بررسی تطبیقی معانی و جایگاه خیال در مثنوی و آراء افلاطون

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی

چکیده

یکی از دغدغه‌های فلاسفه و حکما تشریح و تبیین چیستی خیال، جایگاه و کارکرد آن در ارتباط با انسان و هستی‌شناسی، بوده است. افلاطون اولین فیلسوفی است که برای خیال مرتبة معرفت شناسی قائل شد و با تقسیم جهان به دو عالم معقول و محسوس، مرتبة شناخت خیال را مختص عالم محسوس دانست. مولوی هم در جای جای مثنوی به خیال، اقسام آن، جایگاهش در شناخت و معرفت انسان اعم از امور عینی و ماورائی و تأثیرات متعددی که بر جسم، روان و کمالات روحی فرد می‌گذارد، پرداخته است؛ بنابراین این جستار درصدد است تا به مقایسة خیال از دیدگاه این دو بپردازد. برای نیل به این هدف ضمن استفاده از روش توصیفی- تطبیقی، نخست، تعاریف خیال از نظر مولوی در مثنوی و نظریات افلاطون بررسی، سپس شباهت‌ها و تفاوت‌های دیدگاه­های این دو نشان داده شده است. نتیجه این­که دیدگاه­های آنان از جهت غیر واقعی بودن و سایه بودن جهان و پدیده‌ها، ارتباط تقلید و خیال، محدود و ناقص بودن ابزار خیال برای درک واقعیت و این­که این نحو ادراک متعلّق به عموم مردم است، به هم شبیه و در مواردی مانند قدرت خیال، جایگاه معرفتی خیال، معنی و تأثیر خیال متفاوت است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Comparative Study of Meanings and Status of Imagination in Mathnavi and Plato’s Ideas

نویسندگان [English]

  • A.A Halabi 1
  • SH Alyari 2
1 Assistant Professor of Persian Language and Literature, Islamic Azad University, Central Tehran Branch
2 PhD candidate of Persian Language and Literature, Islamic Azad University, Central Tehran Branch
چکیده [English]

Describing and explaining the nature of imagination and its function with regard to human being and ontology has always been one of the preoccupations of philosophers and thinkers. Plato is the first philosopher who considered an epistemological status for imagination and, by dividing the world into the world of reason and world of senses, he ascribed the knowledge of imagination to the world of senses. In different parts of Mathnavi, Molavi, the great Muslim-Iranian mystic, has paid much attention to imagination, its types, its status in the Knowledge of Man (both physical and metaphysical affairs) and its various influences on the body, soul and mental states of any individual. Thus, the present article aims to compare the concept of imagination in the view of the two thinkers. For reaching such aim, while using a descriptive-comparative method, first, the definitions of imagination in Mathnavi and Plato’s ideas are investigated and, then, the similarities and differences of the two views are shown. The conclusion is that their ideas are similar with regard to unreality and shadowiness of the world and phenomena, the relation between imitation and imagination, deficiency and restrictions of imagination for understanding the reality, whereas their ideas are different regarding the power of imagination, its epistemological status and the meaning and influence of it.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Molavi
  • Plato
  • knowledge
  • common feeling
  • Imagination

1. مقدمه

خیال­، واژه­ای (اسم)عربی­است که در لغت­نامة دهخدا، به معنی پندار و به فتح خاء، چنین ضبط شده است:  خَ (ع اِ) (دهخدا. خیال). در فرهنگ آنندراج نیز به معنی پندار و گمان است و در جهت تبیین این معنی شواهدی از متون فارسی در آن مضبوط است (آنندراج. خیال). از لحاظ فلسفی، خیال بر یکی از حواس باطنه اطلاق می­شود و نیرویی ­است که صورت­های نقش بسته در حس مشترک را حفظ می­کند (رک: تهانوی، 1862م:ج1: 451؛ شفیعی کدکنی، 1350: 11).

 حس­ها که از ابزار شناخت و کسب معرفت هستند، به دو دسته تقسیم می­شوند؛ بیرونی و درونی؛ حس­های بیرونی پنج حس بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی و حس­های درونی پنج حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه و متخیّله را شامل می­شوند (فروزانفر، 1346: 1/ 66). حس مشترک، که در قسمت پیشین مغز قرارگرفته، محل دریافت تصاویر حسی است و بدون آن نمی‌توان چیزی را حس و ادراک کرد. خیال، حافظة تصاویر حس مشترک است؛ یعنی به محض غیبت یکی از امور حس شده، می‌تواند دوباره آن را در ذهن بازیابی و بازسازی کند (غزالی، 1352: 1/ 22).

خیال علاوه بر آن­ که از دید حکما، از ابزارهای شناخت و کسب معرفت محسوب می­شود، از مفاهیم کلیدی در عرفان و ادبیات ما هم به شمار می­آید؛ بنابراین از آن ­جایی که اولاً: مثنوی مولوی در میان آثار عرفانی، اثری جامع و کامل محسوب می‌شود و منبع و الهام بخش ادبیات عرفانی وحتی فرهنگ و طریقت صوفیانة پس از خود به حساب می‌آید و ثانیاً در لابه­لای ابیات مثنوی بسیار حکیمانه، به این مبحث پرداخته­ شده است، منبع مهمی در بررسی این موضوع فلسفی در حوزة ادبیات است؛ شاهد زیر که درمورد تقسیم بندی حس­های دهگانه آورده شده، مصداق این ادعاست:  

پنج حسی  از  برون  مأسور  او

 

پنج  حسی  از  درون  مأمور او
              (مولوی، 1384: 1/ 3576)

که بوضوح می­توان تقسیم حس­ها را به درونی و بیرونی در این بیت مشاهده کرد. او  این ده حس را به زیبایی با تصاویر ادبی برای مخاطب تبیین می­کند:

پنج حسی هست جز این پنج حس

 

آن چو زر سرخ و این حس‌ها چو مس
                             (همان، 2/ 49)

حس دنیـا نـردبــان ایـن جهــان

 

حس دینی نردبان آسمان (آن جهان)
                           (همان، 1/ 303)

یعنی پنج حس چون زر سرخ یا پنج حس دینی که نردبان آسمان است، در قالب مثالی است که به منزلة روح برای پنج حس این جهان هستند و با این مشاعر و حواس اهل کشف چیزهایی را که دیگران احساس نمی‌کنند، در بیداری هم با کشف صوری احساس می‌کنند. مولوی در بیتی دیگر زایندگی و نورانیت غیبی این پنج حس باطنی را در مقابل حواس ظاهری با تشبیهی رسا بیان می‌کند:

حس خفاشت سوی مغرب روان

 

حس در پاشت سوی مشرق روان
                             (همان، 2/ 47)

 

او معتقد است که با هدایت این حس‌ها به سوی مشرق و جهان غیب، انسان می‌تواند کارهای خارق‌العاده‌ای چون معجزة حضرت موسی را ببیند.

ای ببرده رخت حس‌ها سوی غیب

 

دست چون موسی برون آور ز جیب
                           (همان، 2/ 152)

 

این مسأله و شواهد دیگری که در طی مقاله از آن سخن گفته خواهد شد، دال بر آگاهی او از مباحث فلسفی در باب حس و بالتّبع خیال است. البته موضوع خیال از دیدگاه مولوی، گاه موضوع پژوهش محقّقان بوده است؛ ابراهیمی دینانی در مقالة «‌عالم خیال در نظر مولوی و ابن عربی» به صورت خلاصه به مقایسه دیدگاه این دو عارف بزرگ پرداخته است و حسن دالوندی نیز در مقاله مولوی و مُثُل افلاطون به ابیاتی از مثنوی که یادآور نظریة عالم مُثل افلاطون است، اشاراتی کرده‌اند؛ اما این مقاله سعی دارد تا ضمن ارائة دیدگاه مولانا در باب خیال، با مقایسة دیدگاه او با افلاطون(427ـ 347 ق.م.) که یکی از نخستین کسانی که برای خیال مرتبه‌ای درمعرفت شناسی قائل شد، اولاً: میزان مبنای فلسفی نظریات مولانا را تعیین کند؛ ثانیاً تفاوت­ها و شباهت­های دیدگاه مولانا و افلاطون را بیان نماید. برای نیل به این اهداف از روش توصیفی- تطبیقی استفاده شده و دیدگاه­های آنان در سه مبحث «جایگاه معرفت‌شناسی خیال»، «خیال وعالم مُثُل» و «خیال و تقلید» بررسی شده است. شایان ذکر است که در این مباحث، نخست دیدگاه افلاطون در مورد آن بحث ذکر شده، تا معیاری فلسفی برای سنجش دیدگاه مولانا باشد.

 

2. جایگاه معرفت‌شناسی خیال از دیدگاه افلاطون و مولانا

1.2. افلاطون: سه جزء و مبحث مهم در دیدگاه افلاطون در باب خیال عبارتند از: 1. خیال ابزار شناخت است 2. جایگاه معرفت شناسی خیال3. درجة معرفتی خیال پایین است.

در مورد اولی، از نظر افلاطون خیال ابزاری برای درک امور مشهود و محسوس است. «افلاطون در پایان کتاب ششم جمهوری چهار موضوع معرفت را که مربوط به چهار عمل ذهنی می‌داند، شرح می­دهد. او می­گوید: امور بر دو قسم است: 1ـ امور مشهود (محسوس)2ـ امور معقول.

در میان امور محسوس ما ابتدا با «تصاویر اشیاء»؛ یعنی اشباح و سایه‌ها و نقش‌هایی که در آب‌ها و در سطح اجسام صاف و روشن قرار دارد مواجه هستیم. عمل ذهن که مربوط به شناخت این قبیل امور است، عبارت است: وهم و حدس. در میان امور مشهود، ما با موجودات زنده، نباتات و اشیایی که ساخته دست بشر است مواجه می‌شویم و عمل ذهنی که مربوط به آن است، عبارت است از گمان و عقیده.

در بین امور معقول از یک سوی باید ریاضیات را تشخیص دهیم که از «فرضیه» آغاز و به «نتیجه» ختم می‌شود و عمل عقلانی که مربوط به آن است، عبارت است از «شناسائی نطقی». از سوی دیگر «معقولات عالی» است که در آن­ها «ذهن از فرضیه به سوی مبدأ مطلق» پیش می‌رود، بدون آن­که از تصوّرات مانند موارد قبلی استفاده شود و فقط به وسیلة «تفکّرات معقول» نتایج حاصل می‌شود و عمل عقلانی که مربوط به آن است، عبارت است از «شناسایی یا معرفت شهودی» (برَن، 1363: 68ـ69).

در مورد دوم، افلاطون تحت تأثیر عقیدة سقراط در باب معرفت برای تشخیص مصداق معرفت دو نکته را مورد توجه قرار داده است: اوّل شرط لازم معرفت خطاناپذیری و مطابقت با متعلَّق است؛ لذا اگر کسی به گمان خود چیزی را بداند؛ ولی در عین حال، چنین علمی با معلوم، مطابق نباشد نمی‏توان گفت وی «عالم» است؛ دوّم آن که معرفت باید درباره «آنچه هست» باشد؛ یعنی معرفت به «نیست» و به «آنچه درحال شدن» باشد، تعلّق نمی‏گیرد، چون عدم که وجود ندارد و چیز در حال شدن هم واقعیت موهوم است پس هرحالتی از ذهن که نتواند ­واجد ­این­ دو خصیصه باشد،­ ­معرفت‌ حقیقی نیست (کاپلستون،1352: 1/ 178). او با توجه به این دو شرط می‏گوید: نه ادراک حسی و نه عقیده درست را نمی‏توان معرفت حقیقی دانست؛ چون متعلّق ادراک حسی محسوسات است که دائماً در حال شدن و صیرورتند و عقیده درست هم که همان حکم حقیقی و صحیح است، ممکن است تحقّق داشته باشد، بدون آن که کسی که آن حکم را می‏کند به حقیقت آن معرفت داشته باشد (بریه، 1352: 1/ 164ـ166). در نظر افلاطون معرفت حقیقی معرفت کلیات است، اگر عالم واقعی از جزئیات تشکیل شده باشد، شکاف غیر قابل عبوری بین معرفت حقیقی از یک سو و عالم واقعی از سوی دیگر ایجاد خواهد شد و نتیجه آن می‏شود که معرفت حقیقی چیزی جز معرفت انتزاعی و غیر واقعی نخواهد بود. امّا افلاطون بر اساس نظریة صور و مُثُل به حل این مشکل پرداخت و بیان نمود که مفهوم کلّی، صورتی انتزاعی خالی از محتوا یا مرجع عینی نیست؛ بلکه برای هر مفهوم کلّی حقیقی یک واقعیت عینی مطابق آن وجود دارد که دارای مرتبه‏ای عالی‏تر از ادراک حسی است (افلاطون،1355: 509). مردم متعارف جز اشیاء محسوس چیز دیگری را حقیقت نمی‏انگارند، در حالی که عالم واقعیت در حقیقت، «عالم مُثُل» 1 است که فوق دنیای محسوس است (سرو پالی زاد اکریشنان، 1367: 2/ 64).

چنانکه در نمودار (1)مشاهده می­شود؛ افلاطون بالاترین درجه معرفت را علم، می‌نامد که به معنی شناخت مثل و مبادی است. درجة پایین‌تر معرفت را استدلال عقلی می‌داند که به مفاهیم ریاضی تعلّق می‌گیرد. گمان نیز دو مرتبه عالی (برتر) و دانی(پست) دارد؛ مرتبه پست آن مربوط به ادراک سایه‌ها و تصاویر و اشباح اشیاء است که از طریق وهم خیال صورت می‌گیرد. مرتبة برتر مربوط به درک خود اشیاء محسوس است که عمل ذهنی مرتبط با فرایند درک آن «عقیده» نام دارد ( افلاطون، 1355: 509). خیال فقط امری است برای شناخت امور محسوس؛ جهانی که بعینه می‌بینیم و پیوسته از طریق حواس خود با آن ارتباط برقرار می‌کنیم. چیزی که نه «بود» است و نه «نبود»؛ بلکه «نمود»ی است از حقیقت اصلی و نمونه عالی که در عالم مثال وجود دارند.

 

 

موضوع معرفت             درجات معرفت

مثل و مبادی                   علم

منطق و ریاضیات              استدلال عقلی

امور محسوس                  عقیده

تصاویر و سایه‌های امور محسوس        خیال و وهم و حدس

(نمودار1)

بنابراین خیال، پایین‌ترین درجة معرفت است، چرا که علاوه بر موضوع معرفت متعلّق به امور محسوس و مشهود است، حتّی با خود آن امور سر و کار ندارد؛ بلکه متعلّق به تصاویر، سایه‌ها یا اشباح برآمده از آن­هاست (گات، 2 2001: 9-3).

2.2. مولانا: در این بحث، دیدگاه مولوی در مثنوی بر اساس نظر افلاطون که در بالا آمده­ است، به سه بخش تقسیم می­شود:

1.2.2. خیال ابزار شناخت: مولوی نیز خیال را همچون افلاطون، از ابزارهای شناخت می‌داند که نمی‌توان وجود و شناخت حاصل از آن را نفی یا ردّ کرد؛ زیرا هر خیالی حقیقتی - هر چند ناقص- را به دنبال دارد:

پس مگو جمله خیال است وضلال

 

بی‌حقیقت نیست در عالم خیال
                            (مولوی، 1384: 2/2934)

«به اعتقاد مولانا خیالات حقیقتی را در پشت خود نهفته دارند که با روشنی دل که ناشی از نور الهی است می‌توان آن را دریافت. انعکاس نور الهی همان چیزی است که ابن عربی از آن به عنوان توانایی تعبیر که موهبتی الهی است، یاد می‌کند» (علوی زاده و تقوی، 1388: 116).

البته از دید او، توانایی دیدن رنگ خیال، یا همان صور موجود خیال، ناشی از نیروی نور الهی است؛ همان گونه که انسان رنگ‌های مختلف بیرونی را از طریق پرتوافشانی نور خورشید می‌بیند:

نیست دید رنگ بی‌نور برون

 

همچنین رنگ خیال اندرون

این برون از آفتاب و از سُها

 

واندرون از عکس انوار عُلی است
                  (مولوی، 1384: 1/ 1125ـ 1126)

این شیوة نگرش با جهان­بینی عرفانی مولانا کاملاً مطابقت می­کند و از آن ناشی می­شود.

با توجه به آنچه در مباحث فوق آمده، این برداشت او(خیال ابزار شناخت است اما کامل نیست) تا حدودی با دیدگاه افلاطون هماهنگی دارد، با این تفاوت که افلاطون متعلَّق خیال را امور محسوس و مشهود بیان کرده بود، امّا مولوی در اینجا به صورت گسترده‌تر، هر گونه برداشت و درک ناقص از مسائل عقلی و کلامی را نیز ناشی از خیال می‌داند.

مولانا درباره مسألة جبر و اختیار که یکی از مسائل بحث انگیز در کلام اسلامی است، اذعان می‌کند اندیشة افراد عادی قادر به درک جامع و کاملی از این مسأله نیست و چون هنوز به مسائل به صورت جزئی نگاه می‌کند، نمی‌تواند اضداد را با هم جمع کرده، مسأله را دقیق فهم کند؛ به همین دلیل پیوسته این دو را دو امر مجزّا و متفاوت می‌نگرد که باید به یکی از آن­ها اعتقاد داشته باشد. او به مخاطب می‌گوید که به طور کلّی مسأله جبر و اختیار در وجود تو به عنوان فردی عامی، خیال و درکی ناقص است؛ اما در مورد انسان‌های کامل و عارفان حق این گونه مسائل کلامی بحث انگیز، همه نوری است، از حق‌تعالی برای درک و دریافت کاملی از حقیقت:

اختیار و جبر در تو بُد خیال

 

چون در ایشان رفت شد نور جلال
                            (مولوی، 1384: 1/1474)

2.2.2. درجات معرفت شناسی خیال از دیدگاه مولانا: دیدگاه افلاطون و مولوی در باب معرفت شناسی خیال، در نقطة دیگری نیز تلاقی پیدا می‌کند؛ چنان که گفته شد، افلاطون برای معرفت و حالات ذهن درجه و مراتبی قائل شده است (نمودار1). بنابراین پیشرفت ذهن انسان در راه خود از جهل به معرفت در دو قلمرو اصلی سیر می‏کند: قلمرو گمان و قلمرو معرفت. این دو کارکرد ذهن تمایزشان به تمایز متعلق آن­هاست: گمان با تصاویر سر و کار دارد و معرفت، لااقل به صورت علم با مبادی یا نمونه‏های والا مربوط است.

اگر کسی بتواند به مافوق تصاویر به صورت یا مثال کلّی عروج کند که به وسیلة آن تمام موارد جزئی مورد حکم قرار گیرند؛ در آن صورت حالت ذهن او حالت معرفت یا شناخت است و دیگر حالت ذهن او گمان نیست. این نشان می‏دهد که پیشرفت از یک حالت ذهن به حالت دیگر؛ یعنی به اصطلاح «مبدّل شدن» آن ممکن است. کرسون درباره معرفت و درجات آن از دیدگاه افلاطون چنین می‌گوید: «بدین سان معرفت با درجات آن از یک نوع انحراف درونی زائیده می‌گردد و تجربه حواس فقط موجب و علّت معرفت است و بدون آن صوری را که در ما وجود دارد، باز نمی‌یافتیم. لیکن این تجربه به جز تحریک عمل باطنی کاری انجام نمی‌دهد و ما به وسیله این تحریک صور را به یاد می‌آوریم و درجه به درجه در معرفت پیش می‌رویم تا به مکاشفه کامل جهان نائل گردیم» (کرسون، 1363: 1/ 27).

مولوی نیز پیوسته در جای جای مثنوی، مخاطب را دعوت می‌کند که از معرفت ظاهری حواس بگذرد و به باطن و حقیقت پدیده­ها بنگرد. در این صورت است که شناخت اصیل پیدا می‌کند:

خار خار وحی‌ها و وسوسه

 

از هزاران کس بود نی یک کسه

باش تا حس‌های تو مبدَل شود

 

تا ببینیشان و مشکل حل شود

تا سخن‌های کیان رد کرده‌ای

 

تا کیان را سَرور خود کرده­ای
                    (مولوی، 1384: 1/1041ـ1039)

امّا درجه‌بندی معرفت در نظریة افلاطون باعث شده است تا او قدرت، وسعت و نفوذ گسترده‌ای که نیروی خیال دارد، را نادیده بگیرد. مطلبی که فارابی بتفصیل دربارة آن سخن گفته است. او معتقد است از طریق نیروی متخیّله می‌توان امور معقولی چون مبدا اول، موجودات سماوی و... را که عقل راهی به سوی آن­ها ندارد، از طریق خیال درک کرد (فارابی، 1379: 197ـ196) این مطلب در آراء مولوی در باب خیال به چشم می‌خورد.

دامنة درک و دریافت حاصل از خیال و گمان وسیع‌تر از درک عاقلانه و منطقی است؛ چنان که قدرت تصور مسائل ماورائی را ـ هر چند به صورت ناقص ـ دارد؛ چون ریشه در بی‌صورتی دارد قادر است، جانِ جان را که از حسّ و معنای معقول فراتر است، تصویر کند:

حیرت محض آورد بی‌صورتی

 

زاده صدگون آلت از بی‌آلتی

بی ز دستی دست ها بافد همی

 

جان جان سازد مصوّر آدمی

آنچنان اندر دل از هجر و وصال

 

می‌شود بافیده گوناگون خیال
                    (مولوی، 1384: 6/3713ـ3715)

انسان می‌تواند در خیال خویش کارهای محال انجام دهد؛ شخص ترسو خود را در خیال رستمی پنداشته، صدها حمله می‌کند:

از خیال حرب نهراسید کس

 

لا شجاعه قبل حرب این دان و بس

بر خیال حرب حیز اندر فکر

 

می‌کند چون رستمان صد کرّ و فرّ

نقش رستم کان به حمامی بود

 

قِرن حملة فکر هر خامی بود
                              (همان، 5/3916ـ3918)

همچنین اگر بدقّت به شغل‌ها و اشیاء دست‌ساز انسان نگاه شود، معلوم می‌گردد که اصل همه آن­ها ناشی از خیال بوده است. هنگامی که مهندس می‌خواهد خانه‌ای بسازد، اول خیال آن را در ذهن می‌آورد، از این رو گفته اند: «اوّل الفکر آخر العمل»:

از مهندس آن عرض و اندیشه‌ها

 

آلت آورد و ستون از پیشه‌ها

چیست اصل و مایه هر پیشه‌ای

 

جز خیال و جز عرض و اندیشه ای...

اوّل فکر آخر آمد در عمل

 

بنیت عالم چنان دان در ازل
                                 (همان، 2/ 967ـ970)

این خیال اینجا نهان، پیدا اثر

 

زین خیال آنجا برویاند صُور

در مهندس بین خیال خانه‌ای

 

در دلش چون در زمینی، دانه‌ای
                              (همان، 5/1790ـ1791)

افلاطون در مورد علّت ایجاد خیال، به عنوان پایین‌ترین درجة معرفت، ماهیت، انواع، ویژگی، کارکرد، یا نتایج آن بحث نمی‌کند. امّا مولوی در جای جای مثنوی به این موارد اشاره کرده است. علّت ایجاد خیال (پوشیده بودن حقیقت، هوا و هوس، نیت بد، قضای الهی، نغمه و آواز و...)انواع خیال (خیال زشت و خیال نیک)، مراتب خیال (در انسان‌های عادی و عارفان مهذّب)، تأثیرات خیال؛ جسمی (بیماری جسم به خاطر توهّم که در تمثیل حیلة شاگردان تنبل برای فرار از درس استاد مطرح شده است)، روحی (تأثیر منفی آن که باعث ایجاد بیماری مالیخولیا، شناخت نادرست، بازماندن از کمال حقیقی و طعنه زدن به مردان الهی می‌شود و تأثیر مثبت آن که ریشه در خیال خوش دارد و باعث تقویت روحیه و ایمان فرد و رشد و پیشرفت او می‌شود) و اجتماعی (تمام ارتباطات بشری اعم از جنگ و صلح، دوستی و دشمنی و... همگی بر خیال استوار است).

خیال امری باطنی است که وجود دارد امّا نیست‌نما است:

نیست وش باشد خیال اندر روان

 

تو جهانی بر خیالی بین روان
                                              (همان،70)

فروزانفر در ذیل این بیت، خیال را به معنی صور مخترع قوّة متخیّله و وهم و گمان مناسب دانسته است (رک: فروزانفر، 1346: 1/ 66). جعفری بعد از این­که بیت را تفسیر کرده، خیال را همان معنای معمول در نظر گرفته ­وگفته است: «پدیدة خیال هر چند که از علایق ماده و مادیات تجرید باشد، باز واحدهایی از همین جهان چه در صورت موجودات مفرده و چه در شکل قضایا وجود دارد که با واقعیت جهان ماورای طبیعی سازگار نیست... بنابراین مصرع دوم معنای خیال را دگرگون می‌کند، یعنی که می‌گوید: «تو جهانی بر خیالی بین روان» مقصود از خیال به معنای رؤیای عالی که فقط بینایان در این جهان دارای آن هستند، نخواهد بود؛ بلکه مقصود همین خیال به معنای معمولی است که عبارت است، از تفکرات مرکب از واحدهای غیرواقع یا قضایای گسیخته از یکدیگر. دلیل اینکه مقصودش از مصرع دوم همین معناست، این است که بیت بعد در مقام توبیخ و ملامت خیال‌پردازان کوته فکر و اسیران شهوات حیوانی است که می‌گوید: «بر خیالی صلحشان و جنگشان/ بر خیالی نامشان و ننگشان» (جعفری، 1349: 1/ 90).

مولوی، خیال را امری فانی می­داند. از آن رو که خیال ذاتاً امری ناپایدار است و هر خیالی که رو کند به وسیلة خیال دیگری از بین رفته، نابود می‌شود. با وجود چنین قدرت و ویژگی‌ای که خیال دارد، مولوی آن را ناچیزترین پدیده‌های خورنده معرفی می‌کند و می‌گوید مابقی آکلان را خدا می‌شناسد:

هر خیالی را خیالی می‌خورد

 

فکر آن فکر دگر را می‌چرد...

کمترین آکلان است این خیال

 

وان دگر ها را شناسد ذوالجلال
                        (مولوی، 1384: 5/ 729و733)

 

3.2.2. درجة شناخت خیال ضعیف است: در راستای نظریة پایین بودن درجة معرفتی خیال که افلاطون مطرح کرده، مولوی نیز معتقد است که خیال و گمان توانایی دست‌یابی به حقیقت را ندارد. در قرآن آمده است: «و ما یَتّبعُ اکثَرهُم الّا ظنّاً إنّ الظنّ لا یُغنی مِنَ الحقِّ شیئاً إنّ اللهَ علیمٌ بِمَا یَفعلون» (و بیشترشان جز از گمان پیروی نمی‌کنند؛ ولی گمان به هیچ وجه آدمی را از حقیقت بی‌نیاز نمی‌گرداند. آری خدا به آن­چه می‌کنند، داناست.) (یونس،10/36)مولوی نیز با تأثیر از این آیه توانایی گمان برای رسیدن به حقیقت را ناچیز می‌داند:

از حق إنّ الظّنّ لا یغنی رسید

 

مرکب ظن بر فلکها کی دوید؟

اغلب الظّنّین فی ترجیح ذا

 

لا تماری الشّمس فی توضیحها
                   (مولوی، 1384: 1/3443ـ 3444)

سهو باشد ظنّها را گاه گاه

 

این چه ظنّ است این که کور آمد ز راه؟
                                        (همان، 2/478)

وهم و حس و فکر آدمی ناتوان و محدود است، همانند چوبی که کودک بر آن سوار شده، می‌اندیشد که اسبی است و می‌تواند او را به مقصد برساند:

وهم و فکر و حس و ادراک شما

 

همچو نی دان مرکب کودک هلا
                                          (همان، 3446)

جعفری (1349: 1/ 90)توانایی خیال انسان در درک مسائل ماورائی را کلاً نفی کرده‌اند و ذیل بیت «نیست وش باشد خیال اندر روان...» چنین گفته‌اند: «مادامی که ما در این دنیای مادی زندگی می‌کنیم، هرگز نمی‌توانیم به واقعیت رؤیاهای ماوراءطبیعی نائل شویم و خیال ما در آن باره مانند آن جهان است که جلال الدّین اصطلاح "نیست"» درباره آن به کار می‌برد» بنابراین می‌توان گفت، بطور کلّی تصورات خیال نسبت به حقیقت آن جهان چندان ضعیف است که گویی هیچ و نابود است. البته مولوی در تشبیه زیبایی، ناتوانی خیال را ناشی از غیرت حق دانسته که آن را همانند پاسبانی مأمور حفاظت از حرم جمال الهی خویش قرار داده تا به هر کسی اجازه ورود و دست یافتن به حقیقت جمال و زیبایی حق ندهد:

دور باش غیرتت آمد خیال

 

گرد بر گرد سراپردة جمال
                              (مولوی، 1384: 5/367)

گاهی برخی به تقلید از عارفان و عاشقان حق‌تعالی، فکر می‌کنند با توهّم و تخیّلی که از خواندن نام‌ها و صفات الهی به ایشان دست داده، عاشق ذات الهی شده‌اند. مولانا با ردّ اندیشه‌های این افراد، در بیان ناتوانی وهم، می‌گوید که وهم مخلوق و امری زاده شده و محدث است، بنابراین نمی‌تواند به بارگاه حق تعالی راه یابد و اگر کسی چنین ادّعایی کند، در واقع عاشق تصویر خودش است، نه ذات حق. با این همه اگر این مدّعی در این توهّم خویش صادق باشد و جانش از غرض ریا و تردید رها شده باشد، همین عشق خیالی و مجازی او را به سوی حقیقت عشق ذات الهی می‌کشاند:

گر توهّم می‌کند او عشق ذات

 

ذات نبود وهم اسما و صفات

وهم مخلوق است و مولود آمده است

 

حق نزاییده است او لم یولد است

عاشق تصویر و وهم خویشتن

 

کی بود از عاشقان ذوالمنن؟

عاشق آن وهم اگر صادق بود

 

آن مجازش تا حقیقت کَش شود
                                (همان، 2758ـ 2761)

انسان بدون استفاده از تصویر و خیال و مثال ساختن نمی‌تواند درکی از وجود حضرت احدیت داشته باشد؛ بنابراین هنگام ذکر خداوند، او را در ذهن خود مجسّم می‌کند. مولانا می‌گوید که هر چند خداوند متعال به انسان اجازه داده است تا او را یاد کند و البته برای انسان یاد خدا بدون داشتن تصویری از او در ذهن امکان پذیر نیست؛ اما پیوسته باید آگاه باشد که خداوند از هر گونه وصف و تصویر انسانی پاک است و ذکری که از روی تجسّم گفته شود، خیال، اندیشه و درکی ناقص است:

اذکرو الله شاه ما دستور داد

 

اندر آتش دید ما را نور داد

گفت اگر چه پاکم از ذکر شما

 

نیست لایق مر مرا تصویرها

لیک هرگز مست تصویر و خیال

 

درنیابد ذات ما را بی‌مثال

ذکر جسمانه خیال ناقص است

 

وصف شاهانه از آنها خالص است

شاه را گوید کسی جولاه نیست

 

این چه مدح است این مگر آگاه نیست؟
                             (همان، 2/ 1715ـ1719)

 

3.  خیال و عالم مُثُُل از دیدگاه افلاطون ومولانا

یکی از نظریه‌های مهم افلاطون در باب شناخت جهان، نظریه عالم «مُثُل» است. نظریة مُثل افلاطون، بخشی از نظریه جامع وی در باب معرفت­شناسی است. نظریه مُثل را می­توان به­عنوان اولین نظریة جامعی که در مورد اصالت عالم غیر حسّی یا عالم غیب ارائه شده، دانست.

در نظریة افلاطون موجودات به دو دسته تقسیم شده­اند: دستة­ اول که با حواس ظاهری انسان قابل ادراک هستند و دستة­ دوم با حواس ظاهری قابل ادراک نیستند؛ بلکه با بهره­گیری از نیروی عقل می­توان آن­ها را درک کرد؛ دستة­ اول ظواهرند و دسته­ دوم را حقایق؛ به عبارت دیگر دسته­ اول «نمود» و دسته­ دوم «بود» خوانده می­شوند. افلاطون برای هر ﺷﺊ حقیقت و ظاهری قائل است. او حقایق اشیاء را «Idea»، ایده می­نامد که مترجمین در زبان عربی کلمه «مثال» و «صورت» و در زبان فارسی «مینو» را معادل آن بیان می­کنند (افلاطون،1367: 2/ 1249).

افلاطون در موارد متعددی در کتاب جمهوری، به شرح این نظریه پرداخته است، او برای بیان وضوح این مطلب که آن چه در این عالم است همه، ظواهر را تشکیل می­دهند و آن چه حقایق را تشکیل می دهد، در عالم دیگری است و فیلسوف به آن عالم راه یافته است، «تمثیل غار» را ارائه می­کند (همان). تمثیل غار این گونه بیان شده است: مردمانی که در غاری زندانی شده‌اند، روی آن­ها به سوی سطح تاریک انتهای غار و پشت آن­ها مقابل در غار که باز و روشن است، قرار دارد. از دور دست‌ها آتشی فروزان است و از پشت سر آن­ها هم نوری از بلندی می‌تابد. بین این آتش و زندانیان مسیری طولانی و مرتفع است که منتهی به دیواری کوتاه می‌شود. کسانی از این راه می‌گذرند، در حالتی که اشیائی گوناگون از اشکال و صور انسان‌ها و حیوانات در دست دارند...زندانیان خیره چشم به انتهای غار دوخته‌اند و چیزی غیر از سایه‌هایی که بر سطح آخر غار منعکس می‌شود، نمی‌بینند و آن را «واقعیت» می‌پندارند. حال اگر یکی از آنها بتواند خود را آزاد کند و به آن­ها بگوید که این سایه‌ها و آواهایی که به گوش می‌رسد، واقعیت ندارد و اصلش چیز دیگری است، هیچ کس حرف او را باور نمی‌کند؛ زیرا نمی‌تواند درکی از آن داشته باشد. بنابراین جهان عینی به مثابه آن غاری است که ما انسان‌ها اسیر و دربند آن هستیم و اشیاء و موجوداتی که هر روز مشاهده می‌کنیم در واقع سایه‌هایی از حقیقت­اند نه خود آن. اصل این سایه‌ها در جهانی بیرون از این جهان، عالم مثال قرار دارد (برن، 1363: 48ـ 49)چنان که پیش­تر در بحث معرفت‌شناسی مطرح شد، این سایه‌های جهان به وسیله نیروی خیال ادراک می‌شود که پایین‌ترین درجه معرفتی را به دست می‌دهد.

مولانا هم در نگاهی که به جهان دارد، ذات جهان و پدیده‌ها را از عدم می‌داند. ذات خیال نیز عدم و نیستی است و در بیشتر موارد این دو در کنار هم ذکر می‌شود:

چشمشان خـانة خیالست و عــــدم
      

 

نیست ها را هست بیـند لاجــــرم
                              (مولوی، 1384: 2/111)

ما عـــدم هـاییم و هستی های مــا

 

تــو وجــود مُـطلقی فــانــی نُــمـــا

مـا همه شیــران ولـی شیــر عَـلم
        

 

حمـله شان از بـــاد بـــاشد دم بـــدم
                                (همان، 1/ 606- 601)

در طبقه بندی عوالم بر اساس گستره و وسعت، مولانا ابتدا از عدم سخن می‌گوید که عرصه‌ای بسیار گسترده است و آن را بالاتر از خیال و هستی قرار می‌دهد. خیال خود ریشه در عدم و نیستی دارد و از این عالم قوت می‌خورد:

عرصه‌ای بس با گشاد و با فضـا
              

 

وین خیال و هست یابـد زو نـــــوا
                                          (همان، 3095)

جهان خیال از عدم تنگ تر است، پس در مرتبه دوم قرار می‌گیرد:

تنگ تر آمـد خیالات از عـــدم
             

 

زان سبب باشد خیال اسبابِ غـــم
                                      (همان، 3096)

بعد از خیال عالم هستی است، که به دلیل ترکیب با حسّ و رنگ، فضایی تنگ‌تر از خیال دارد:

بـاز هسـتی تنـگ تـر بـود از خیـال

 

زان شود در وی قمر همچون هلال

باز هستی جـهانِ حسّ و رنـگ

 

تنگ تر آمد کـه زنـدانیست تنـگ

علّتِ تنگیست ترکیب و عـــدد
              

 

جانب تــرکیب حِسها مـــی کشد
                                 (همان، 3097ـ3099)

جعفری (1349، ج1: 90). در مورد معنی این بیت:

نیست وش باشد خیال اندر روان

 

تو جهانی بر خیالی بین روان
                                        (همان، 70)

می‌گوید: «خیال درباره جهان مانند حقایق اصیل نیست؛ بلکه ساختة ذهن انسانی است. قضیة دوم: جهان هستی فی نفسه، مانند خیال است که در ذهن انسان جریان پیدا می‌کند؛ ولی با نظر به بیانات دیگر ممکن است مقصودش از این جمله که می‌گوید: «نیست وش باشد خیال اندر جهان....» مطلبی بوده باشد که بعدها می‌گوید: تنگ‌تر آمد خیالات از عدم...».

برخی تصاویر مثنوی مانند تمثیل مرغ و صیّاد کاملاً یادآور عالم مثُل افلاطونی است:

مرغ بر بالا و پرّان سایه‌اش

 

می‌دود بر خاک پران مرغ وش

ابلهی صیاد آن سایه شود

 

می‌دود چندان که بی‌مایه شود

بی‌خبر کان عکس آن مرغ هواست

 

بی‌خبر که اصل آن سایه کجاست

تیر اندازد به سوی سایه او

 

ترکشش خالی شود از جست و جو

ترکش عمرش تهی شد، عمر رفت

 

از دویدن در شکار سایه تفت
                                      (همان، 417ـ421)

سایه را تو شخص می‌بینی ز جهل

 

شخص از آن شد نزد تو بازی و سهل

باش تا روزی که آن فکر و خیال

 

برگشاید بی‌حجابی پرّ و بال

کوه‌ها بینی شده چون پشم نرم

 

نیست گشته این زمین سرد و گرم
                                   (همان، 1042ـ1044)

در جای دیگر، مولوی بصراحت، همنوا با افلاطون به حقیقی نبودن آنچه ما در جهان پیرامون به جای حقیقت درک می‌کنیم و سایه بودن آن اشاره می‌کند و اینکه آبشخور چنین ادراکی نیروی خیال است:

سایه را تو شخص می‌بینی ز جهل

 

شخص از آن شد نزد تو بازی و سهل

باش تا روزی که آن فکر و خیال

 

برگشاید بی‌حجابی پرّ و بال

کوه‌ها بینی شده چون پشم نرم

 

نیست گشته این زمین سرد و گرم
                                 (همان، 1042ـ1044)

افلاطون معتقد بود، روح پیش از آن­که در جسم حلول کند، در عالم مثال وجود داشته و مثل؛ یعنی حقایق را درک کرده است. اما همین که به این دنیا آمد و در بدن انسان حلول کرد، همه مثال­ها را از یاد می­برد، اما خاطره­ای مبهم از آن­ها را دارد، طوری که وقتی در جهان طبیعت با موجودات مختلف و شکل­ها و صورت­های آن­ها روبه رو می‌شود، به یاد عالم مثال و صورت­های آن می­افتد و همین امر در روح، حسرت بازگشت به جهان اصلی را بر می­انگیزد. این تأویل‌گرایی در تمام حوادث طبیعی و عالم محسوس و امور طبیعی و اعتباری در آثار مولانا وجود دارد در نزد او چهار فصل و آسمان و زمین، آب و آتش و زمین و باغ دارای مراتب هستند و بر معانی دلالت دارند. حتی جنگ انسان­ها نیز عکس جنگ معنوی است:

زین تخالف آن تخالف را بران

 

جنگ فعلی هست از جنگ نهان
                                       (همان، 6/ 39)

 افلاطون در عین حال می­گوید که انسان­ها نمی­خواهند روح خود را آزاد کنند تا به عالم مثال باز گردد. اکثر مردم به محسوسات؛ یعنی سایه‌های حقایق چسبیده­اند و به دنبال خود حقایق نیستند.

 

4.  خیال و تقلید از دیدگاه افلاطون و مولانا

افلاطون با استفاده از تمثیل غار و بیان مراتب معرفت، هنر و هنرمندان را در مرتبة سوم حقیقت قرار می‌دهد، چون کارشان تقلید از تقلید است. به عنوان مثال صورت نوعیه انسان که نوع مثالی و کامل است وجود دارد و انسان‏های جزئی که روگرفت‏ها یا تقلیدها یا تحقّق‏های ناقص نوع هستند، هم وجود دارند. هنرمندی که یک فرد انسان را نقّاشی می‏کند، در حقیقت کارش تقلید از تقلید است و هر کس که انسان نقاشی شده را یک انسان واقعی بپندارد در حالت خیال است و کسی که تصوّرش از انسان، محدود به انسان‏های جزئی که دیده و شنیده یا خوانده است باشد و کسی که درک واقعی از نوع ندارد در حالت عقیده است؛ امّا شخصی که انسان مثالی، یعنی حقیقت کامل آن را که افراد آدمی تحقق ناقص آن هستند درک کند دارای علم است (کاپلستون، 1352: 4/ 218).

مولانا در چند مورد خیال را همراه با تقلید آورده است. گویی میان تقلید کورکورانه که هیچ گونه آگاهی و رشدی در پی ندارد با ظن و خیال ناقص پیوندی نهانی برقرار است. به طور کلّی، تقلید در مثنوی امری ستایش شده نیست و در بیشتر موارد مذموم است. تقلید از سخن و عملکرد بزرگان اگر چه بی‌ثواب نیست؛ اما ارزش چندانی ندارد و اگر شخص هنوز در بند آب و نان باشد، نام خدا را بیشتر برای کسب روزی می‌برد. بنابراین تفاوت او با پرهیزگار واقعی که از میان جانش خدا را می‌خواند کاملاً معلوم است:

هم مقلّد نیست محروم از ثواب

 

نوحه‌گر را مزد باشد در حساب...

آن گدا گوید خدا از بهر نان

 

متّقی گوید خد­ا از عین جان
                        (مولوی، 1384: 2/496ـ498)

شاید از همین جاست که تقلید با خیال کج پیوند می‌خورد؛ چرا که راهزن هر دو یکی است: خواسته‌ها و امیال نفسانی. بنابراین هر آن­ چه نتیجة تقلید است، نتیجة خیال کج نیز تواند بود. در داستان «فروختن صوفیان بهیمه مسافر را جهت سماع»، حرص و طمع درونی صوفی باعث شد، او به تقلید از صوفیان شعر «خر برفت و خر برفت» را پیوسته تکرار کند، بی ‌آن ­که بداند نتیجة چنین تقلیدی هلاکت خر و به دنبال آن خود او است:

زان که آن تقلید صوفی از طمع

 

عقل او بربست از نور و لمع

طمع لوت و طمع آن ذوق و سماع

 

مانع آمد عقل او را ز اطّلاع
                                     (همان، 570ـ571)

مر مرا تقلیدشان بر باد داد

 

که دو صد لعنت بر آن تقلید باد
                                       (همان، 2/ 563)

هر که را باشد طمع الکن شود

 

با طمع کی چشم و دل روشن شود؟

پیش چشم او خیال جاه و زر

 

همچنان باشد که موی اندر بصر
                                      (همان، 579ـ58)

حضرت علی (ع) در بیان علّت شمشیر افکندنش پس از خدو انداختن عدو، به او می‌گوید که چون پیوسته برای رضای حق‌تعالی شمشیر زده است، کارهایش از نوع تقلید، خیال‌بافی و گمان نادرست و ناقص نیست. او کاملاً نسبت به آن­ چه انجام می‌دهد، یقین دارد:

آنچه لله می‌کنم تقلید نیست

 

نیست تخییل و گمان جز دید نیست
                                      (همان، 1/ 3808)

اهل تقلید اهل گمان‌ها و وهم‌های ناقصند و همه استدلالشان را بر اساس همین دیدگاه ناقص بناکرده­اند:

صد هزاران ز اهل تقلید و نشان

 

افگندشان نیم وهمی در گمان

که به ظن تقلید و استدلالشان

 

قایم است و جمله پر و بالشان
                              (همان، 1/2126ـ2127)

هنگامی که انسان گرفتار امیال نفسانی است، بهتر است انعکاس رفتار بزرگان در خودش را تقلیدی صرف بداند؛ اما در صدد باشد که این تقلید را با ارتباط مداوم با عارفان حق، تکرار عمل و اندیشه در باب آن به حقیقت پیوند زند:

عکس کاوّل زد تو آن تقلید دان

 

چون پیاپی شد شود تحقیق آن

تا نشد تحقیق از یاران مبُر

 

از صدف مگسل نگشت آن قطره دُر
                                 (همان، 2/ 567ـ568)

نتیجه‌

این پژوهش نشان می­دهد که مولوی معانی مختلفی از خیال به دست داده است؛ از جمله امری باطنی، نیست­نما، مجرّد، ابزار ادراک امور ماورائی، درکی ناقص از یک مسأله، اندیشه مادّی یا عقل معاش، آرزو، تصاویر خیالی، نیّت درونی، مشغول شدن ذهن به انسان‌های دیگر، ادراکی تاریک و مبهم از یک موقعیت که تحت تأثیر فشارهای روحی، ترس بدبخت شدن و آشوب بیرونی ایجاد می‌شود. خیال ذات اشیا و پدیده­ها است. نسبت به ادراک عقلانی وسعت بسیاری دارد و تأثیرات فراوانی در جسم، روح و اجتماع انسانی می‌گذارد. از طرف دیگر سنجش نظریات او با افلاطون دال بر اینست که دیدگاه­های آنان از جهت غیر واقعی بودن و سایه بودن جهان و پدیده‌ها، ارتباط تقلید و خیال، محدود و ناقص بودن ابزار خیال برای درک واقعیت و این­که این نحو ادراک متعلّق به عموم مردم است، به یکدیگر شبیه است و تفاوت در دیدگاه­های آنان عبارتست از: 1. قدرت خیال؛ مولوی خیال را از این جهت که پدید آورنده هنرها، صنایع و پیشه‌ها است، می‌ستاید و به آن اهمیت می‌دهد در حالی که افلاطون به عکس از این جهت که خیال، تقلید سایه‌های نمونه­های مثالی و حقیقی است، بی‌ارزش می‌داند.2. جایگاه معرفتی خیال؛ مولوی خیال را ابزاری برای درک امور معقول و غیر محسوس خوانده که بدون آن انسان نمی‌تواند درکی از خدا و جهان ماوراء داشته باشد، در حالی که افلاطون آن را فقط ابزار درک امور محسوس دانسته است و ابزار درک جهان ماوراء را عقل و عملی عقلانی خوانده است.3. معنی و تأثیر خیال؛ در حالی که مولوی در مثنوی خیال را در معانی مختلف به کار برده، تأثیرات گوناگون آن را بیان کرده است، افلاطون معانی متفاوتی از خیال ارائه نکرده؛ بلکه فقط به نقش معرفتی خیال اشاره کرده، نیز به چیستی خیال و تأثیرات مختلف جسمی، روحی و اجتماعی آن چندان توجهی نشان نداده است.

 

پی‌ نوشت‌ها

1- معادل انگلیسی

Gou -2

 

1ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین .(1377). «عالم خیال در نظر مولوی و ابن عربی»، خردنامة صدرا، شماره 14، ص76ـ67.##2ـ ابراهیمیان آملی، یوسف .(1377). آفتاب عرفان(راهنمای موضوعی مثنوی مولانا)، آمل: ناشرمؤلّف.##3- افلاطون، اریستوکلس .(1355). دورة آثار، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.##4- ------------- .(1367). مجموعه آثار افلاطون، ج2، کتاب دهم جمهوری، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: خوارزمی.##5- -------------- .(1381). جمهور. ترجمة فؤاد روحانی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.##6ـ برن، ژان .(1363). افلاطون، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینی، تهران: هما، چاپ اول.##7ـ بریه، امیل .(1352). تاریخ فلسفه در دورة یونانی، ترجمة علی مراد داودی، تهران: دانشگاه تهران.##8- پاشا، محمد .(1335). فرهنگ آنندراج، تصحیح محمّد دبیر سیاقی، تهران: خیام.##9- تهانوی، محمّدبن اعلی .(1862) م. کشّاف اصطلاحات الفنون. ج1، کلکته.##10ـ جعفری، محمّدتقی .(1349). تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، تهران: بی تا.##11ـ دالوندی، حسن .(1384). «مولوی و مثل افلاطون»، کیهان فرهنگی، شماره 222، ص27ـ 25.##12- دهخدا، علی اکبر .(1372). لغت‌نامه دهخدا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.##13 - زمانی، کریم .(1383). میناگر عشق، تهران: نشر نی، چاپ دوم،##14- --------- .(1387). شرح جامع مثنوی، تهران: اطلاعات، چاپ بیست و هشتم.##15ـ سروپالی، راد کریشنان. [سرگروه هیئت نویسندگان] .(1367). تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمة جواد یوسفیان، جلد 2، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول.##16- شفیعی کدکنی، محمّدرضا .(1350). صور خیال در شعر فارسی. تهران: انتشارات نیل.##17ـ علوی زاده، فرزانه؛ تقوی، محمد .(1388). «بررسی مقایسه‌ای مفهوم خیال از دیدگاه ابن عربی و مولانا»، جستارهای ادبی، شماره 166، ص 128ـ 111.##18- غزالی، محمد .(1352). احیاء علوم الدّین. ترجمه حسین خدیوجم، تهران: بنیاد فرهنگ ایران. ##19ـ فارابی، ابونصر .(1379). اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تعلیق جعفر سجادی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.##20- فروزانفر، بدیع­الزمان .(1346). شرح مثنوی شریف، تهران: دانشگاه تهران.##21ـ فروغی، محمد علی .(1383). سیر حکمت در اروپا، تهران: زوّار، چاپ پنجم.##22ـ کاپلستون، فردریک .(1362). تاریخ فلسفه، ترجمه سید جمال الدین مجتبوی، جلد 1 و 4، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی. ##23ـ کرسون، آندره .(1363). فلاسفة بزرگ، جلد 1، تهران: مؤسسة مطبوعات علی اکبر علمی.##24ـ مولوی، جلال الدین محمد بن محمّد .(1384). مثنوی معنوی، بر اساس تصحیح نیکلسون، با مقدمه حسین محی‌الدین الهی قمشه‌ای، تهران: محمد.## 25- همایی، جلال‌الدین .(1366). مولوی‌نامه، تهران: انتشارات هما، چ2.##26-یادنامة مولوی، (به مناسبت هفتصدمین سال مولانا) .(1337). تدوین وتنظیم علی اکبر مشیر سلیمی، تهران: شرکت چاپخانه فردوسی.##27-Gout, Berys and Mciver Lopes, Dominine, The Routledge Companian to Aesthics, Routledge, London, 2001.##