Gnostic Thoughts of Sanâie Concerning Prayer (Focusing on Haghighatolhaghighat)

مقدمه

به اقتضای فطرت و ذات، آدمی ناگزیر ازعبادت حق تعالی است. یکی از راه های عبادت پروردگار، «دعا و نیایش» است ¹ که هرکس ممکن است درمورد آن، تلقّی متفاوتی داشته باشد؛ بدین معنی که گروهی از منظر معامله‌گری نسبت به آن می‌نگرند. طبق این برداشت، آدمی رنج عبادت و دعا را برای رسیدن به تنعّمات و رفاه بهشت و یا مبرّا ماندن ازعذاب دوزخ تحمّل می نماید. از آنجا که این گونه دعا و نیایش نتیجه محور است، لذّت چندانی ندارد و رابطة تجاری بین عابد و معبود برقرار است. بیشتر مردم از همین گروهند.

دسته‌ای دیگر نیز موسوم به عرفا هستند که وقتی به مناجات با معبود خود می پردازند، نتیجة آن را که اجابت خواسته‌هاست، در نظر نمی گیرند؛ بلکه ازآن جهت که معشوق به آنان اذن گفتگو و توفیق نیایش داده، غرق لذّت و سرمستیِ دریای عشق و معرفت الهی می‌شوند. می‌توان گفت: دعا و نیایش عارفان بر دعا و خواسته های عابدان و زاهدان می‌چربد.

«سنایی» در موضوع «دعا» از دیدگاه عرفان ناب می نگرد و در انتقال اندیشه های خود در این زمینه، همچون سایر اندیشه های عرفانی، به دیگرعارفانِ پس ازخود، سهمِ بسزایی داشته است؛ به طوری که در بسیاری از موضوعات عرفانی، عارفانِ بزرگی همچون: عطّار و مولوی وامدار وی به شمار می روند.

با بررسی آثار سنایی؛ بخصوص حدیقة الحقیقه، می‌توان به اندیشه های عرفانی وی در باب دعا پی برد و به پرسش‌هایی نظیر پرسش های زیر پاسخ قانع کننده ای پیدا کرد:

خواسته های «سنایی» به دعا چیست؟ شرایط اجابت و نیز رازهای عدم اجابت دعا کدامند؟ اوج لذّت و مستی وی را در کدام مرتبه از مرتبه های عرفانی دعا می‌توان یافت؟

1- سرّ وجوب عبادتِ حق تعالی

طبق اعتقاد حکما، برای حفظ شریعت و سنّت نبوی(ص) که هدف آنها دستیابی به معرفت خدا و معاد است، انجام اعمال و افعالی، به طور روزانه واجب است تا موجب یادآوری پیوستة خدا و معاد شود و این اعمال باید دارای الفاظی برای جاری کردن به زبان و نیز دارای نیّاتی جهت گذراندن در دل باشد و لازم است این گونه اعمال که به عبادت معروف است، به همة مردم شناسانده شود تا زمینة نزدیکی آنان به خدا و نیز رسیدن به پاداشی ارزشمند فراهم گردد (لاهیجی، 1383: 375-378). البتّه تلقّی اغلب مردم نیز از عبادت همین است که از دیدگاه عرفا، به نوعی، خودمحور و به دور از خدا محوری می باشد؛ زیرا آنان بیشتر برای رسیدن به پاداش موعود (وعده) و دوری ازعذاب (وعید) به عبادت پروردگار روی می آورند.

گروهی دیگر به نام عرفا نیز به ستایش و نیایش حق، تعالی می پردازند؛ اما دلیل این پرستش تنها، شایستگی عبادت اوست؛ آنان از طریق ادراک، معرفت و علم، به کمال و جمال مطلق پی برده‌اند و به اندازة درک و معرفتشان به وی عشق می ورزند(مرتضوی، 1370: 363؛ مطهری، 1384: 94)؛ این شیوة صوفیّه (اخلاص وعشق) بر مبنای این سخن علی(ع) است: «ما عبدتُک خوفاً من نارک و لاطمعاً فی جنّتک بل وجدتُک اهلاً للعباده فعبدتُک» (مجلسی، 1110ق: 170/ 186؛ فروزانفر، 1370: 171)؛ طبق این تلقّی از پرستش خداوند، عبادت عارف از روی بیم و امید نیست؛ بلکه عاشقانه است و عاشق سعی می‌کند در برابر رضای معشوق، تسلیم محض باشد؛ در این صورت است که بهشت و دوزخ در دیدة یاربین عاشق تفاوتی نخواهد داشت (مرتضوی،1370: 362).

«سنایی» در این مقوله همچون دستة اخیر می اندیشد؛ بلکه خود، الگوهایی مؤثّر در این زمینه به صوفیان پس ازخود به دست می دهد: وی ضمنِ تعبیرِ بندگی و عبادت به افکندگی، تسلیم، عجز، ضعف، استهانت و ذُلّ (سنایی، 1377: 166)، تنها خدا را سزاوار پرستش وعبادت می داند (همان، 84؛ سنایی، 1382: 42). به نظر وی عاشقان راستین، موسی وار از هر فرصتِ به دست آمده، برای مناجات و نیایش با محبوب یگانة خود، استفاده می نمایند و این فرصت ها و زمان ها را مبارک می شمارند (سنایی،1380: 73). در اهمّیتِ عبدِ راستین و عاشق بودن همین بس که نبی اکرم (ص) به عنوانِ برترینِ خلایق، همواره با افتخار کمرِ بندگی حق بر میان بسته بود:

در همین راستا به همنوعانِ خود توصیه می نماید که به بندگی و خواری در برابر حق تعالی تن دردهند؛ چه، بندگی و تحمّلِ ذُلّ و رنج در پیشگاهِ پروردگار، عاقبت به پادشاهی و کسبِ عزّ و گنج منجر می گردد:

طبق اعتقاد «سنایی»، عشقِِ عاشق نسبت به معشوقِ خود، دو جانبه است: عاشق، عاشقِ جمالِ معشوق و معشوق، عاشقِ عشقِ عاشق است؛ عاشق به حسنِ معشوق و معشوق نیز به عشقِ عاشق نیاز دارد (همان، 92)؛ گفتنی است: وی در این مبحث، به حدیث قدسی «کنتُ کنزاً مخفیّاً فاحببتُ ان اعرفَ فخلقتُ الخلق لاعرفَ (لکی اعرفَ)» (نجم رازی، 1373: 2، 49؛ فروزانفر، 1370: 29) نظر دارد.

مطابق افکار «سنایی» بین عاشق و معشوق ناز و نیاز ردّ و بدل می‌شود و عاشقان راستین تا آنگاه که به مرحلة فنا نرسیده‌اند، نیاز پیش می گیرند؛ اما وقتی همه او شدند، آهنگ ناز می کنند (سنایی،1380: 411)؛ همچنین وی بر این باور است که ستایش و پرستش عاشق به هراندازه‌ای صورت گیرد، نمی‌تواند حقِ معرفت و عشقِ معشوق را به جای آورد ² (همان: 479، 599).

2- ذکر و یاد حق تعالی

یاد حق تعالی و از یاد بردن غیر او، ریشة تمام طاعات و عبادات محسوب می‌شود. در «قرآن» آمده است: «...فاعبدنی و اقم الصلوه لذکری» (طه: 14) که در آن نماز خواندن برای یادآوری خدا امر شده است. ذکر و یاد خدا که لُبّ و هدفِ همة عبادت هاست(غزالی، 1361: 1/256)، دل را صفا می بخشد و آن را برای پذیرش انوار الهی آماده و قابل می‌سازد (مطهری، 1384: 94). «علی» (ع) در تأثیر شگفت انگیز یاد حق در دل ها تا آنجا که آن را پذیرای الهام وگفتگو با پروردگار می گرداند، می فرماید: «ان الله سبحانه جعل الذکر جلاء للقلوب تسمع به بعدالوقره وتبصر به بعدالعشوه وتنقاد به بعدالمعانده و مابرح لله- عزّت آلاؤه- فی البرهه و فی ازمان الفترات عبادنا جاهم فی فکرهم و کلّمهم فی ذات عقولهم،...» (نهج‌البلاغه، 1372: 255).

«سنایی» بر این اعتقاد است که انسانی که پیوسته به ذکرِ خدا می پردازد، می داند که ذاتِ دانا و پاکی مراقب اوست؛ در نتیجه، هیچ گاه بندگی خود را فراموش نمی‌کند:

بنابراین می‌توان گفت: پایه و لُبِّ لبابِ همة سعادت ها، همان ذکر و یادِ پروردگار است؛ با این توضیح که اصلِ مسلمانی کلمة طیبة «لا اله الّاالله محمّد رسول الله» است که خود عینِ ذکر و سایرِ عبادات نیز در حکمِ تأکید بر همین ذکر است (غزالی، 1384: 222؛ پورجوادی، 1358: 74).

«ذکر» که در اصطلاح سالکان خروج از میدان غفلت و ورود به فضای مشاهدت به واسطة غلبة خوف یا کثرت محبّت است (تهانوی، 1346: 1/ 512)، انواع و آدابی دارد؛ مثلاً ذکر «لااله الاالله» از جمله ذکرهایی است که «عین‌القضاة» مریدان خود را به پیوسته گفتن آن ترغیب می کرد (عین القضاة،1370: 36). از دیگر ذکرهایی که وی به تصریح خود، از آن فتوحِ روحی فراوانی دیده است، دعایی است که بر صدر لوح محفوظ نگاشته‌اند و قاری آن کسی جز محمد(ص) نیست: «بسم الله الحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین والصلوه والسلام علی محمد و آله اجمعین اللهم انی ادعوک باسمک المکنون المخزون...» (همان،37-38).

«سنایی» اَورادی را برای ذکر مریدان مطرح می‌کند؛ از جمله «لاهوالاهو»:

از آداب اهل تصوف این است که اوقات شب و روز را تقسیم کنند و برای هروقتی وِردی معیّن سازند؛ به عنوان مثال: وِرد عبادت، وِردغذا و وِرد خواب (نسفی،1384:  167؛ غزّالی،1384: 235)؛ به نظر «سنایی» نیز باید این گونه آداب رعایت شود تا ازعمرعارف چیزی تباه نگردد:

به بیانِ سنایی، سُفتنِ گوهرِ ذکرِ معشوق ازل، کار هر کسی نیست و نیز نباید ذکر عارفانِ کم سخن و حاضردل را با ذکر پیرزنانِ پرگو و حاضرتن یکی دانست (طغیانی، 1386: 111)؛ چه، ذکر درجاتی دارد: ذکر به زبان، ذکر به جنان و ذکر به جان (مستملی بخاری، 1366: 156) و این عاشقانِ حقیقی هستند که دل و جانِ خود را در حلقة ذکر او فدا می‌کنند تا در عوض، بر سرِ سفرة گشادة ذکر، غذای جان تناول نمایند:

مطابق برداشت «سنایی»، ذکر تا آنجا دوام می یابد که معشوق مشاهده نگردد؛ اما آن گاه که شاهد مقصود رخ نمود، باید به صورت رویاروی با وی سخن گفت. دراین صورت باید از مرحلة یاد عبور کرد. وی با استناد به سخنان «علی» (ع) که فرمود: «فاعبد الربّ فی الصّلوه تراه»، اوج این راز و نیاز را در مقام مشاهده می بیند:

درجة عبادت‌ها

تلقّی افراد ازعبادت متفاوت است؛ برخی از افراد آن را نوعی معامله و تجارت می پندارند که از طریق اعمال بدنی به اجر و پاداش آن نائل خواهند شد (عبادت عابدان)؛ گروهی دیگر به  سبب ترس و حذر کردن از خطرِ افتادن به جهنم، به انجام طاعات وعبادات حق تعالی روی می آورند (عبادت زاهدان)؛ اما دسته ای نیز آن را تنها به خاطر سپاسگزاری از محبوب وگفتگو با وی، به ستایش وعبادت می پردازند و این عبادت عارفان است (نهج‌البلاغه، 1372: 400)؛ آنان این گونه ستایش را در حکم نردبان و معراج تلقّی می کنند؛ طبق این برداشت از عبادت، روح آدمی به سوی کانونی نامرئی پرواز می‌کند، روح بر جسم غالب می‌شود و این امر به معنی سپاسگزاری انسان از خالق وعشق خالصانة آدمی نسبت به کمال و جمال مطلق است.

گروه سوم خدا را در سطحی فراتر از دسته های اول و دوم و به گونه‌ای که فراخور حال باشد، می پرستند؛ زیرا آنها معبود خود را به گونه‌ای عبادت می‌کنند که گویی او را می بینند و او نیز آنها را می بیند و ذات بی بدل معشوق قبلة آمال و شوق عاشقان راستین قرار می گیرد:

در چنین عباداتی است که عرفا با استغراق در معشوق، از گفتگو با او سیر نمی شوند و از آن لذت می برند:

این مردان بزرگ در پرتوِ سرساییدن به آستان بلند محبوب، پای بر تارک زمانه می نهند:

دعا و مناجات

در تصوّفِ اسلامی دعا و مناجات که به صورتِ گفتگویی عاشقانه با حق برگزار می‌شود و در آن صوفی از ژرفای جانش با معشوقِ حقیقی سخن می گوید، بزرگترین شاهد و دلیل است بر شخصیتِ صوفی و با مروری بر نمازهای آزادِ آنها که به صورتِ معتاد گزارده نمی‌شود، می‌توان به میزانِ تأثّراتِ شخصیتِ عارف پی برد (نیکلسون، 1388: 73) و نیز می‌توان دانست که او اهلِ حال است نه اهل قال. به قولِ سنایی، صوفی که جویای عالمِ غیب است، شمع در دست و اشک در جیب دارد:

خواسته‌های سنایی به دعا

دعاهای سنایی از درگاه محبوب، عبارت است از: رسیدن به یقین، عفو و بخشش، عطای دینی تؤام با رضایت، محرمیّت با اسمای پروردگار، طعام خوان الهی، هدایت قلبی، ناز و لاف معشوق، جزای نامطعون و نظایر آنها؛ وی در این دعاهای عرفانی تنها به خواست هایی پرداخته است که در ارتباط کامل با خدا باشند و اگر از معبود، درخواستی معنوی دارد، آن را به رضایت و خواست الهی پیوند می دهد؛ زیرا طبق دیدگاه و تلقّی سنایی و امثال وی از دعا و عبادت حق، آنچه شایستة خواستن از اوست، تنها خودِ اوست؛ بنابراین درخواست دنیا و عقبی را به دیگران وامی گذارد. اینک نمونه‌هایی از دعاهای وی:

1- عطای مَرضِی:

2- درخواست یقین:

3- هدایت قلبی:

4- رسیدن به مُلکِ دل:

5- عفو و بخشش:

6- عطای دینی:

7- محرم بودن با راز نام های بزرگ الهی:

«ابوهریره» از پیامبر (ص) نقل می‌کند که اسمای الهی را نود و نه اسم ذکر کرده است: «انّ لله تسعه وتسعین اسماً من احصاها دخل الجنّه» (مکارم شیرازی، 1371: 7/ 26؛ مدرس رضوی، بی تا: 82-83).

8- طعام خوان الهی:

9- ناز و لاف معشوق:

10- تقاضای رهایی از بوی رنگ و دمدمه:

11- درخواستِ رهایی سیرت از صورتِ اشرار:

12- روزِ روشن، نه ظلمتِ شب:

13- رهایی خلق از حکیمانِ(طبیبان) نادان و نالایق:

14- جزای نامطعون:

می‌توان گفت که سنایی کامروایی دینی یا مادّی را بیشتردرحق برادران دینی و امثال آنها آرزو کرده است:

وی در جایگاهی از معبود خود درخواست می کند تا ممدوحانش را شادمان و کامروا گرداناد:

سنایی نسبت به برآورده شدن دعاهای خود امیدوار است (سنایی،1380: 388)، و از دیگران نیز تقاضا دارد از برآورده شدن دعاهای خود نومید نگردند؛ زیرا خداوند از پدران و مادران ما نسبت به ما مهربان- تراست (سنایی،1377: 76).

ردِّ خواست های مادّی و دنیوی

عابدان که تاجرانه به اطاعت حق تعالی مشغول می شوند، امیدوارند در برابر اعمال عبادی خود، به بهشت موعود و آسایش و رفاه آن نائل گردند؛ البته این گروه دارای تلقّی نازلی از عبادت هستند و از این امر مطّلع نیستند که عبادت عاشقانة عارفان در حکم «صَد» است و چون صاحبخانه را دارند، به سفرة الوان وی نیز دسترسی خواهند داشت.

سنایی که نسبت به دعا و عبادات، از منظرِ عرفانی می نگرد، در دعاهای خود به مسألة افزایش رزق و مادیات توجهی ندارد؛ زیرا به اعتقاد وی تا جان هست، روزی نیز هست و تنها زمانی، رزق از سوی پروردگار قطع می‌شود که جان ازتن رمیده باشد. به نظر او باید به آنچه خدا به عنوان رزق می دهد، بسنده کرد و شکرِ آن را به جای آورد و زمانی که با قلّتِ ذات ید روبرو گردید، صبر پیشه کند تا فرج حاصل شود؛ به هرحال «سنایی» به کمی یا بیشی روزی اهمیت نمی دهد ³ (همان، 105-108)؛ بلکه وی بر این اعتقاد است که دنیا و متعلّقات آن موجب هلاک و تباهی آدمی می‌شود:

در جایی از خداوند تقاضا می‌کند که طعمه (لقمه‌های لذیذ دنیوی) را به نامحرمان بدهد و طعنه های سخت (شدائد و مشقّت ها) را به مَحرمانِ درگاه خود بسپارد:

علّت اینکه خداوند کسانی امثال «سنایی» را غنا نمی بخشد، این است که از امور دنیوی و مادیات، کبر و ابلهی می‌زاید و این، توفیق بزرگی برای عارفان محسوب می‌شود:

در ابیاتی نیز آرزوهای مادی را نکوهش کرده است:

دعا و رضا

رضا از فضائل و صفاتی است که عارف باید بدان متّصف باشد. طبق این مقام سالک به قضای حق تعالی خشنود می‌شود؛ چه تلخ باشد چه شیرین (همان، 1377: 151). نبی اکرم (ص) نیز حقیقتِ ایمان را رضا و تسلیم در برابر تقدیر الهی دانسته‌اند (نهج‌الفصاحه، 1385: 378).

دعا کردن برای دفعِ بلا، همچون خوردنِ آب برای رفع تشنگی یا نظیرِ خوردن نان برای رفعِ گرسنگی است و فضیلتِ رضا با حقیقتِ دعا که عبارت است از: پدید آمدنِ رقّت، شکستگی، تضرّع، تواضع و التجا به حق در دل (غزالی، 1361: 2/ 611)، منافاتی ندارد. به بیانِ سنایی عاشقانِ راستین، ضمن طلبِ خواسته های خود؛ بخصوص درخواستِ دیدار از معشوقِ ازل، آنها را به رضای او مقرون می سازند:

سنایی برای وارد شدنِ سالک به مقامِ رضا، شرایطی را مطرح می کند که مهمترینِ آنها عبارت است از: دوری از رذائلِ اخلاقی و مبرّا بودن از گناه:

از منظرِ صاحبِ قوت القلوب، ابتدای رضای خداوند نزولِ رحمت است (ابوطالب مکّی، 1426ق: 2/ 82). نزولِ این رحمت نشان از آن دارد که خداوند بنده را به عبودیت پذیرفته است (روزبهان بقلی، 1351: 37- 38). از این روست که سنایی معتقد است: وقتی عاشقِ راستین، دستِ دل به دعا برمی دارد، فلک چترِ رضای الهی را بر سر او می گسترد و مورد رحمت و حمایت خود قرار می دهد:

در جایی دیگر بر پذیرش و قبولِ او تکیه می‌کند و می گوید:

شایانِ گفتن است که ابتدای رضای سالک نیز قناعت است (ابوطالب مکّی، 1426ق: 2/ 82)؛ بر همین اساس سنایی در برابرِ خواستة محبوبِ ازل، هر چند بظاهر زیان باشد، خشنود و نسبت به سودِ جهان بی اعتناست و به اندک معاشی قناعت می کند:

شرایط استجابت دعا

به اعتقاد «سنایی» دعا که از جملة عبادت‌ها محسوب می‌شود (نهج‌الفصاحه،1385: 239؛ انصاریان،1383: 231)، دارای شرایطی است که به واسطة آنها زودتر مستجاب می‌گردد؛ از قبیل: طلب، درد، نیاز شدید، تضرّع و زاری، توبه، سوز و اشتیاق و.... «یحیی معاذ» عبادت پروردگار را همچون گنجی می داند که کلید آن دعاست، دندانة آن کلید، لقمة حلال و شروط دعا، تضرّع و زاری بر درگاه عزّت و خود را به خواری افکندن در آستانة دوست می باشد (میبدی، 1361: 3/640)؛ اینک نمونه هایی از این شرایط را از مثنوی حدیقة «سنایی» ذکر می کنیم:

1- نیازشدید:

2- تضرّع و زاری:

3- انابت (توبه):

4- سوز و اشتیاق:

5- در وقت نیم شب و سحرگاه:

6- طلب:

7- درد:

8- به زبانِ حال نه قال:

بی‌تردید دعای پوشیده و نهانی که به صفاتِ جزم، تیقّین و صدق آراسته باشد، زودتر به اجابت مقرون می گردد و ستودگی دعای پوشیدة زکریا (ع) در آیة شریفة «اذ نادی ربّه نداءً خفیاً» (مریم: 3)، مؤیّدِ همان مطلب است و به طورِ یقین، حق تعالی دعای دلِ غافل را هر چند که توأم با قیل و قال باشد، نمی پذیرد (غزالی، 1384: 1/ 666).

گفتنی است: «سنایی» به موارد دیگری نیز از قبیل: حضورِ دل در نماز (سنایی،1382: 39)، آه کشیدن (همان، 23؛ سنایی،1380: 411)، خشوع قلبی (سنایی،1377: 144) و بی خودی (همان، 139) به عنوان شرایط پذیرش عبادات، بخصوص نماز و دعا اشارت دارد.

رازهای عدم استجابت دعا

به نظر «سنایی» عدم قابلیّت، نفسانی بودن و حکمت پروردگاری ازجملة موانعی است که باعث می شود، دعای بندگان به اجابت نرسد:

1- قابلیّت نداشتن: نظیردعای عیسی(ع) به طلب باران از خدا، به همراه قومش که به اجابت نپیوست؛ البته دلیل آن گنهکاری قوم عیسی(ع) بود؛ آنان به واسطة جرم وگناهان خود، شایستگی عنایت حق، تعالی را در استقسا از دست داده بودند (همان، 353).

2- نفسانی بودن درخواست:

3- حکمت الهی:

الف- رابطة دردِ دوستی با دعا

در نیایش عارفانه رابطة بین عاشق و معشوق، در سطح رابطة خالق و مخلوقی یا رازق و مرزوقی نیست؛ در این گونه نیایش، تنها خودِ محبوب وِردِ زبان عاشق است ⁴ (مظاهری، 1379: 332)؛ سنایی نیزگوید:

گاهی هم این رابطة صمیمی و عاشقانه باعث می‌شود، دعا و زاری مؤمن به اجابت مقرون نشود، البته طبق حدیثی، این امر از آن رو اتفاق می افتد که خداوند ناله و تضرّع وی را دوست دارد (فروزانفر،1370: 223؛ مولوی، 1387: 6/ 939- 940). سنایی در همین زمینه می گوید:

مراتب عرفانی دعا

1- مرتبة تجلّی افعالی: انسان در این مرحله از مرحلة معامله گری با خدا عبور می‌کند و دنیا را مملو از نور الهی می‌بیند؛ اما هرکس به اندازة حال و مقام خود از این نور بهره‌مند می‌شود. در این مرتبه خداوند با افعال خود؛ از قبیل رازق بودن، غفاریّت، رحمانیّت و...متجلّی است. انسان از خدا روزی طلب می‌کند، درخواست عفو و بخشش می نماید؛ اما در همة این دعاها، حقیقت الهی را متجلّی می بیند (ابراهیمی،1383: 10)؛ بدین معنی که گفتگو و راز و نیاز با پروردگار، با این بُعد فعلی، مطلوب آدمی است و تحقّق خواسته های مادّی، در درجة بعد از اهمیّت گفتگو با حق، تعالی قراردارد؛ ابیات زیر از سنایی به موارد فوق اشارت دارد:

وی از آنجا که از افعالِ خلق قطعِ نظر نموده و تنها فعل حق را مشاهده می‌کند، می‌گوید: تنها اوست که سخنانم را بر زبانم جاری می سازد و مرا از قیدِ خودی می رهاند:

2- مرتبة تجلّی صفاتی: در این مرتبه، انسان خدا را از قالب افعالی نظیر: رازقیّت، غفّاریّت خارج می‌کند و به مقتضای مشیت و استعدادها، گاهی صفت جمال و گاهی نیز صفت جلال بر او متجلّی می‌گردد (عزّالدین کاشانی، 1386: 130- 131؛ ابراهیمی، 1383: 11). در این مرحله، مخاطب دعاهای آدمی صفات حق تعالی است. مفاهیم مادّی از صحنة زندگی محو می‌شود و تحمّل سختی ها و مشقّت ها در راه محبوب مطلوب عاشق می‌گردد؛ از همین روست که «سنایی» بکرّات، با صفات حق تعالی، همچون: رخ که تجلّی لطف الهی و زلف که تجلّی قهر اوست، همراز می‌شود و از وی درخواست جلوه و دیدارمی‌کند، هرچند به این امر نیز واقف است که زلف محبوب بیدادگر است؛ اما در این مرتبه، این گونه سختی ها مطلوبیت دارد:

سنایی در همین مرتبه، به موجبِ «إذا تجلّی الله لشیء خشع له» (عزّالدین کاشانی، 1386: 131)، تجلّی صفاتِ جلال را با نهایتِ خشوع و خضوع این گونه استقبال می کند:

همچنین وی در ابیات زیر از زیبای مطلقِ خود، طلبِ نورِ یقین می‌کند که ارتباط بنده را با خدا در این مرتبه تبیین می نماید؛ زیرا این گونه خواسته ها از نوعی آشفتگی، مستی و لذّت عارفانه حکایت دارد:

گفتنی است: دستیابی به درجة یقین و محبّت الهی انسان را در سیر تکاملی خود از مرتبة افعالی به مرتبة صفاتی خداوند یاری می‌کند تا از این لذّت صفاتی وی بهره مندگردد.

«امام سجاد» (ع) در دعای مکارم اخلاق «صحیفة سجّادیّه» همین دعا را از خداوند دارد: «واجعل یقینی افضل الیقین» (انصاریان،1383: 108).

3- مرتبة تجلّی ذاتی: این مرحله، مرحله‌ای است که آدمی نور الهی را در وحدت واقعی می بیند؛ زیرا در او فنا می‌گردد. در این مرتبه، انسان در برابر حق، تعالی برای خود، هویّتی مستقلّ قائل نمی‌شود، بلکه انقطاع کامل از غیر حق به وی دست می دهد (عزالدین کاشانی، 1386: 130؛ ابراهیمی،1383: 14)؛ چه لذّتبخش است، وقتی که به واسطة مناجات شعبانیّه، از خداوند، انقطاع از غیرِ او را طلب می کنیم: «الهی هب لی کمال الانقطاع الیک وانر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصارالقلوب حجب النورفتصل الی معدن العظمه» (قمی،1383: 293).

«سنایی» بر این باور است که تنها قبلة ما، آن رخ و زلف دوست می باشد و از زمانی که باعشق او تولّا کرده ایم، از همة عالم و عالمیان تبرّا نموده ایم و این همان وحدت حقیقی است:

وی بارها با بریدگی از ماسوی الله، برای اتصال حقیقی با حق تعالی که تنها ناگزیرِ اوست، نیایش می کند:

در این مرتبه، حق تعالی، بقایای وجود و نیازِ سالک را موسی وار ⁵ از او ساقط می کند تا حقیقتِ وی با وصل به بقای مطلق، با نور ازلی، ذاتِ ازلی را مشاهده نماید:

البتّه این شربتی است که به طور خاصّ به رسول اکرم (ص) چشانیدند (عزّالدین کاشانی، 1386: 130) و جرعه‌ای از آن شربت را نیز در کامِ جانِ متابعانِ خاصّ وی نظیر سنایی ریختند (زرین کوب، 1374: 2/ 749). از این روست که سنایی از قولِ علی (ع) بندگانِ راستین را به عبادتِ احرار توصیه می نماید، عبادتی که توأم با مشاهدة معبود باشد:

نتیجه گیری

دعا و نیایش «سنایی» در مقایسه با دعا و نیایش عابدان و زاهدان که برای رسیدن به نعمات بهشتی یا دور ماندن ازعذاب دوزخ صورت می گیرد، عارفانه وعاشقانه است؛ بدین معنی که «سنایی» همچون سایرعرفا، رسیدن به خواسته‌های خود در دعا را هدف اصلی نیایش های خویش با حق، تعالی نمی داند؛ بلکه نفسِ نیایش و گفتگو با معشوق ازلی مطلوب اوست. از همین رو «سنایی» در دعاهای خود، هر گونه خواسته هایش را به رضایت الهی پیوند می‌دهد و هرگونه خواست های مادّی را ردّ می نماید. به نظر وی طلب، درد، نیازِ شدید و... از جمله شرایطی هستند که موجب برآورده شدن زود هنگام دعا می‌گردند، همچنین معتقد است: عدم اجابتِ دعا اسراری دارد؛ از جمله اینکه: خداوند تداوم دعا و خواهش عاشقان راستین خود را دوست دارد. اوج سرمستی «سنایی» را در مراتب تجلّی افعالی، تجلّی صفاتی و تجلّی ذاتی پروردگار می یابیم؛ وی در این مراتب، گاهی افعال، گاهی صفات و در نهایت ذات الهی را مخاطب خواهش های عاشقانة خود قرار می دهد و با لذّت و اشتیاق تمام، با معشوق خود به گفتگو می نشیند و از همة خلایق به سبب رسیدن به وحدت واقعی، قطع علاقه می نماید.

پی‌نوشتها

1- چند تعریف از «دعا»: دعا درعرف علما عبارت است از: کلام انشایی که برطلب متواضعانه دلالت دارد و آن «سؤال» نام دارد (تهانوی، محمد علی بن علی، (1967م)، کشاف اصطلاحات الفنون، انتشارات کتابفروشی خیام، 1/ 504)؛ درعرفان، کلید نیازمندی به حق تعالی است و آن مشیّتِ او و پناه آوردن به اوست. شیخ الاسلام گفت: «دعا، صوفیان را نه مذهب است که ایشان به حکم سبق می نگرند که همه ببوده» (نوربخش، (1372)، فرهنگ نوربخش، نشر مؤلّف، چاپ دوم 2/ 72).

2- خواجه عبدالله انصاری گوید:

«خدایا! نه شناختِ تو را توان. نه ثنایِ تو را زبان. نه دریای جلال و کبریایِ تو را کران. پس تو را مدح و ثنای چون توان؟ تو را که داند. که تو را تودانی تو. تو را نداند کس. تو را تودانی و بس (انصاری، (1386)، مناجات نامه و الهی نامه، به کوشش کاظم عابدینی مطلق، تهران، نشر فراروی، چاپ پنجم: 40-41، مناجاتِ شمارة 51).

3- گفتنی است که از حیث شرعی دعا کردن به درگاه الهی برای افزایش روزی نه تنها حرام نیست؛ بلکه دعا به عنوان یکی از راه‌های طلب رزق توصیه شده است (سید مرتضی، (1411ق)، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، مؤسسة نشر اسلامی، 1411: 273)؛ از امام محمد باقر (ع) منقول است: برای طلب روزی، در سجدة نماز واجب دعا کن: ای بهترین سؤال شدگان و ای بهترین عطاکنندگان مرا و عیالم را از فضل خویش ارزانی بدار! براستی که تو دارای فضل عظیمی(قمی، عباس، (1414ق)، سفینه البحار و مدینه الحکم و الآثار، انتشارات اسوه: 3/ 348).

4- همچنان که عطار گوید:

5- به بیانِ صاحبِ مصباح الهدایه، حضرت موسی (ع) طبقِ آیة «ربّ ارنی انظر الیک» (اعراف: 143) چون از حق تعالی طلبِ رؤیت و مشاهده کرد و هنوز به بقای بعد از فنا نرسیده بود، به موجبِ آیة «فلمّا تجلِّی ربّه للجبل...» (همان)، با تجلّی ذاتی او را از خود ستاندند (عزالدین کاشانی، 1386: 130).