ذکر کرده‌اند ²⁷ (همان، 47-48).

4)           نقل مطلبی از خلاصة شرح تعرّف که صریح است در نفی جبریان و نفی معتزلیان (همان، 50).

5)      باید توجه کرد که از غالب آثار فلاسفه و متفکرین؛ یعنی کسانی که نه از راه مذهب، بلکه از طریق استدلال و رضایت درون خواسته‌اند، چیزی را ردَ یا قبول کنند و از جمله آنان حافظ، تمایل به جبر بیشتر محسوس است تا عقیده به اختیار. حافظ چون خیّام، اختیار بشر را در امور جزئیه به سخره می‌گیرد و همه را لعبتکانی می‌داند که لعبت بازشان هر طور بخواهد، به حرکت در می‌آورد، سراسر دیوان او، شاهد این مدعاست و ذکر 12 شاهد (همان، 52 و 53).

6)      نقل مطالبی دیگر از خلاصه شرح تعرَف در بیان تفاوت دید عارفان و جبریان که عارف گفت: مرا فعل است و خداوند جلَ جلاله را بر من امر است و نهی است و حق تعالی به امر و نهی حکیم است و بر طاعت وعد است و بر معصیت، وعید است و شریعت حق است و مرا از موافقت گریز نیست و خلاف کردن روی نیست... پس چون اجتهاد تمام به جای آورده باشد، از اعتماد و دیدار فعل خویش تبرَی کند از آن که فعل خویش را تقصیر بیند و اندر زیر منَت توفیق حقَ، خود را و افعال خود را مستغرق بیند... آنگاه از دید عمل تبرَی کند تا اعتماد بر خدای تعالی کرده باشد، نه بر بندگی و خدمت و همین است عقیده حافظ راجع به اختیار: ²⁸

6. محمدرضا شفیعی کدکنی

1)           شعرش [حافظ] بیانگر ارادة معطوف به آزادی انسان است (شفیعی کدکنی، 1373: 433 و 434).

2)           هرچند که از عرفان همچون اسطوره و مجموعه موسیقی و... به عنوان ابزار استفاده می‌کند. اما او هرگز عارف نیست (همان، 435).

بررسی ابیات موهم جبر

اینک به بررسی ابیاتی می‌پردازیم که به زعم خرمشاهی صراحت در جبر دارد ²⁹⁸ و تعداد آنها، 35 بیت است. ³⁰ ما این ابیات را دسته‌بندی کردیم تا از تکرار مکرّرات پرهیز کرده باشیم:

الف: ابیاتی که حافظ در طیّ آنها تأسّی کرده است به نوعی استدلال قرآنی که در آن ابتداءً حرف باطل مخاطب، وانمود به قبول می‌شود آنگاه با درنظر گرفتن نتایج آن که آشکارا باطل است، نتیجه می‌شود که آن حرف و آن مقدمه باطل بوده است.

در همة ابیات یاد شده، حافظ با استفاده از شیوة قرآنی مذکور، جبر تقدیری را به چالش کشیده؛ مورد نقد قرار داده است. بدین صورت که اگر به جبر تقدیری معتقد باشیم، دیگر نمی‌توانیم در برابر بدنامان و دُردکشان و خراباتیان و فاسدان و مستان و نامه‌سیاهان و میخوارگان، حرف و نهیی داشته باشیم. در نتیجه جمع و جامعه هر روز فاسدتر و تباه‌تر می‌گردد و اوامر و نواهی الاهی بر زمین مانده، هدایت تعطیل و زحمت انبیا و صالحان همه بر باد می‌رود و این چیزی است که هیچ انسان خردمند و با وجدان و مسلمان آگاه و عاملی آن را نمی‌پذیرد و بر درستیش صحّه نمی‌گذارد. بنابر این نتیجه می‌شود که آن مقدمه؛ یعنی اعتقاد به جبری تقدیری که موجب چنین نتایج شومی است، نادرست و ناسزاست و باید که آنرا به کناری نهاد.

ب: ابیاتی که بیانگر هدایت ربوبی است از یکسو و تسلیم و رضای آگاهانه و مختارانه حافظ  از سویی دیگر که در واقع بیانگر بندگی و مسلمانی اوست. ³¹

یعنی بارها گفته‌ام و بازهم می‌گویم که من عاشق هدایت، این راه هدایت را بر مبنای فکر خود و رای خود؛ یعنی هدایت خودسرانة اختراعی خویش نمی‌پویم. ³²

یعنی من در برابر هدایت الاهی و اوامر و نواهی او، به همان اندازه تسلیمم که طوطی در برابر آینه است و همة هدایت ربّ را بی چون و چرا پذیرفته و بانجام می‌رسانم. ³³

لذا اگر من خارم (در نظر اهل باطل که بر خلاف هدایت ربوبی هستند و رفتار می‌کنند) یا اگر گلم (در نظر اهل حق و اسلام) باید بگویم که اینها همه حاصل ربوبیت الله و پرورش اوست که مرا بدان خواند و پذیرفتم و به رشد رسیدم. گویی ترجمان این آیات قرآن کریم است که فرمود:‌ هذا مِن فَضلِ رَبّی، ³⁴ لَئِن لَم یهدنی رَبّی لَاَکونَنَّ مِنَ الضّالین، ³⁵ الحمدُ لله الذی هدانا لهذا و ما کُنّا لنَهتَدِیَ لَولا اَن هَدانَا الله. ³⁶ و لَقَد آتَینا ابراهیمَ رُشدَهُ مِن قَبلُ و کنّا بِه عالمین. ³⁷ ربَّنا آتنا مِن لَدُنک رحمه و هیّیء لَنا رَشَداً. ³⁸ و اذ قالَ له ربُّهُ اَسلِم قالَ اَسلَمتُ لِربّ العالمین³⁹

در اینجا مناسب است یادآور شویم که پذیرش هدایت الاهی، نامش رشد است و عدم پذیرش این هدایت غیّ. و خداوند در قرآن کریم تصریح فرموده که در این امر هیچ اجباری نیست:‌ لااکراه فِی الدّین قَد تَبیّن الرّشدَ مِن الغَیّ. (بقره/256).

ج: ابیاتی که اصلاً ربطی به بحث ندارد و اصطلاحاً خروج موضوعی دارد:

در این بیت حافظ صراحتاً جبر اشعری را که "کسب" نامیده می‌شود و نیز اختیار معتزلی یا همان تفویض را ردّ می‌کند و بیان می‌دارد که عاشقی حاصل هدایت ربوبیّه و امری فطری است. چنانکه در قرآن کریم نیز فرمود:‌ فَاقِم وَجهَکَ للدّین حنیفاً فِطرَةَ اللهِ التی فَطَرَ النّاسَ عَلیها لا تبدیلَ لخلقِ الله ذلک الدّینُ القَیّم و لکن اکثرَ النّاسِ لا یعلمون:‌ پس روی خود را متوجه دین همیشه بر حقّ پروردگارت نما که مطابق است با فطرتی که خداوند انسانها را بر آن آفرید. آفرینشی که هرگز دگرگون نخواهد شد؛ یعنی این دین تغییر نمی‌پذیرد، این است دین همیشه استوار ولی اکثر مردم نمی‌دانند (روم 30) منتهی همه می‌دانیم که بسیاری از مردم، مخالف اسلام و فطرت خویش رفتار می‌کنند و این نشانگر آن است که امر فطری،‌ امر اکراهی و اجباری نیست. چنانکه پیامبر اکرم (ص)‌ نیز فرمود: کُلُّ مولدٍ یولدُ علی الفطره فَاَبَواه یُهَوّدانِهِ و یُنَصّرانِه و یُمَجّسانِه: یعنی هر فرزندی بر مبنای فطرت الاهی به دنیا می‌آید که بنا به آیة یاد شده مطابق با اسلام است،‌ لکن پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی کرده از این اسلام بر می‌گردانند. پس معلوم می‌شود که امر فطری،‌امر اکراهی و اجباری نیست و الّا پدر و مادر نمی‌توانستند فرزند را از آن بگردانند و تغییر دهند.

در کتاب کافی نیز بابی است تحت عنوان "فطره الخلق علی التوحید" که بیانگر این نکته است که خداوند در نهاد و خلقت ما،‌ معرفت نسبت به توحید و یگانگی خویش را نهاده؛ لکن علی رغم این موضوع بعضی از آدمیان خلاف آن فطرت رفتار کرده کافر می‌شوند. که این امر صریح است بر اینکه امر فطری،‌موجب اکراه و اجبار در میان آدمیان نیست. (!کلینی، 1363: 2 / 12، ح 1 و 2. نیز صدوق، 1398: 330).

این بیت در مقام بیان رندی است که برابر است با نفی نفسانیّت و نفس پرستی و همان جهاد اکبر است. که پیامبر اکرم (ص) ‌مسلمانان را بدان دعوت نمود و در قرآن کریم نیز خداوند افرادی را که پیروی از هوای نفس خویش نموده، خودبینی و خودرأیی می‌نمایند گمراه (جاثیه/23) غافل از یاد پروردگار (کهف/28) هالک (طه/16) و دور از هدایت الاهی (قصص/50) دانست. در برابر چنین افرادی، رندانند که بر هدایت الاهیّه‌اند و جز پیروی از ربّشان، راهی دیگر نمی‌پویند و مقَدّمِ ایشان پیامبر اکرم (ص) است که در امر هدایت هرگز از نفس خویش پیروی نمی‌کند (یونس/15) و نه از هوای نفس دیگران (انعام/56) و فقط و فقط تابع هدایت الاهی است و بس. (انعام/50، اعراف/203) و می‌داند که خودبینی و خودرأیی؛ یعنی پیروی از جهالت و بی‌خردی و عصیان در برابر الله که حاصلش جز هلاکت نیست ⁴⁰ (الحاقه/56) سرنوشتی که ابلیس گرفتار آن شد و در نتیجه خداوند او را هم از جمله کافران دانست ⁴¹ (بقره/34). و حافظ نیز به تأسّی از قران کریم فرمود: کفر است در این مذهب خودبینی و خودرأیی. و در جاهای دیگر هم این خودبینی و خودرأیی را بزرگترین حجاب دانست:

ضمناً، سرّ این مطلب نیز که حافظ پیوسته به رندی می‌خواند و به رندی خویش هم می‌نازد و دست از آن بر‌نمی‌دارد و اهل کام و ناز و واعظان و زاهدان ظاهری و ریائی را از آن بی‌بهره می‌داند معلوم می‌گردد:

با توجه بدانچه بیان شد، معنای بیت زیر هم که از آن جبر فهمیده‌اند، ⁴² روشن می‌گردد که فرمود:

در بیت مذکور،‌ حافظ بر ثبات و دوام خود بر رندی که همان بندگی حقّ و ترک نفسانیّت و خودبینی و خودرأیی است، تاکید دارد و اشاره می‌کند که او از السّابقون السّابقون ⁴³ است؛ چراکه از دیرباز (روز الست= ازل) بر این عهد بندگی و دوستی حقّ بوده و خواهد بود تا قیامت. و البته این معنا را بانحاء گوناگون در ضمن ابیات دیگر هم بسیار تکرار و تأکید کرده است:

و به واسطة همین بندگی حقّ و وفاداری و عهد نشکستن و به عبارت دیگر دربانی میخانه و مستی مدام است که جنّت فردوس را طمع دارد. ⁴⁴

بنا به اساطیر، اسکندر در پی آب حیات به ظلمات رفت، لکن آن آب نصیب خضر گشت و نه اسکندر. در روایات ما نیز فارغ از اسطورة اسکندر و ظلمات، به نوشیدن حضرت خضر از چشمة حیات (عین الحیوة)‌ و اینکه هرکس از آن بنوشد، زنده می‌ماند، تصریح شده است. ⁴⁵

و اما این آب حیات، حقیقتاً چیست؟ بنا به قرآن کریم، همه فانی می‌شوند جز وجه ربّ (الرحمان/26 و 27) و هر چیزی نابود می‌شود جز وجه خدا (قصص/8) حال مراد از این وجه ربّ که فناناپذیر است و عامل حیات، چیست؟ بنا به آنچه که از معلمان حقیقی قرآن کریم و حاملان حقایق وحیانی؛ یعنی پیامبر اکرم (ص) و عترت طاهرینش رسیده است، وجه ربّ عبارتست از اسلام و نیز رسولان و انبیاء الاهی و در این امّت پیامبر اکرم و ائمة هدی علیهم السّلام که از طریق ایشان مردم با اسلام آشنا و عامل می‌گردند. ⁴⁶ همچنین انسان‌های صالحی که از انبیاء خدا و اوصیاء ایشان دین و علم و حیات حقیقی و هدایت ربوبی را فرا می‌گیرند و باقی می‌شوند. ⁴⁷

با این ترتیب مطلب روشن می‌گردد که حافظ، حقیقتی قرآنی و اسلامی را یادآور همگان می‌گردد و آن اینکه راهِ رسیدن به حیات و علم حقیقی و همیشگی، زر و زور نیست؛ بلکه توجّه به اسلام و علوم و عالمان الاهی و سپردن طریق ایشان است. ⁴⁸ به عبارت دیگر همان تقوی است که قرآن کریم به عنوان بهترین توشه (بجای زر و زور)‌ما را به جمع‌آوری آن امر کرده است (بقره/197) و عاقبت را هم برای متّقین دانسته است (اعراف/128) و خضر نیز که بدین امر اختصاص یافته نه از باب اختصاص فردی است؛ بلکه اختصاص نوعی است؛ یعنی آب حیات که اسلام و علوم وحیانی و حیات بخش الاهی است تنها و تنها در اختیار پیامبران خداست. ⁴⁹ (رک: انفال/24) و از طریق ایشان باید بدست آید و بس.

د: ابیاتی که در خصوص قضای حتمیّه است و ربطی به افعال اختیاری ما ندارد:

چنانکه مشاهده می‌شود در بیت اول حافظ ضمن تأکید بر سعی و کوشش که آشکارا دلالت بر اختیار دارد، بدرستی یادآور می‌شود که اختیار ما ربطی به قضای حتمیّه ندارد و لذا با توجه به این آگاهی، در جهت تغییر آن نباید برآمد.

در بیت ثانی نیز همین معنا مطرح است که در برابر قضای حتمیّه، گریز (استفاده از اختیار)‌ بی‌معناست و در بیت سوم هم بیان می‌دارد که کار عاشق صادق، تحمّل تیر ملامت نااهلان و مستوران است. چراکه می‌داند، عاشقی (= رندی و بندگی حقّ) همراه با ناملایمات و ابتلائات فراوان است ⁵⁰ تا نهایتاً عاشق حقیقی از سیه‌رویِ مدّعی و منافق شناخته شود ⁵¹ لذا هیچ عاشق صابر مجاهدی، سپری در قبال این قضای حتمیّه (انواع ابتلائات) فراهم نمی‌کند. چراکه این کار معنایش جهل نسبت به حکمت حضور ما در دنیاست که دار بلاء و مِحَن است، جهت جدا شدن سَره از ناسره که در قرآن کریم پیوسته بدان توجه داده شده است.⁵²

اما در مورد قضای حتمیّه و غیر حتمیّه نیز لازم به توضیح است تا به لطف خدا، شبهة جبر کاملاً از میان برخیزد. بنا به مکتب اهل بیت (ع)، قضای الاهی که مبتنی بر اراده و مشیّت خداوندی است، اقسامی دارد که به شرح زیر است:

1. تکوینیّة حتمیّه:‌ مانند اصل خلقتِ موجودات و اعطاء رزق و روزی و هدایت و حیات و ممات بدیشان و در انسان، اعطاء اختیار و اراده و کودکی و بلوغ و جوانی و پیری و عقل و فطرت و جنسیّت و قدرت و هوش و استعداد و حواس و جسم و روح و نظائر آن.

2. تکوینیّة غیر حتمیّه: مانند مقدار عمر که قابل تغییر است، مثلاً با انجام برخی کارهای نیک، عمر انسان طولانی می‌شود یا در اثر بعضی از گناهان، از عمر انسان کاسته می‌گردد. یا رزق و روزی و علم و نعمات که در اثر شکر و سپاس افزون می‌گردد و در اثر کفر و ناسپاسی، نقصان می‌یابد. چنانکه خداوند فرمود: لَئن شَکَرتُم لَاَ زیدَنّکم و لَئن کَفَرتم فاِنّ عذابی لَشَدید (ابراهیم 7).

3. تشریعیّه: عبارتست از اوامر و نواهی خداوند نسبت به افعال تکلیفیّه که خود بر دو قسم است:

1. اوامر و نواهی عزمی: عبارتست از اوامری که متعلّق امر، خود محبوب و مرضیّ خداوند است. مانند امر به نماز که متعلّق آن یعنی نماز، خود در نزد خداوند حَسَن و موجب اعطاء ثواب است و نیز عبارتست از نواهیی که متعلّق نهی، خود نزد خداوند قبیح و موجب سخط و عذاب خداوند است، مانند نهی از گناهان که متعلق آن؛ یعنی گناه نزد خداوند قبیح و انجام آن موجب سخط و عذاب پروردگار است.
2. اوامر و نواهی امتحانی: فعل متعلّق امر یا نهی خود نزد خداوند حّسّن یا قبیح نیست؛ لکن پروردگار بدان امر یا نهی کرد تا ما امتحان شویم. مثلاً به حضرت ابراهیم (ع)‌ امر کرد (اِذبَح ابنَک) یعنی فرزندت را سر ببر. متعلّق امر (بریدن سر فرزند)‌ محبوب خدا نیست؛ لکن این امر شد جهت آزمایش حضرت ابراهیم (ع) یا خداوند، حضرت آدم (ع) و همسرش را از نزدیک شدن بدان درخت نهی کرد (لاتقرَبا هذِهِ الشّجره)، ⁵³ متعلّق نهی؛ یعنی نزدیک شدن به درخت و خوردن از آن، نزد خداوند قبیح نبود، لکن مورد نهی قرار گرفت جهت امتحان این دوتن.

و اما هریک از اوامر و نواهی عزمی و امتحانی باز بر دو قسمند:‌ حتمی و غیرحتمی.

1)           اوامر و نواهی عزمی حتمی: مانند اصل ثواب در برابر عمل نیک. یا اصل عقاب در برابر عمل بد.

2)           اوامر و نواهی عزمی غیر حتمی: مثلاً با توبه و ندامت حقیقی و استغفار و تضرّع و توسّل و شفاعت می‌توان از عقاب خدا در امان ماند و در سایة لطف و رحمت او آرمید و با دعا و توسّل و تضرّع می‌توان، توفیق عمل صالح و رسیدن به ثواب بیشتر را بدست آورد؛ لذا خداوند در قرآن کریم و از زبان پیامبر اکرم و ائمه (ع)‌ بدین موارد، امر و تأکید بسیار کرده و از ناامیدی و یأس بر حذر داشته است. ⁵⁴

حافظ نیز به تأسّی از قرآن کریم، سرود:

3)      اوامر و نواهی امتحانی حتمی: اصل امتحان، حاصل ارادة حتمی حقّ است که تخلّف بردار نیست (بقره 155)؛ لذا نمی‌توان از خدا خواست که مثلاً خدایا ما را مورد امتحان قرار مده.

4)      اوامر و نواهی امتحانی غیرحتمی: با صبر و رضا به امتحان حقّ و مجاهده و تقوی و دعا و تضرّع و یاری خواستن از خداوند و توسّل به پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) می‌توان از این امتحانات سربلند بیرون آمد. ⁵⁶

بدین ترتیب روشن می‌شود که خداوند انواع قضا و قدر تکوینی و غیرتکوینی دارد که هیچکدام موجب جبر و جلوگیری از اراده و اختیار انسان نمی‌شود؛ چراکه حوزة قضا و قدرحتمی، از حوزة افعال اختیاری جداست و این دو نباید با هم خلط شود. ⁵⁷ لذا حافظ در جایی دیگر فرمود:

یعنی اصل اعطاء رزق و روزی از همه نوع به ما و سایر موجودات بر مبنای قضای تکوینیّة حتمیّه است و در این حوزه اختیاری برای ما نیست؛ یعنی این حوزه از حوزة اختیاری ما جداست، لذا باید که در برابر این داده‌ها راضی باشیم، چراکه از او طلبی نداریم. البته این رضایت چنانچه باشکر و سپاس همراه باشد، بعضی از این داده‌ها همچون رزق و روزی و علم و فهم و عقل و بصیرت و سلامت و عمر افزون می‌گردد. یا در صورت عدم سپاس و کفران نعمت، علاوه بر زوال نعمت، عذاب شدید به دنبال خواهد داشت. ⁵⁸ چنانکه سعدی نیز سرود:

حافظ هم پاسداشت این نکته را بارها فرمود:

و باز از همین نوع ⁵⁹ است ابیات زیر که فرمود:

حافظ در این بیت تصحیحِ رضامندی معمول بشر را می‌کند که غالباً راضی به چیزی است که مطابق امیال و منافع و لذّاتِ موقت دنیویش باشد و از یاد می‌برد که خالق او که ارحم الرّاحمین است، آنچه که برای او درنظر گرفته، بهتر از آنست که خود برای خویش می‌پندارد. ⁶⁰ بر این مبنا حافظ با بیانی هنری می‌کوشد تا مخاطب را از سطح رضامندی معمولی ترقّی دهد و او را به جایی رساند که راضی به رضای حقّ باشد. چنانکه تعبیر "خرده مگیر"، کنایه از همین معناست. و این دقیقاً مطابق است با قرآن کریم (فجر 28) و سخن پیامبر اکرم و اهل بیت طاهرینشان (ع):

1)      گروهی به نزد پیامبر اکرم (ص) آمدند و خود را مؤمن معرفی نمودند. حضرت (ص) سؤال کردند که نشانة ایمان شما چیست؟ گفتند: شکیبایی به هنگام بلا، شکرگذاری به هنگام آسایش و رضامندی به قضاء الهی. پیامبر اکرم (ص) فرمودند: شمایید بردباران و دانشمندان حقیقی که از حیث دانش دقیق نسبت به هدایت الاهی، به پیامبران نزدیک گشته‌اید. ⁶¹

2)      امام صادق (ع) فرمودند: اِنَّ اَعلَمَ النّاسِ باللهِ اَرضاهُم بقضاءِ الله. یعنی قطعاً و قطعاً داناترین همة مردم به هدایت الاهی، راضی‌ترین ایشان به قضاء‌الاهی است. ⁶²

3)      ابا عبدالله الحسین (ع) ‌فرمود: انّا اَهلُ بیتٍ نَسألُ اللهَ عزّ و جلّ فَیُعطینا فَاذا اَرادَ ما نَکرَهُ فیما یُحبُّ رَضینا. یعنی ما خاندانی هستیم که از خداوند عزّ و جلّ می‌خواهیم و او به ما اعطا می‌کند. پس هرگاه برای ما آن بخواهد که خوش نمی‌داریم ولی او دوست می‌دارد، ما نیز خوشنود خواهیم بود. ⁶³

در تمامی ابیات یاد شده چنانکه مذکور افتاد حافظ مخاطب خویش را بدین نکته توجّه می‌دهد که در برابر قضای حتمی الاهی مبنی بر انواع ابتلائات و امتحانات باید آگاهانه و از سر رضا و اختیار، رفتار کند. چراکه بنا به قضای حتمی الاهی در دنیا باید امتحان شویم تا مرد از نامرد و مؤمن از منافق شناخته شود تا به هنگام قیامت حجّت بر همه تمام گشته باشد ⁶⁴ و اما این امتحانات گوناگون و مختلف است:‌ خوش و ناخوش، دُرد و صاف، نعمت و مصیبت، خمر بهشت و بادة مست و شیرین و تلخ دارد. ⁶⁵ می‌تواند یکی سراسر عمر به مصیبت و خون دل امتحان شود و یکی به نعمت و جامِ می. یکی شاهد بازاری و مأمور به قیام باشد و دیگری پرده‌نشین و مأمور به تقیّه. ⁶⁶ و در این میان حافظ از آنان است که ابتلائش به خون خوردن بر آستان میکده است. ⁶⁷

هـ: بیتی که بیانگر لاتفویض است و نه جبر

با توجه به تصریح حافظ معنای بیت مذکور چنین می شود که تنها با اتکاء به سعی و تلاش شخصی و فارغ از توفیقات الاهی نمی توان به مقصود رسید باید تلاش کرد و در ضمن و پیوسته از خداوند یاری و کمک و توفیق درخواست کرد. تا کار به انجام رسد چنانکه خواجه فرمود:

و اینها همه مبتنی بر مکتب اهل بیت (ع) است که حافظ از پیروان حقَ آن است و در واقع بیانگر و مُبیّنِ هنری آن. در اینجا از باب تیمن و تبرَک و تناسب با موضوع بحث، حدیثی ارزشمند را ذکر می کنیم:

امام صادق (ع) فرمودند: ما کلَُّ مَن نَوی شیئاً قَدَرَ علیه و لا کلَُّ مَن قَدَرَ علی شیءٍ وُفَِقَ له، و لا کلَُّ مَن وُفَِقَ اَصابَ له موضعاً، فاذا اجتمعتْ النیّةُ و القدرةُ و التوفیقُ و الاصابةُ فَهُنا لَکَ تمَت السعادةُ ⁶⁸ یعنی اینگونه نیست که هرکس قصد چیزی کند، قادر بر انجام آن باشد و یا هرکس که قادر بر چیزی باشد بر انجام آن توفیق یابد، و یا هرکس که بر انجام چیزی توفیق یابد به گوهر مقصود دست یابد؛ بلکه اگر جمع اینها (نیت و قدرت و توفیق و اصابت) شود در این صورت است که گوهر مقصود به دست آید و سعادت کامل گردد.

و: ابیاتی که توسط ابیات دیگر تفسیر می شود:

کلید بیت در کلمه ازل است که در آغاز آمده. مراد حافظ از ازل همان الست است:

و مقایسه کنید با:

و اما در ازل یا الست چه اتفاقی افتاده است؟ خلاصة مطلب بر مبنای آیات 172 و 173 از سورة اعراف و روایاتی که ذیل آن در متون معتبر حدیثی شیعه و سنَی آمده، چنین است که قبل از این عالم، عالمی بوده است که البته کیفیات آن بر ما روشن نیست؛ تنها به طور کلَی این معنا روشن است که در آن عالم خداوند، معرفت نسبت به خویش و نبوت پیامبر اکرم (ص) و ولایت امیرالمومنین (ع) را در خلقت و نهاد ما قرار داد و سپس از ما اقرار خواست که "الست بربکم" و انَ محمداً رسولی و انَ علیاً امیرالمومنین ⁶⁹ مردم در وقت اقرار و شهادت دو دسته شدند:

دسته‌ای قبول کردند و صادقانه "بلی" گفتند و دسته‌ای هم قبول نکردند و منافقانه "بلی" و در واقع "لا" گفتند. ⁷⁰ حال ما با این معرفت به دنیا می آییم و آنچه در آن عالم رخ داده است و از یادمان رفته بتدریج در این عالم ظاهر می‌شود؛ لذا حضرت فرمودند: "کلَ مولود یولد علی الفطره" ⁷¹ ما همه بر همان فطرت و معارف الاهی به دنیا می آییم ⁷² بعد از مدتی مثلاً پس از بلوغ با اختیار خود یا آن را پاس می داریم که در این صورت مؤمن هستیم و یا آن را انکار می‌کنیم که در این صورت کافر هستیم. لذا در این عالم آنچه ظهور می‌کند، هم معرفت اوست و هم اقرار یا انکار آن معرفت؛ به همین دلیل مردم به دو دسته تقسیم می شوند و این وضع در عالم برزخ و تا قیامت و بلکه ابد ادامه می‌یابد

البته در اینجا نکته‌ای هست که باید توضیح دهیم و آن اینکه برخی فکر می کنند که اقرار مورد بحث در آیة شریفه (اعراف 172) همان مرحله معرفت یابی است در حالی که چنین نیست. با دقت در آیة مذکور می بینیم که لفظ "شهادت" آمده است. هر شهادتی دو مرحله دارد: مرحلة اول را اصطلاحاً تحمل شهادت می‌گویند و دومین مرحله، ادای شهادت است. اگر کسی مثلاً صحنه قتل و قاتل و مقتول را ببیند. این، مرحلة تحمّل شهادت است. اما وقتی در دادگاه آنچه را که دیده است بیان می‌کند، این مرحله ادای شهادت است تا مرحلة تحمّل شهادت نباشد، مرحلة ادای شهادت صادقانه، امکان ندارد.

مرحله‌ای که در آیة شریفه بدان اشاره شده است، مرحلة دوم؛ یعنی مرحلة ادای شهادت است. در مرحلة اول همه انسان ها با هم مساوی‌اند؛ یعنی خداوند به همه، معرفت نسبت به خویش و نبوَت پیامبر و ولایت امیرالمومنین (ع) را داده است، ولی در مرحله دوم دسته ای از مردم به حقّانیت حقی که در جانشان نهاده شده، شهادت می دهند که اینان مومنان اند و دسته‌ای هم آنرا کتمان کرده بر خلاف آن شهادت می‌دهند که اینان کافران‌اند.

حال، حافظ با توجه به همین نکته خود را از جمله کسانی می داند که در روز الست یا ازل به فیض دولت معرفت به حقَ و نبوت پیامبر اکرم (ص) و ولایت امیرالمومنین (ع) آشنا گشته و صادقانه اقرار کرده و شهادت داده است؛ لذا تا ابد دولتمند گشته از جام مراد خویش و همدمی با آنکه در جان و فطرت خویش معرفت او را از روز الست داشته بهره‌مند گشته است و شادمانه سروده است:

و علی رغم همه مدَعیان و کج طبعان، که از او می خواهند تا تشیع و ولایت امیرالمومنین (=پیر مغان) ⁷³ را رها کند، حماسه وار می سراید:

و علی رغم فقر ظاهر، مفتخر است که در سایه دولت عشق و گدایی آستان امیرالمؤمنین و فرزندان طاهرینش (ع) به عین پادشاهی رسیده است:

و او آگاهانه، عشق و بهشت، گنج و سلطنت حقیقی و راحت و رضایت واقعی را در این آستان دیده و برگزیده است:

پیش از این گفتیم که مراد حافظ از رندی، نفی خودبینی و خودرایی و به عبارت دیگر لا اِلهَ است:

لذا مراد از خرابی هم روشن می شود که همان خراب کردن خودی و اعتقادات و باورهای خودساخته و مخلوقی است که نهایتاً با نفی همه این عبودیت های نادرست به توحید و الوهیت الله می رسیم که چیزی جز عشق نیست.

در واقع رندی و عشق تعبیر هنری از همان لا اله الَا الله است و سرَ ابنکه حافظ ایندو (رندی و عشق) را معمولاً با هم می آورد نظر به همین معناست:

و اما این رندی و خرابی که در واقع همان اعتقاد به توحید و موحَد بودن است ⁷⁶ از نظر منافقان و ریائیان و کافران و مشرکان و پیروان جاهل و شیخان گمراه، بزرگترین گناه است. چنانکه حافظ در جایی دیگر بدان اشاره کرده و می گوید:

حال این توحید و معرفت نسبت بدان از کجاست؟ چنانکه پیش از اینهم توضیح دادیم بنا به قرآن کریم و روایات صحیح، خالق ما در وقت آفرینش ما این معرفت را در نهاد و فطرت ما قرار داد.

چنانکه حافظ هم سرود: این موهبت رسید ز میراث فطرتم.

لکن ما از سر اختیارخود می توانیم مطابق این معرفت رفتار کنیم یا نکنیم، چنانکه در عالم الست این اتفاق افتاد و گروهی کافر شدند و در این عالم نیز همین اتفاق افتاده و خواهد افتاد. بنابر این سخن حافظ در مصراع ثانی که سرود: عاشقی گفت که تو بنده بر آن می داری. ⁷⁷ نه تنها جبر نیست، بلکه بیان این نکته روشن است که خداوند از طریق عقل و فطرت و وحی⁷⁸  پیوسته ما را به توحید فرا می خواند و بر می انگیزد، لکن اختیار با ماست که بپذیریم یا نپذیریم.^79و80

و خوشا به سعادت حافظ که این معنا را از سر اختیار پذیرفت و فرمود:

نتیجه‌

با توجه به آنچه بیان شد، اگر مبنای فهم حافظ را همان منظومه فرهنگی قرار دهیم که خود از آن لبریز است و بدان تصریح دارد: قرآن در چهارده روایت. ضمن برکنار ماندن از لغزشها، شاهد تبیین هنری شگرف و لطیفی از معارف وحیانی و حقایق قرآنی و عشق و التزام بدانها می شویم که می تواند هم فرد و جامعه را آگاهی و طراوتی مستمر بخشد و هم ایشان را از تند باد حوادث و سموم زمانه در امان نگه دارد. چنانکه در بخث جبر و اختیار که بسیاری را گرفتار حیرت یا لغزش کرده بود، مشاهده شد که چگونه در پرتو سخن امام صادق (ع) مسئله روشن گشت و پیرایه ها کناره گرفت. امید که این راه ادامه یابد و بدین طریق در صبحی نزدیک، در میکده ها گشوده و گره از کار فرو بسته ما گشاده شود.

پی‌نوشت‌ها

1- برای آشنایی با جبر و توجیهات فلسفی و کلامی و عرفانی از آن که موجب پیدائی انواع جبر گشته است رک: دانشنامة جهان اسلام، ج9، مدخل جبر و اختیار، ص 568-571؛ فلسفه علم کلام، هری اوسترین ولفسن، ترجمه احمد آرام.

2- برای آشنایی با اندیشه معتزلی و تطوّر آن رک: مساله اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، شیخ بو عَمران، ترجمه اسماعیل سعادت؛ المعتزله، زهدی حسن جارالله؛ فلسفه علم کلام، ولفسن، ترجمه احمد آرام؛ دانشنامه جهان اسلام، ج7، مدخل تفویض؛ دائره المعارف بزرگ جهان اسلام، ج8، مدخل استطاعت.

3- برای آشنایی با نمونه‌هایی از سوء استفاده‌هایی که جنایتکاران تاریخ و منحرفان از حقّ از اندیشه جبری کرده‌اند رک: دانشنامه جهان اسلام، ج9، مدخل جبر و اختیار، ص 567 و 568؛ توحید در ادب فارسی، ص 113 و 114

4- مقصود نظر غزالی است آنجا که عمل آدمی را بر سه گونه می‌داند: 1) فعل اختیاری مانند نوشتن، 2) فعل ارادی یا همان غریزی مانند دم زدن و 3) فعل طبیعی یا همان که اشعری و جوینی به آن آثار تولد یافته نام داده‌اند. آنگاه تصریح می‌کند که هر سه گونه فعل بشری از لحاظ اضطرار و جبر در حقیقت یکی است. یعنی همه آفریده خداست با وجود این، نخستین آنها (فعل اختیاری)، هم نتیجه جبر است و هم نتیجه اختیار، یعنی آدمی در آن سهمی دارد. احیاء العلوم، 4 ر ص 248، س 11-12 و س 16-17. به نقل از ولفسن، ص 762 و 763.

5- ایشان عبارتند از:‌ محمود هومن، محمد معین، علی دشتی، عبدالحسین زرین‌کوب، تقی پورنامداریان، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، رضا بابایی، سید یحیی یثربی، داریوش آشوری، محمد جواد مشکور، احمد دانشگر، محمد امین ریاحی، عبدالحسین هژیر، محمود درگاهی، احمد کسروی، اقبال لاهوری، عبدالعلی دستغیب، محمد مهدی رکنی، بهاء الدین خرمشاهی، شاه محمد دارابی، اردشیر بهمنی، علی اصغر حکمت، محمد علی جمالزاده، سودی و جلال الدین دوانی.

6- این جبرگرایی از دیدگاههای مختلف کلامی، فلسفی و عرفانی بود که بتفصیل از آن سخن خواهیم گفت. البته غلبه با جبرگرایی از منظر کلامی آنهم از نوع اشعری و تقدیری بود که چهارده تن بر آن گمان بودند.

7- ایشان عبارتند از:‌ منوچهر مرتضوی، جلال الدین همایی، ذوالنور، معینی کرمانشاهی، سعید نیاز کرمانی، محمد محیط طباطبائی، شاهرخ مسکوب، یوهان بورگل، بدیع الزمان فروزانفر، رضا داوری اردکانی، محمد علی اسلامی ندوشن، نصر الله پور جوادی، زهرا غلامی و پرتو علوی.

8- ایشان عبارتند از: مصطفی رحیمی، سید احمد بهشتی شیرازی، فتح الله مجتبائی، زریاب خوئی، رجائی خراسانی و محمدرضا شفیعی کدکنی.

9- ظاهراً علی دشتی فراموش کرده که در کتاب دیگر خویش (نقشی از حافظ، ص 142 و 143) تصریح نموده که حافظ اصل لیس للانسان الّا ما سعی (نجم/38) را تشویق کرده و بعد هم 8 شاهد برای اثبات این مدّعا آورده است. گذشته از این اجمالاً بگوئیم که در کل دیوان غزلیات حافظ به تصحیح قزوینی و غنی از 764 بیت که مبیّن اختیار است تنها 45 بیت وجود دارد که موهم جبر است و همة آنان که بر جبر حافظ پای فشرده‌اند به تعدادی از همین 45 بیت، مکرّراً استناد کرده‌اند.

10- به قول مرحوم شهید مطهری (مطهری، 1373: ص 60)، این سخن یک جمع تبرّعی است؛ یعنی یک توجیه بلا دلیل است. چراکه اگر ما باشیم و ظاهر اشعار حافظ این توجیه کافی نیست؛ زیرا در همان غزلیاتی که بعضی از ابیاتش موهم جبر است. ابیات بیشتری قبل و بعد از آن وجود دارد که مبیّن اختیار است. چنانکه بنا به احصاء بنده 45 بیتی که موهم جبر است در طی 34 غزل آمده که در 25 غزل آن، این ابیات در میان ابیاتی آمده که دلالت بر اختیار دارد و تنها در 9 غزل است که به صورت تک بیت یا نهایتاّ سه بیت (در یک غزل) آمده که موهم جبر است.

11- برای آنکه عمق معنای گاهی را که معین بکار برده متوجه شویم یادآوری می‌کنیم که اولاً میزان ابیات مبیّن اختیار 764 بیت است و ابیات موهم جبر 45 بیت یعنی ابیات مفید اختیار 17 برابر ابیات موهم جبر است. ثانیاً این 764 بیت در طی 374 غزل آمده  یعنی در 75٪ از کل غزلیات حافظ که بنا به تصحیح قزوینی و غنی، 495 غزل است.

12- آیا متفکران مسلمان در جبری‌ها و اشعری‌ها خلاصه می‌شوند؟ مگر متفکرین شیعه و معتزلی که دچار چنین نوسانی نیستند مسلمان نیستند؟ ضمن آنکه اشعریان هم مآلاّ دست از کسب برداشتند و اختیار را پذیرا شدند چنانکه ابن الهمام، محمد بن عبد الواحد (790-861ق) صاحب کتاب المسایر فی العقائد المنجیه فی الآخره صریحاً اعلام داشت که آفرینش خداوند فراگیر است بر همه چیز، جز به عزم بنده، و هر چیز مخلوق خداست غیر از عزم بنده به اطاعت و نافرمانی. و خالقِ عزم برای عبد، خود عبد است. (بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، ج2، ص 143 به نقل از مجله تحقیقات اسلامی، سال نهم، ش 1و2، ص 33 و 34)

13- بنگرید به ولفسون، ص 742، س 11-13.

14- البته از بعضی از گذشتگان نظیر این تعبیر نقل شده که الانسان مضظرّ فی صورة المختار (شرح مقاصد، 2ر ص125 به نقل از فرهنگ اشعار حافظ، ص 46).

15- برای آشنایی با این بحوث رک: توحید در ادب فارسی، ص 176-179، ص 258 و ص 269-270.

16- رک: کتاب آنچه درباره حافظ باید دانست، ص 201 و 213-214 نیز رک: بانگ جرس، پرتو علوی، ص44 و 45، خوارزمی.

17- توحید در ادب فارسی، ص 54-63، 98-99 و 149-158.

18- شبیه بدین ادعا را پیش از این هم داشتیم که پاسخ گفتیم رک: همین نوشتار پانوشت 10 و11.

19- البته باید یادآور شویم که کتاب مذکور از حیث تبیین انواع جبر و نقد آنها بویژه نقد عقیدة اشعری بر مبنای مکتب اهل بیت (ع)‌ بسیار مفید و ارزشمند است.

20- عقیده به وحدت وجود مستلزم عقیده به جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار است که البته اصطلاح و عقیدة ابن عربی است. گفتنی است که عرفا همگی جبری‌اند و انسان را در افعالش مجبور می‌دانند و در عین حال تأکید می کنند که مقصود این نیست که انسان مطلقاً مجبور است و او به هیچ وجه اختیار ندارد؛ بلکه افعال او بیشتر به اختیار است و لکن اختیار او به اضطرار و انسان مجبور به اختیار است. ابن عربی، اختیار را به طور کلّی نه تنها دربارة انسان بلکه در خصوص خدا هم امری متوهّم دانسته است. (فتوحات مکیّه، 2 / 74) بدین ترتیب او اختیار را هم از انسان سلب کرده و هم از خدا. برای آشنایی تفصیلی و مستندات بحث رک: دانشنامة جهان اسلام، 9 / 571.

21- بنا به نوشتة ابوالحسن اشعری در کتاب مقالات الاسلامیّین، ص 552، س 8-9، چنین نتیجه می‌شود که اولاً، عمل کسبِ [انسان] تاثیری در چیز کسب شده ندارد. ثانیاً خود عمل کسب، مخلوق خداست. لذا در تحلیل نهایی، کسب چیزی جز همان جبر نیست. و به همین خاطر ابن رشد با اشاره به طرز تصوّر اشاعره در مورد کسب، آن را چنین توصیف می‌کند: 1) بنده کسب دارد، ولی آنچه کسب شده (مکتَسَب) و آنچه سبب فراهم آمدن کسب می‌شود (مکتسِب) آفریدة خداست. (کشف، ص 105، س 19-20) 2) انسان کسب و فعلی ندارد که تأثیری بر روی چیزهای موجود داشته باشد (تهافت التهافت سوم، 24، ص 156) که مقصود وی از این جمله آن است که هم عمل کسب و هم شیئی کسب شده، هر دو آفریدة خداست. رک: کشف، ص 105، س 20-21، همه به نقل از ولفسن، ص 746.

22- مراد نویسنده از نظریة بینابین که بدون هیچ مستندی به شیعه نسبت داده شده است، روشن نیست با توجه به توضیحاتی که پیش از آن در مورد نظریة اشعری و معتزلی داده شده است، سیاق مطلب ایجاب می‌کند که مقصود از بینابین یعنی نظریه‌ای بین جبر اشعری و اختیار معتزلی که در این صورت ضمن ادامة ابهام نسبتی نادرست و ناروا به شیعه است .شیعه بر مبنای آموزه‌های پیامبر اکرم و اوصیای طاهرین ایشان (ع) هم اهل جبر و هم اهل تفویض را مجوس این امّت و بر باطل می‌داند و معتقد است که حق همان است که امام صادق (ع)‌فرمودند که:‌ لاجَبرَ و لا تفویضَ بلْ امرٌ بینَ الامرَین (کافی 1 / 160) یعنی هیچ جبری نیست (لا، لای نفی جنس است و جنس جبر و مصادیق آن را به هر نوع و هر مفهوم که باشد، نفی می‌کند) و هیچ تفویضی (باز لا، لای نفی جنس است و تفویض و همة مصادیقش را نفی می‌کند) بلکه امری است بین دو امر. مراد از این دو امر چیست؟ اگر بگوییم جبر و تفویض است (نظر آقای خرمشاهی) که با لایِ نفی جنس که بر سر هر دو آمده و جنس هر دو را نفی می‌کند نمی‌سازد. پس یک معنا باقی می‌ماند و آن اینکه مراد از دو امر، "لاجبر" و "لا تفویض"‌است؛ یعنی از یک سو لحظه به لحظه خداوند به انسان هستی و لوازم و امکانات انجام فعل را اعطا می‌کند و در این زمینه هیچ تفویضی نیست و این می‌شود "لاتفویض"‌از سوی دیگر انسان به هنگام انجام فعل می‌یابد که به طرفین آن (کردن یا نکردن) اختیار دارد و اگر بخواهد می‌کند و اگر نخواهد نمی‌کند و هیچ جبری در کار نیست و این می‌شود "لاجبر"‌در نتیجه انسان میان دو حد قرار می‌گیرد:‌ "لاجبر" و "لاتفویض". برای آشنایی با تفصیل بحث و دیگر مستندات آن رک: توحید در ادب فارسی، ‌ص 114، 115 و 235

23- تمسّک به ظاهر بعضی آیات متشابه قرآن کریم، کاری نارواست و موجب بدفهمی‌های بسیاری شده و می‌شود. چراکه این کتاب، کتابی خودآموز نیست و باید که با معلّم و مبیّن حقیقی ان یعنی پیامبر اکرم (ص) ‌فرا گرفته شود. (رک: بقره/151 و نحل/144) پس از پیامبر اکرم (ص) نیز به امر خداوند و به تصریح پیامبر اکرم (ص) این مهم بر عهده عترت طاهرین ایشان است که معانی صحیح قرآن کریم را که از طریق پیامبر اکرم (ص)‌ بدیشان رسیده برای مردم بازگو می‌نمایند و این معنا در حدیث ثقلین که تواتر معنوی آن مورد اجماع مسلمین از شیعه و سنّی هست، بازگو شده است. (برای آشنایی با حدیث ثقلین و دلالات آن رک: نفحات الازهار فی خلاصة عبقات الانوار، سیدعلی میلانی، 2 / 83-221).

24- نویسنده خود این معنا را که ابیات حاکی از اختیار در شعرِ حافظ کمابیش برابر با اشعار جبرگرایانه است، قبول ندارد. چنانکه در فقرة بعد یکصد و هیجده بیت را به عنوان ابیات دالّ بر اختیار ذکر می‌کند، در حالی‌که در ص 253، تنها 35 مورد از اشعار موهم جبر را ذکر نموده است. البته با احصاء ما و بر مبنای تصحیح قزوینی و غنی حدّ اکثر ابیات موهم جبر 45 بیت بیشتر نیست که باز قابل مقایسه با ابیات دالّ بر اختیار نمی‌باشد.

25- برای آشنائی با نظریّة منسجمی که معتزله دربارة شرّ دارند رک: مساله اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، شیخ بو عَمران، ترجمة اسماعیل سعادت، ص 159-171 و اما شیعه بر مبنای قرآن کریم و آموزه‌های معلّمان حقیقی آن؛ یعنی پیامبر اکرم (ص)‌ و عترت طاهرینش (ع) در این زمینه رأی منسجم و روشنی دارد که معیار تشخیص حق از باطل است که مختصراً بدان اشاره می‌کنیم. خداوند خالق و واضعِ مفهوم خیر و شرّ و مصادیق هریک و احکام و پی‌آمدهای مترتّب بر هر کدام است (کافی 1 /154، ح 1 و 2 و 3) چنانکه مثلاً تقوی خیر است و از حیث حکم، واجب است و نتیجه‌اش سعادت در دنیا و آخرت است یا ظلم، شرّ است و حرام و نتیجه‌اش شقاوت در دنیا و آخرت است و خداوند انسان را با این مفاهیم از طریق عقل و فطرت به طور کلی (شمس/8) و از طریق وحی و ارسال انبیاء بطریق تفصیلی آگاه کرد تا مردم با این آگاهی و عمل بدان قیام به قسط کنند (/) و اگر هم عمل نکردند دیگر حجّتی در برابر خدا نداشته باشند (نساء/165) که مثلاً نمی‌دانستیم یا از احکام و عواقب آن بی‌خبر بودیم. لذا عمل به خیر و عمل به شرّ مال مردم است و هرکس که آنها را به خدا نسبت دهد، در واقع به خداوند دروغ بسته است (محاسن برقی، ص 284، ح 419). خوشا به حال کسی که با این آگاهی و حسن استفاده از اختیار و قدرتی که خداوند بدو اعطا کرده است عمل به خیر کند و وای بر کسی که با وجود این آگاهی به واسطة سوء استفاده از اختیار و قدرتی که خدا بدو داده است عمل به شرّ کند (کافی، 1 / 154، ح 2 و 3) البته باز یادآور می‌شویم که خلق و وضع مفاهیم خیر و شرّ و مصادیق آنها و احکام و عواقب هرکدام چه کوچک و چه بزرگ، چه تلخ و چه شیرین همگی از خداست (محاسن برقی، ص 284، ح 417 و ح 418).

26- همانگونه که پیش از این توضیح دادیم رأی امامیه بر اساس لاجبر و لاتفویض است که صد در صد با رأی معتزله که مبتنی بر تفویض است و نیز اشاعره که مبتنی بر جبر است مغایر است. بیت حافظ نیز اشاره به همین معنا دارد.

27- متاسفانه همة توجیهاتی که همایی از خود یا دیگران در ارتباط با مفهوم امر بین امرین آورده است، اگر که ناظر به حدیث معروف امام صادق (ع) باشد، نادرست است.

28- نظر به این فقره و فقرات 1 و 2 و 4 بدین نتیجه رسیدیم که مرحوم رجایی در نهایت معتقد به اختیار عارفانه در دیوان حافظ است هرچند که در فقره 5 خلاف این فرموده بود.

29- حافظ نامه، 1 / 253

30- همان، ص 253-254

31- توضیح آنکه بنا به قرآن کریم، الله که خالق هستی است (انعام/102 ، زمر/62)، مخلوق خود را پس از خلق به حال خود رها نمی‌کند؛ بلکه بنا به ربوبیّت خویش او را دائماً و پیوسته هدایت می‌کند (طه/50) یعنی ضمن دادن مستمر و مداوم امکانات انجام فعل (فرقان 2) او را بطرق مختلف (فطرت، عقل و وحی) راهنمایی می‌کند که چه چیزی برای او حقیقتاً خوب و مفید است و چه چیزی بدو مضرّ (شمس/91 ، شوری/13 ، ‌احقاف/29-32 ،‌ بقره/132 و اعراف/33) و البته بدو اختیار می‌دهد که این هدایت را بپذیرد یا نپذیرد (بقره/256) ربوبیت با این مفهوم خاص الله است و بس (یونس/3 و 5 ، فصّلت/9-12) و هدایت او، هدایت صحیح و مقبول است و بس (اعراف/178 و بقره/120) و لذا اگر مخلوقی از غیر حق هدایتی را بپذیرد از او قبول نخواهد شد و زیانکار خواهد بود (آل عمران/85) لکن اگر مخلوقی با اختیار خویش،‌هدایت الاهی را پذیرا شود و بدان عملاً ملتزم گردد،‌عبد حقیقی خداوند و مسلمان تمام خواهد بود. همچون همة انبیاء الاهی و پیروان راستینشان. (ص/45 ، صافات/171 ، مریم/30 ، نساء 172 ، اسراء/1 ، یونس/7 و 84 ، آل عمران 52 و 67 ، بقره/132 ، مائده/111 و اعراف/126)

32- در جایی دیگر نیز فرمود:

33- نیز تداعی می‌کند آیاتی از قرآن کریم را که خطاب به پیامبر اکرم (ص)‌ است و با امر قُل (=بگو)‌آغاز می‌شود.

34- نمل/40

35- انعام/ 77

36- اعراف/43

37- انبیاء/51

38- کهف/10

39- بقره/131

40- به همین خاطر حافظ نیز در بیتی دیگر فرموده است:

و متأسفانه از همین بیت هم باز جبر صریح را فهمیده‌اند. رک: حافظ‌نامه، 1 / 254.

41- پیامبر اکرم (ص) نیز فرمودند که هرکس بغیر طریق وحی، هدایت را بجوید، مشرک است رک: ترجمة عیون اخبار الرضا (ع)، 1 / 660.

42- حافظ نامه، 1 / 253.

43- واقعه/10 . و --< کافی 8 / 212-214 که امام باقر (ع) به شیعیان خود فرمودند : انتم السابقون الاولون و السابقون الآخرون.

44- نیز رک: آل عمران/133.

45- ترجمة عیون اخبار الرضا، 1 / 100

46- توحید صدوق، صص 117 و 118.

47- همان، ص 149. نیز رک: توحید در ادب فارسی، ص 186-190.

48- در قرآن کریم، خداوند به مردم می‌فرماید که الله و رسولش را لبیک گوئید آن زمان که شما را دعوت می‌کنند به چیزی که شما را زنده می‌کند. (انفال/24)

49- امیرالمؤمنین (ع)‌به پیامبری خضر تصریح فرموده‌اند و اینکه او از جمله انبیائی است که دارای دو اسم است: خضر و حَلقِیا. ترجمة عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق، 1 / 507.

52- رک: محمد/31، مُلک/2، بقره/155 و بسیاری آیات دیگر.

53- بقره/35

54- از جمله رک: زمر/53، حجر/56، یوسف/87.

55- اهل سنّت، چون به نام امیرالمومنین علی‌ابن ابی‌طالب (ع)‌ می‌رسند بجای جملة  "رضی الله عنه" که در برابر نام باقی خلفای راشدین می‌گذارند. جملة "کرّم الله وجهه" را می‌نویسند چرا که معتقدند که در میان صحابة پیامبر (ص)‌ تنها کسی که هرگز سرِ تعظیم و سجود در برابر بتان فرود نیاورد و به شرک آلوده نشد ایشان بود.

56- بقره/ 45، 54، 137، 155، 214، 222؛ آل عمران/ 142، 200؛ نساء/ 17، 64؛ مائده /؛ اعراف /57؛ یوسف 87/؛ هود/ 17، 52، 90؛ زمر/ 53، 54.

57- جهت توضیح بیشتر و بویژه آشنایی با روایات مؤید بحث و نیز معنای برخی از روایات متشابه رک: بیان الفرقان، آقا شیخ مجتبی قزوینی 1 / 155-211، ترجمة توحید الامامیّه، آیت الله محمد باقر ملکی میانجی؛ ترجمة اعتقادات صدوق، نقش ائمه در احیاء دین، علامه سید مرتضی عسکری ج 11 و 12 و 13.

58- ابراهیم/ 7

59- یعنی از نوعِ : رضا به داده بده و ز جبین گره بگشای ...

60- چنانچه در قرآن کریم فرمود: و عسی ان تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم و عسی ان تحبّوا شیئاً و هو شرّ لکم و الله یعلم و انتم لاتعلمون. بقره/ 216.

61- رک: کافی، ج 2، ص 40، ح 4.

62- رک: همان، ج 2، ص 49، ح 2.

63- مقتل الحسین خوارزمی، 1 / 147 به نقل از اهل بیت در قرآن و حدیث، 1 / 431-432. نیز رک: کافی، ج 3، ص 225، ح 11.

64- در ارتباط با این معنا علاوه بر آنچه پیش از این گفته شد رک: قرآن کریم (عنکبوت 3، بقره 214) و کافی 1 / 369-370 ، ح 1و3و4.

65- پیامبر اکرم (ص)‌ فرمودند: شگفتا برای مؤمن، همانا الله برای او جز خیر قضائی معیّن نمی‌کند هرچند که در ظاهر مؤمن را خشنود یا ناخشنود کند چراکه اگر امر به ظاهر ناخوشایندی باشد کفّارة گناهانش است و اگر امر خشنود کننده‌ای باشد، بخشش و دَهش الاهی است. رک: کافی ج 2، ص 51، ح 8 نیز تحف العقول، ص 352.

66- رک: کافی، ج 1، بابُ اَنَّ الائمّه علیهم السّلام لَم یفعّلُوا شیئاً وَ لایفعلون اِلّا بعَهدٍ من الله عزّ و جلّ و اَمرٍ منه لایتجاوزونَه، ص 279-284، ح 1و2و4

67- در احادیث بسیاری از طریق شیعه و سنّی این مضمون وارد شده که از جملة تبعاتِ دوست داشتن اهل بیت علیهم السّلام، شدّت گرفتن انواع ابتلائات بدین محبّان بویژه فقر و فاقه و غربت است که باید خود را برای آن آماده سازند. (اهل بیت در قرآن و حدیث 2 / 641-647) و به گمان ما از همین روست که حافظ به غربت و درویشی خویش و دیگر درویشان اینگونه می‌بالد و می‌نازد چراکه گویای تشیّع و محبت او و دیگر غریبان و درویشان نسبت به پیامبر و خاندان طاهرینش (ع)‌است که خود بالاترین ثروت است:

و تمامی غزلی که با این مطلع آغاز می‌شود:

68- الارشاد،  للشیخ المفید،  2 /204  و نیز نزهه الناظر و تنبیه الخاطر : 119 / 64 و کشف الغمَه للاربلی 2 /208  به نقل از مشکاه الانوار ، 2 / 335-336.

69- الکافی 1 /412؛ تهذیب الاحکام 3 /146؛ تفسیر العیاشی 2 /41؛ الکافی 2 / 8؛ توحید صدوق 319-320؛ مناقب علی ابن ابی طالب، ابوالحسن ابن المغازلی الواسطی الشَافعی، ص 271؛ فردوس الاخبار ، حافظ الدیلمی ، 3 / 399. همه به نقل از تراثنا ، ش 59 و 60، ص 8-11. نیز --< نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار، ج 5.

70- توحید صدوق، ص 329 و 227.

71- کافی 2 / 12، توحید صدوق، ص 331.

72- و حافظ هم بر همین مبنا فرمود:

73- برای آشنایی تفصیلی با این بحث و مستندات آن--< مجلة زبان و ادب پارسی، ش41، مقاله چهارده روایت، ص60-61، پاییز 1388.

74- پیامبر اکرم (ص) به امیرالمومنین (ع) فرمودند: یا علی شیعتک شیعه الله و انصارک انصار الله و اولیاوک اولیاء الله و حزبک حزب الله، سعد من تولَاک و شقی من عاداک. امالی صدوق ص 66 ، ح 32. بشاره المصطفی لشیعه المرتضی ، طبری ، ص 162. به نقل از مشکاه الانوار فی غرر الاخبار، طبرسی ابوالفضل علی بن الحسن (م: قرن 7 ق) 

75- پیامبر اکرم (ص) فرمودند: در دوستی اهل بیتم، بیست خصلت نهفته است که ده تای از آن مربوط به دنیاست و ده تا مربوط به آخرت. اما آنها که مربوط به دنیاست، عبارتست از زهد، حرص بر علم، ورع در دین، رغبت در عبادت، توبه قبل از مرگ، نشاط در قیام به لیل، یاس از آنچه در دست مردم است، حفظ و رعایت امر و نهی الاهی، بغض نسبت به دنیا و سخاوت.

و اما آنچه مربوط به آخرت است عبارتست از: دیوان عملش در قیامت پراکنده نمی شود. (آبرویش حفظ می شود)، برای او میزان و ترازو گذاشته نمی شود. (نیازی به سنجش عمل او نیست)، نامه عملش به دست راستش داده می شود، برای او براءت از جهنم نوشته می شود، چهره اش سپید می گردد، از حلل بهشتی بر تن می کند، در مورد صد تن از اهل بیتش اجازه شفاعت می یابد، خداوند با نظر رحمت بدو می نگرد، تاجی از تاجهای بهشتی بر سر می گذارد، و بی حساب وارد بهشت می گردد. پس خوشا به حال دوستداران اهل بیتم باد. روضه الواعظین: 271-272 به نقل از مشکاه الانوار، 1 / 180.

76- برای آشنایی با ارزش توحید و موحَد در اسلام رک: توحید در ادب فارسی، ص 161-166.

77- از حیث لغت هم، یکی از معانی داشتن، وادار کردن و واداشتن است. و معنای اوَلی برای وادار کردن و واداشتن، برانگیختن است و نه مجبور کردن. و به همین ترتیب واداشته نیز در معنای اوَلی و اصلی، به معنای برانگیخته است و نه مجبور رک: فرهنگ معین ذیل الفاظ مورد بحث.

78- برای آشنایی با تفصیل بحث رک: توحید در ادب فارسی، ص 64-72. عقائد الاسلام من القران الکریم، علامه سید مرتضی عسکری، 1 / 172-179.

79- بقره/ 256.

80- با تبیین دو بیت اخیر، بررسی 35 بیتی که به زعمِ آقای خرَمشاهی صراحت در جبر داشت (حافظ نامه 1 / 253) به پایان رسید.