Document Type : Research Paper
Authors
1 Persian Language and Literature Department. Persian Literature Faculty. University of Isfahan. Isfahan. Iran
2 Persian Language and Literature Department. Persian Literature faculty. University of Isfahan. Iran
Abstract
Keywords
Main Subjects
مقدمه
عوارف‌المعارف برجسته‌ترین اثر شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی است. این کتاب مفاهیم عرفانی و آداب و رسومِ اهل تصوف را در شصت و سه باب شرح و تبیین می‌کند. مشربی که در اواخر قرن ششم نمودار اندیشه‌های شیخ شهاب‌الدین بود، در نشر و توسعة تصوف شیوه‌ای معتدل داشت. در روش تربیتی او، با تشکیل مجالس وعظ و تربیت مریدان، آرای اهل بدعت را نقد می‌کردند. این طریقه در طی قرن‌ها کانون توجه اهل تحقیق بود و جزو معدود مشرب‌هایی است که در زمان حال، به‌جز ایران، در هند، پاکستان، افغانستان و آسیای صغیر همچنان پیروانی دارد (رک: زرین‌کوب، 1382: 81). تدریس کتاب عوارف سهروردی در بعضی خانقاه‌ها شرط اول تأسیس آنها به شمار می‌رفت (اصفهانی، 1392: بیست و نه). همایی در مقدمة مصباح‌الهدایه چنین می‌گوید: فواید و نتایجی که از مطالعة کتاب عوارف برای ارباب تحقیق و سالکان طریق حاصل میشود، به‌مراتب بیش از کتاب قوت‌القلوب است (کاشانی، 1372: 24). اهمیت این کتاب موجب شده است چندین بار اقتباس و ترجمه‌هایی به نثر و نظم فارسی از آن ارائه شود.
یکی از شناخته‌شده‌ترین ترجمه‌های این کتاب، ترجمه یا به بیان دقیق‌تر، اقتباس ابومنصور اسماعیل بن عبدالمؤمن اصفهانی از عوارف‌المعارف است. قاسم انصاری آن را نخستین‌بار در سال ۱۳۶۴ تصحیح و با عنوان ترجمة عوارف‌المعارف به جامعة علمی عرضه کرد.
یکی دیگر از ترجمه‌های عوارف سهروردی به نام معارف‌العوارف است که تاکنون به زیور تصحیح و طبع آراسته نشده است. این اثر ترجمه‌ای از ظهیرالدین عبدالرحمن بن بزغش شیرازی است. این کتاب هم‌عصر با ترجمة ابومنصور اصفهانی و بنا‌به قراینی پیش از آن، با شیوه و رسالتی دیگر نگاشته شده است.
مسئلة این پژوهش چراییِ تفاوتِ درخور توجه این دو اثر ازنظر محتوایی و پ‍رداختن به این موضوع است که با وجود منبع و مأخذ مشترک، این تفاوت‌ها از چه چیزهایی برمی‌خیزد. دو کتاب معارف‌العوارف و ترجمة عوارف‌المعارف ازنظر محتوای گزاره‌ها و مخاطبانی که زیرمجموعة خود قرار داده‌اند، با یکدیگر بسیار تفاوت دارد. این در حالی است که این دو مترجم در یک مقطع زمانی و برای پاسخ‌گویی به جامعه‌ای واحد تصمیم می‌گیرند یک کتابِ آموزشیِ مشترک را ترجمه کنند. با این وصف نتیجة ترجمة آنها مصداقِ دو جهان‌بینی و رویکردِ متفاوت و گاهی متضاد است.
پرسش‌‌های پژوهش
پیشینة پژوهش
تنها ترجمة معتبر و در دسترس از عوارف سهروردی ترجمة ابومنصور بن عبدالمؤمن اصفهانی است. به‌سبب آنکه ترجمة عبدالرحمن و دیگر ترجمه‌های این اثر در اختیار پژوهشگران نبوده است، ناگزیر مقایسه‌ای نیز میان آنها صورت نگرفته و سطح علمی‌شان نسبت‌به یکدیگر سنجیده نشده است.
روش پژوهش
این پژوهش به روش توصیف و تحلیل محتوا و با ابزار کتابخانه‌ای انجام شده است.
بحث و بررسی
در آغازبه مسائل سیاسی و اجتماعی عصر و تأثیر فضای فکری هریک از مترجمان بر ترجمة آنها پرداخته میشود.
سهروردی و عوارف‌المعارف
یکی از سرشناس‌ترین عارفان قرن هفتم که مؤسس مکتب و سلسله‌ای ماندگار به شمار می‌رود، شیخ‌الاسلام ابوحفص عمر بن محمد بن عبدالله بن محمد بن عبدالله بن عمّویه قرشی بکری، ملقب به سُهرَوردی است. نسب وی با چهارده یا پانزده واسطه به خلیفة اول، ابوبکر می‌رسد. او در سال ۵۳۹ هجری در سهرورد زنجان متولد شد. در جوانی به بغداد رفت و تحت تربیت عموی خود، شیخ ضیاءالدین ابوالنجیب سهروردی و تنی چند از استادان، علومِ ظاهر و باطن را فراگرفت و در سیر و سلوک به مجاهده مشغول شد. در طریقت نسبِ تعلیم او افزون‌بر عمویش، به شیخ احمد غزالی و شیخ عبدالقادر گیلانی می‌رسد. سهروردی فقیهی شافعی بود و در دوران بلوغ و تکامل روحی و فکری خود به مقام شیخ‌الشیوخی بغداد دست یافت. مرتبه‌اش نزد مردم و خلیفة عباسی تا آنجا بود که ازسوی خلیفه به رسالت به دیگر ممالک می‌رفت. نجم دایه در روم مرصادالعباد را به مطالعة شیخِ کهن‌سال مشرف گردانید (رازی، 1374: 21). سهروردی تعدادی از رباط‌ها و خانقاه‌های متعلّق به صوفیه را در بغداد اداره و سرپرستی کرد و به‌قرائنی در سال 632 هجری در بغداد درگذشت و همانجا مدفون شد. سهروردیّه، منسوب به وی، در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجری از میان دیگر سلسله‌های تصوّف با روش تربیتی خاصش ممتاز شد. او با تألیفات گران‌قدر خود روشی علمی در تصوف و تعلیم و تربیتِ شاگردان بنیاد نهاد و پیروان فراوانی یافت.
ازجمله پیروان و شاگردان مشهوری که از مشرب تربیتی او تأثیر گرفته‌اند می‌توان بهاءولد، سعدی‌شیرازی، اوحدالدین کرمانی، محیی‌الدین بن عربی، ابن‌فارض و شیخ نجیب‌الدین علی بزغُش شیرازی را نام برد (رک: صفا، 1373: ج ۲، ۲۲1؛ دهباشی و میرباقری‌فرد، 1393: 174).
عوارف‌المعارف مهم‌ترین اثر سهروردی و به‌منزلۀ کتابی خانقاهی است که دستورالعملی برای زندگی عارفانه برشمرده میشود. این کتاب بارها و از منظرهای مختلف نسخه‌برداری شده و اقتباس‌هایی از آن پدید آمده است. از دیگر آثار مشهور شیخ می‌توان از دو کتاب رشف‌النّصائح در ردّ فلاسفه و أعلام‌التُّقی و اعلام‌الهُدی نام برد.
مترجمان عوارف‌المعارف
ابومنصور بن عبدالمؤمن اصفهانی: نام اصلی او اسماعیل بن عبدالمؤمن ابی‌منصور ماشاده است. کتاب عوارف را در سال ۶۶۵ به فارسی تلخیص و ترجمه کرده است و در تصوف پیرو طریقتِ سهروردیّه و از مریدان عبدالسّلام کامویی است. مستندات تاریخی نشان می‌دهد که او افزون‌بر ترجمة عوارف، آثار دیگری را نیز به رشتة تحریر درآورده است؛ اما هیچ‌یک از این متون شهرتِ ترجمة عوارف را نیافته‌اند. قاسم انصاری در مقدمة ترجمة عوارف‌المعارف شرح حال و زندگی‌نامة جامع و روشنی از ابومنصور به دست نداده است. او تصریح می‌کند که در این امر استادانی مانند فروزان‌فر و مینوی نیز پی‌جوی اطلاعاتی بوده‌اند اما به نتیجة مطلوبی نرسیده‌اند و چگونگی زندگی‌اش در ابهام است. بعضی تاریخ وفاتش را سال ۷۱۰ هجری گزارش کرده‌اند (رک: اصفهانی، ۱۳۹۲: سی و هفت ـ نه).
ازنظر اقلیمی ابومنصور منسوب به منطقة ماشاده اصفهان است که امروزه یکی از چهار محلة منطقة رهنان اصفهان به شمار می‌رود. افزون‌بر این او شاگرد و مریدِ زین‌الدین عبدالسلام کامویی (م: 696 هـ) است. کامو خود از توابع کاشان و آرامگاهِ این پیر در نطنز ذکر شده است (خوافی، 1386، ج 2: 375). او در توصیف مقام و جایگاه پیر خود می‌نویسد: «مقامِ اقبال و مرکزِ حال در این عصر جز آستانة خلوتخانة یگانة جهان، ... عبدالسّلام الشّیخی الکاموی نیست که وجود پاک خود را تریاکِ مارگزیدگانِ غفلت کرده است ... بر این عزیمت، قصد آن عتبة اقبال کرد ...» (اصفهانی، ۱۳۹۲: 2). به این ترتیب از آنجا که ابومنصور در گسترة کاشان و اصفهان از محضرِ مراد خود بهره‌ور می‌گشته است، شواهد ذکرشده این گمان را تقویت می‌کند که او را در مرکز ایران و ساکن اصفهان بدانیم و به احتمال نزدیک به یقین در همین شهر به تقاضای «برادران یک‌دل و یک‌زبانِ» خود پاسخِ مثبت داده است.
در مقدمه‌اش بیان می‌کند به‌سبب عربی‌بودن متنِ عوارف، فارسی‌زبانان نمی‌توانستند بهرة چندانی از این کتاب بگیرند و همین امر هم او را بر آن می‌دارد که دست به ترجمه زند: «بر منصّة خاطر نیازمندان راغب، هیچ عروس جلوه نکرد زیباتر از این کتاب امّا ترکیب و ترتیب آن به زبان عربی است و اهل عجم از آن محروم و بی‌بهره‌اند ... پس دوستان و برادران، یک‌دل و یک‌زبان شدند و الحاح کردند. چون از امتثالِ فرمانِ آن اخوان گزیر نبود در میدانِ ترجمه، قلم را در جولان آورد به عبارتِ سلس و آسان‌فهم، بر آن نسق و ترتیب که شیخ ایراد کرده بود» (همان).
عبدالرحمن بن علی بن بزغش شیرازی: شیخ ظهیرالدین عبدالرحمن پسر شیخ نجیب الدّین علی بن بُزغُش شیرازی است. برپایة مستنداتِ تاریخی، تولدش پیش از ۶۳۲ قمری رخ داده است. او از طریق تعالیم پدر خود با مکتب سهروردیّه و کتاب عوارف‌المعارف آشنا میشود و به درخواست جمعی از دوستان تصمیم می‌گیرد این کتاب را ترجمه کند. شماری از اهل معرفت در شیراز از دست او خرقه گرفته‌اند (شیرازی، 1364: 114). دربارة او گفته‌اند که جامع اقسام علوم از معقول و مشروع بوده است و در علم حدیث نیز به مرتبة استادی و تدریس می‌رسد. بین عزالدین محمود کاشانی، صاحب مصباح‌الهدایة، و ظهیرالدین عبدالرحمن رابطة مرید و مرادی برقرار بوده است و پیش‌قدمی و شیخ‌بودن عبدالرحمن نسبت‌به وی ظاهر است (رک: کاشانی، ۱۳72: 39). پس از فوت پدر بر مسند او در شیراز تکیه زد و سالکان طریقتِ سهروردیّة بزغشیّه را راهنمایی کرد. عبدالرحمن در مجالسِ تدریس و تذکیر خود همواره بر خواندن و تدریس عوارف‌المعارف تأکید داشت. در نفحات‌الأنس سال وفات او 716 بیان شده است. تنها اثر شناخته‌شدة او معارف‌العوارف فی ترجمة عوارف‌المعارف نام دارد. دربارة ارزش این اثر در نفحات‌الأنس چنین آمده است: «تحقیقات صادر از کشف و الهام در آن بسیار است» (جامی، 1382: 476).
وضعیت سیاسی اجتماعی مترجمان در اصفهان و شیراز
حملة مغول و تأثیرات آن: تأثیر و تأثّر ادبیات نسبت‌به مسائل حاکم بر اجتماع ازجمله نوعِ حکومت‌ها، جنگ‌ها، قحطی‌ها و ... موضوعی است که می‌توان آن را از ابعاد مختلف بررسی کرد. شمار بسیار زیادی از آثار ماندگار ادب فارسی محصول دورانی است که ایران مسیرِ هجوم و تاراج مغولان قرار گرفت. تعدّد جنگ‌ها و پهنه‌ای که دستخوش حملات مکرر این قوم قرار گرفت، همراه با بی‌کفایتیِ حاکمان محلی، ناخودآگاه نویسندگان و شاعران را نیز تحت تأثیر قرار داد و آزرده کرد. با این حال کمتر پیش آمده است که ادیبانِ این دوره در آثار خود، چنین آسیب کلانی را بازتاب داده باشند؛ چه‌بسا طبع والای ایرانی مصمّم بود این حمله را با همة رعب و دهشت حاصل از آن، ناچیز انگارد و آن را در ژرفنای فرهنگِ خود محو کند و فروخورد. در قرن ششم و در جغرافیای جهان اسلام نسبت‌به سهروردی و مشربِ او اقبال بسیاری صورت گرفت؛ کتاب عوارف او به‌منزلة راهنمای مشتاقان سلوک پذیرفته و بارها از آن نسخه‌برداری شد؛ اما ترجمه‌های فارسیِ آن نتیجة عصری است که پیامدهای این جنگ و ستیز دامن‌گیرِ جامعة ایرانی شده است. در هیچ‌یک از این دو ترجمه اشاره‌ای به حملة مغول نشده است؛ اما قراینی وجود دارد که نشان می‌دهد فضای جامعة بومیِ هریک از این دو مترجم تا چه حد بر ترجمه و پردازش آن تأثیرگذار بوده است.
وضعیت سیاسی اجتماعی اصفهان: حملة چنگیزخان به مرزهای ایران در سال ۶۱۶ هجری آغاز شد. در این عهد، مغولان چندین بار به اصفهان حمله کرده بودند؛ اما قادر به تصرف شهر نبودند (جوینی، 1375، ج 2: 265). سرانجام در ۶۳۳ هجری به‌سبب دشمنی بین دو خاندان معروف صاعدی و خجندی، این شهر به‌سوی ویرانی سوق داده شد. خاندان صاعد حنفی بودند و خاندان خجند مذهب شافعی داشتند. در زمان فرمانروایی اوگتای، جانشین چنگیز، نزاع شافعی‌ها و حنفی‌ها بالا گرفت و شافعی‌ها با آنها ساختند و قرار گذاشتند که دروازه‌های شهر را بگشایند، به شرط آنکه پس از ورود، حنفی‌ها را قتل‌عام کنند. شهر با حملة سپاهِ مغول گشوده شد و پس از ورود، مهاجمان همه را به‌طور مساوی از دمِ تیغ گذراندند و شهر را به تلی از خاک بدل کردند (رک: هنرفر، 1373: 247).
برای بازماندگان، زندگی بر بقایای ویرانه‌ها و پیشِ چشم داشتن خرابی‌ها رنج توان‌فرسایی بود. نوع بشر در چنین وضعیتِ معیشتی بی‌تردید برای بقا می‌کوشد و به حداقل‌ها بسنده می‌کند. در چنین مصافی عمق خرابی‌ها تا سال‌ها و سده‌ها امکان بهبود و مرمت ندارد. «حملة مغول مبدأ تغییرات بزرگی در همة شؤون اجتماعی گردید و سطح نویسندگی را تنزّل داد» (رستگار فسایی، 1392: 472). ازجمله ادیبانِ نامداری که در این خونریزی‌ها از بین رفت، شاعر و قصیده‌سرای بزرگ اصفهان، کمال‌الدین اسماعیل (خلاق‌المعانی) است که دو سال پس از این حمله به دست مغولان به قتل رسید. آشفتگی‌های اجتماعیِ حاصل از حمله در واقعة قتلِ این شاعر آشکارا نمایان است. دولتشاه سمرقندی در این باره چنین می‌نویسد: «چون لشکر مغول رسید، کمال در خرقة صوفیّه و فقرا درآمده، در بیرون شهر زاویه‌ای اختیار کرد. آن مردم [مغولان] او را نرنجانیدند و احترام می‌نمودند. [پس] اهل شهر و محلّات، رُخوت و اموال را به زاویة او پنهان کردند و آن جمله در چاهی بود در میان سرای. یک نوبت مغول‌بچه‌ای، کمان در دست، به زاویة او درآمده و سنگی بر مرغکی انداخت. زه‌گیر او از دست بیفتاده، غلتان به چاه رفت. به طلبِ زه‌گیر سرِ چاه را بگشادند و آن اموال را بیافتند و کمال را مطالبة اموال دیگر می‌کردند تا در شکنجه هلاک شد» (صفا، 1373، ج 2: 873؛ به نقل از دولتشاه سمرقندی: 97).
وضعیت سیاسی اجتماعی شیراز: تدبیر اتابکان سَلغُری به هنگام یورش مغولان، امنیت نسبی منطقة فارس را تضمین نکرد و باعث شد این خطّه از جنگ و خون‌ریزی تا مدتی در امان بماند. اتابکان فارس نزدیک به یک قرن و نیم سلطنت کردند و بر اثرِ دوراندیشی و محاسبات سیاسی، هم با خوارزمیان درساختند و هم فارس را از شرّ حملات مغولان در امان داشتند و به تبع آن شماری از فاضلان شیراز را در پناه حمایت خود پروراندند. «قبولِ ایلی» نوعی پیمان تسلیم و اتّحاد بود که برای در امان ماندن از غارت و تاخت و تاز برگزیدند و در دوران مضطربی که مصاف جنگ و ستیز بود، قلمرو خود را از سیل حوادث و مصایب مصون داشتند (رک: صفا، 1373، ج 3: 13). «اتابک ابوبکر سعد تا سال ۶۵۹ ه.ق حکومت کرده و در قید حیات بوده است. در این مدّت بود که فارس اطاعت از مغول را پذیرفت و در همان حال با قدرت از تهاجمات همسایگان خود یعنی شبانکارگان و ملوک لُر جلوگیری کرد. فارس امن و آرام بود و مأمن فراریان از سراسر ایران» (خیراندیش، 1380: 5).
سـعدی ازجمله شاعرانی است که این امنیت را به وصف درآورده و آن را مغتنم دانسته است:
|
در ایّامِ عدلِ تو ای شهــریار |
|
ندارد شکایت کس از روزگار |
|
به عهدِ تو می‌بینم آرام خلق |
|
پس از تو ندانم سرانجام خلق |
|
هم از بختِ فرخنده‌فرجامِ توست |
|
که تاریخ سـعدی در ایّام توست |
|
تو را سدِّ یأجوجِ کفر از زر است |
|
نه رویین چو دیوار اسکندر است
|
به گمان بسیار تا پیش از این دوره ادیبان و شاعرانِ صاحب اثر و مستعدّی در خطّة فارس می‌زیسته‌اند؛ اما در تاریخ ادبیات ایران در جایگاه افرادی شاخص مطرح نشده‌اند. در همین روزگار است که سعدی و پس از او خواجو و دیگران، فضایی را که بسترسازِ نوآوری و ذوق ادبی بود تجربه کردند. این فرضیه درخور تأمل است که چه‌بسا شاعرنوازی و ادیب‌پروری اتابکان، بالقوه موجب شده باشد که چنین شکوفایی عظیمی در عرصة ادبیات فارس رخ دهد و موجب بالندگی آثار ادبی شود.
یافته‌های پژوهش در تطبیق محتوایی
این مقاله درآمد و فتح‌باب یک پژوهش است که در ضمن آن ترجمه‌ای از عوارف‌المعارف به جامعة علمی معرفی میشود که قرن‌ها به فراموشی سپرده شده بود. در این پژوهش، مضامین مندرج و شیوة پردازشِ این ترجمه و رویکردِ کلّی مترجم با متن عوارف و نیز ترجمة مطرح و شناخته‌شدة ابومنصور اصفهانی مطابقت داده میشود و میزان تفاوت در نگارش ترجمه، که متأثّر از تجربه‌های محیطی آنان است، بررسی خواهد شد. همچنین نویسندگان می‌کوشند جهان‌بینی، خلاقیت در آفرینش مضامین، نوع رویکرد و ذوق و پسند مترجمان، و تأثیر اقلیمِ هریک بر امر ترجمه را ازنظر محتـوایی تبیین کنند.
جهان‌بینی مترجم
شیوة ورود به متن: تفاوت دیدگاه‌های دو مترجم از همان ابتدای اثر نظر را جلب می‌کند. ابومنصور ترجمه و تلخیصش را نخست با معرفی خود، آنگاه شیخ خویش، عبدالسّلام کاموی، و ذکری از روش تربیتی طریقتش آغاز می‌کند. سپس انگیزة تألیف کتاب و ضرورتی را که در ابتدا تشخیص می‌داده است، به رشتة تحریر می‌کشد. او در ادامه مقدمه و تحمیدِ سهروردی را ضمیمة سخنانش قرار می‌دهد و در ضمن آن اشاره می‌کند که در این کتاب اسانید (سندهای احادیث و سلسلة روات) را حذف کرده است.
این در حالی است که عبدالرحمن افتتاحِ کتاب را تیمّناً با مقدمه و تحمید سهروردی آغاز می‌کند. سپس کاتب، کربلایی محمود کازرونی، دربارة چگونگی برگزیده‌شدنش برای کتابت اثر مطالبی را نقل می‌کند. پس از او مترجم سخنی چند دربارة علت انتخابِ این کتاب برای ترجمه و نیز شرح حالی مختصری از خود می‌آورد.
ابومنصور در پایان مقدمه و قبل از معرفی باب‌ها، وجه تسمیه‌ای را که سهروردی برای کتاب خود برگزیده، حذف کرده و از این نکتة ظریف رویگردان شده است؛ اما عبدالرحمن با توجه به ریشة واژة «عوارف»، معانی و مفاهیم استنباط‌شده از عنوان را استخراج می‌کند؛ عمق و ارزشِ اثر را به مخاطب یادآور میشود و آن را مدخلی برای ورود به متن اصلی قرار می‌دهد.
موضع‌گیری عقیدتی: ابومنصور برای فراگیر و عمومی‌کردن مفاهیمی که از عوارف برگزیده، با توجه به صبغه و مشربی که خود در عرفان کسب کرده است، گاهی مطالب عوارف را مطوّل می‌کند و یا عبارتی را به شیوه‌های مختلف بازگو، تکرار و تأکید می‌کند. گاهی نیز برای القای پیش‌فرض‌های ذهنی خود، مفاهیمی را بر اصل متن می‌افزاید که جنبه‌ای تحریف‌گونه می‌یابد و نوعی اعمال‌نظر به شمار می‌رود؛ برای نمونه سهروردی در عوارف، با ذکر روایتی از پیامبر اکرم (ص) گروه‌های گوناگون مردمی را نشان می‌دهد: «إنّما مَثَلی و مَثلُ ما بعثنی الله به کمثل رجلٍ أتی قوماً فقال یا قومی إنّی رأیت الجیش بعَینَیّ و إنّی أنا النّذیر العریان. فالنّجاء النّجاء. فأطاعه طائفة من قومه فأدلجوا فانطَلَقوا علی مَهلهم فنجوا و کذّبته طائفةٌ منهم فأصبحوا مکانهم فصبّحهم الجیش فأهلکهم و اجتاحهم فذلک مَثلُ من أطاعنی فاتّبَعَ ما جئتُ به و مثل من عصانی و کذّب بما جئتُ به من الحقّ» (سهروردی، 2006: ۷).
«مثَل من و مثَل آنچه خدای تعالی مرا بدان بفرستاده است همچون مثل مردی است که فرا پیشِ قومی آید و ایشان را گوید: ای قوم، لشکری دیدم بسیار که قصد شما داشتند ...» (اصفهانی، ۱۳۹۲: 6).
در اینجا ابومنصور در شرحِ حدیث و توضیحِ مصداقِ طایفه‌هایی که هریک از آن گرایش‌ها را برگزیدند، گروهی را که به انکار پرداختند و در کار پیامبر خدا (ص) چون و چرا روا داشتند، با رویکردی عقل‌ستیزانه به تعبیر خود «صاحبانِ عقلِ بوالفضول» معرفی می‌کند: «طایفه‌ای به سمع رضا این سخن مسموع داشتند و در کارسازی بر وفق اشارت سعی بلیغ نمودند لاجرم نجات ابد و رستگاری سرمد بیافتند و جماعتی دیگر عقل بوالفضول را مقتدا ساختند و به چون و چرا پیش آمدند و به هر فرمانی اعتراضی کردند و متابع هوی و شهوت شدند، لشکر عذاب و مِحن تاختن آورد» (همان).
ازسوی دیگر عبدالرحمن با رعایت امانت و بدون اعمال نظر یا فروگذاشتی در متن سهروردی، گام‌به‌گام ترجمه را پیش می‌برد: «به‌حقیقت، مَثَل من و مَثل آنچه خداوند جلّ جلاله مرا بدان فرستاد همچون مَثل مردی است که به قومی آمد و گفت: «یا قوم، من لشکری به دو چشم خود دیدم و من شما را بیم‌کننده‌ام برهنه، پس بشتابید.»
«طایفه‌ای از این قوم فرمان‌برداریِ او کردند و شب به‌آهستگی و آرام برفتند تا نجات یافتند و برستند و طایفه‌ای از ایشان او را دروغ‌زن داشتند و به جای خود شب گذاشتند تا چون بامداد کردند، لشکر بر سر ایشان بامداد کرد و ایشان را هلاک و محتاج کرد یعنی از بیخ برکندند و تباه کردند» (شیرازی، ن. خ 1 891: ۷ الف).
گاهی ابومنصور تاحدی در ترجمه دست می‌برد و به خود اجازه می‌دهد مفاهیمی را حتی به ترجمة آیات قرآن بیفزاید. به نظر می‌رسد این نوع افزودنِ او از کلیّت و شمولِ مفهوم آیه کاسته است.
نمونه:
«قال اللّه تعالی: و لَوْ عَلِم اللّه فیهم خیراً لأسمَعَهُم. یقول بعضهم: علامة الخیر فی السّماع آن یسمع العبد بفناء أوصافه و نعوته و یسمعه بحقّ من حق ...» (سهروردی، 2006: 14).
«و لَوْ عَلِمَ اللهُ فیهم خیراً لأسمَعَهم»: یعنی اگر خدای تعالی دانستی که در وجود ایشان چیزی هست هرآینه بدیشان شنوانیدی ـ پند و حکمت و تذکیر موعظت. قال بعضهم علامة الخیر فی السّماع أن یسمع العبد بفناء أوصافه و یسمعه بحقٍّ من حق. یعنی نشانِ خیر در حسنِ استماع تعبیه است که سالک به نورِ شمعِ حقیقی ظلمتِ فنای نفس بیند و به دفعِ آن ظلمت مشغول شود و حقیقت رضا و فرمان بداند و بدان قیام نماید ...» (اصفهانی، ۱۳۹۲: ۹).
«قال اللّه تعالی: «و لَوْ عَلِم اللّه فیهم خیراً لأسمَعَهُم» یعنی اگر خداوند ـ جلّ جلاله ـ در ایشان خیری و نیکی دانستی، ایشان را شنوا گردانیدی. و بعضی گفته‌اند از مشایخ که: نشانة «خیر در استماع» آن است که بنده «به فنای اوصاف و نعوت خود» شنود تا هیچ از وی نماند و به حق از حق شنود ...» (شیرازی، ن. خ 891: 10 ب و 11 الف).
اختلاف در نقل روایت: گاهی در هریک از این دو اثر روایات به شکل‌های مختلفی نقل شده است. ممکن است این اختلاف برخاسته از آن باشد که نسخه‌های موجودِ هر مترجم از ابتدا ازنظر روایت و نگارش متفاوت بوده است؛ برای نمونه در باب هجدهم در ضرورت پذیرایی از مسافران این روایت از پیامبر (ص) به دو شکل مختلف بیان شده است:
لقیط صبره (رض) روایت می‌کند: به نزدیک امیرالمؤمنین علی آمدم با جماعتی. وی را چیزی نبود از طعام که ما را مهمانی کند، امّ‌المؤمنین عایشه (رض) طبقی به ما فرستادی پر از خرما (اصفهانی، ۱۳۹۲: 51).
لقیط صبره: گروهی بر رسول (ع) آمدیم. رسول را (ع) در منزل نیافتیم و عایشه (رض) بیافتیم. بفرمود تا ما را خزیره سازند. ازبهر ما خزیره ساختند ... (شیرازی، ن. خ 891: 58 الف).
مصداقی دیگر برای این مبحث حدیثی است که در هر سه منبع به سه شکل مختلف روایت شده است:
«أحَلَّ ما أکل المؤمن من کسب یده» (سهروردی، 2006: ۱۰۸)
«انّ اطیَبَ ما یأکل الرّجل من کسب یده» (اصفهانی، ۱۳۹۲: ۷۷)
«انّ أحَلَّ ما أکل المرء من کسب یده» (شیرازی، ن. خ 891: 61 الف)
خلاقیّت در آفرینش مضامین: به‌طور کلی ابومنصور با رویکردی اقتباسی، خود را مجاز می‌داند هرجا سهروردی به موضوعات سنگینِ عرفانی یا مباحثِ تخصصی وارد شده است، گاهی با اشاره‌ای کوتاه و گاهی بی‌هیچ ذکری، آنها را یکسو نهد؛ او درعوض جایِ خالی مفاهیم را به کمکِ بارِ عاطفیِ اشعاری پر می‌کند که به متن می‌افزاید.
از دیگر سو عبدالرحمن با دقتِ وسواس‌گونه‌ای کمابیش هیچ لفظی از سهروردی را فدای بلاغت کلام نمی‌کند و گام‌به‌گام با متنِ عربیِ عوارف‌المعارف پیش می‌رود و تنها در جایگاهی که ابیاتِ عربیِ کتاب به ترجمة فارسی نیاز دارد، به سرایش دست می‌زند.
گاهی ابومنصور بی آنکه اشعار را ترجمه کند، آنها را رها می‌کند. گاهی نیز ابیاتی می‌آورد یا می‌سراید که ازنظر مضمون تاحدی به محتوای اصلی نزدیک است و یا گاهی بسیار دور است؛ برای نمونه در فصل دوم برای بیت نخست از ابیات زیر چنین رباعی می‌سراید:
|
1. أشُمُّ مِنک نسیماً لَستُ أعْرِفُه |
|
أظُنُّ لَمْیـاء جَرَّت فیکَ أردانا |
||
|
ای نام تو آرامِ کسی وآن کس من |
|
یادِ خوشِ تو دامِ کسی و آن کس من |
||
|
ناگاه برآید و یقـــین می‌دانم |
|
از دفتـر تو نام کسی و آن کس من |
||
|
2. اِنْ تأمّلتُکُم فکُلّی عیونٌ |
|
أو تَذَکَّرتُکُم فکُلّی قلوبٌ
|
||
ابومنصور بیت دوم از عوارف را بی هیچ ترجمه‌ای رها می‌کند درحالی‌که عبدالرحمن عموماً برای خود چنین تخفیفی را روا نمی‌دارد و با رعایت امانتِ کامل، ابیات را به نظم برمی‌گرداند:
|
أشُمُّ مِنک نسیماً لَستُ أعْرِفُه |
|
أظُنُّ لَمْیـاء جَرَّت فیکَ أردانا |
|
اِنْ تأمّلتُکُم فکُلّی عیونٌ |
|
أو تَذَکَّرتُکُم فکُلّی قلوبٌ |
|
نسیمی از تو می‌یابم که نشناسم از آن بویی |
|
بدان ماند که معشوقم کشیده است او به تو دامن |
|
چون به شما درنگرم، جملۀ من چشم شود |
|
ور ز شما یاد کنم، جملگی‌ام دل باشد
|
گاهی ابومنصور در راستای آموزشی‌کردن و فهم‌پذیر‌کردن مفاهیمِ محوری، اشعاری را می‌سراید و به متن می‌افزاید که در درک مطلب بسیار راهگشاست. او با بهره‌وری از محملِ وزن و قافیه، رسایی متن را برای عموم آسان‌تر می‌کند. در ادامه یک نمونة تطبیقی در هر دو اثر بیان میشود:
«ابن‌عطا ... گفته است اجابت بر چهار وجه است: اول اجابت توحید، دوم اجابت تحقیق، سوم اجابتِ تسلیم، چهارم اجابت تقریب. و معنی این هر چهار در رباعی زیر تعبیه است:
|
با شرع بساز تا ز بد باز رهی |
|
تسلیم گزین تا ز خِرد باز رهی |
|
در نور عیان ز دیو و دد باز رهی |
|
در تابشِ دوستی ز خود باز رهی»
|
عبدالرحمن عموماً اجازة چنین دخل و تصرف‌هایی را به خود نمی‌دهد: «و ابن‌عطا گوید: در معنی «اسْتَجیبُوا»، استجابت بر چهار نوع است: اوّل: اجابت توحید. دوم: اجابت تحقیق. سوم اجابت تسلیم. چهارم اجابت تقریب» (شیرازی، ن. خ 891: 13 الف).
تأثیر پسند و ذوق شخصی در پردازش ترجمه
اقتباس و ترجمه: گزینش‌های ابومنصور اصفهانی از مأخذش، کتاب عوارف‌المعارف، تابع گزینش‌ها و رغبت فردی اوست و با چارچوب مشخصی صورت نمی‌گیرد. به‌سبب آنکه او خود را چندان مقیّد به اصل نمی‌داند، گاهی ممکن است یک تلخیص یا حذف یا انقطاع مفهومی از اصل عربی، باعث دخل و تصرف وی در محتوای یک فصل شود؛ برای نمونه در فصل اول مطالب بسیاری در توصیف «فقیه» حذف شده است؛ همین باعث شده به مفهوم واژة فقیه در ترجمة ابومنصور، آن‌چنان‌که در مأخذ اصلی به آن پرداخته شده است، توجه نشود و در نتیجه مفهومِ آن از حدّ متعارفِ خود تنزّل یابد؛ درحالی‌که در عوارف‌المعارف به ریشة این کلمه و مفهوم حقیقی آن بسیار پرداخته شده است و سهروردی در بسط و توضیحِ این کلمه مفهومی ویژه و بلندمرتبه ارائه می‌دهد (رک: اصفهانی، ۱۳۹۲: 8).
در نقطة مقابل، در نثر معارف‌العوارف گزینش و اعمال نظری مشهود نیست و سیاقِ متنِ عربی عموماً به‌شکلی دقیق و بی‌کم‌وکاست و بی آنکه مترجم مطالب را ازنظر موضوعی گزینش و دسته‌بندی کند، ترجمه میشود.
جابه‌جایی مطالب در سیر ترجمه و تأثیر آن بر محتوا
ابومنصور گاهی بنابر پسند و ذوق خود و نیز ادراک و استنباطی که از پیوستگیِ مطالبِ متن دارد، ترجیح می‌دهد بر بعضی از مباحث سهروردی تقدّم و تأخّر نهد؛ مثلاً در ابتدای باب سوم، سهروردی از حال حضرت محمّد (ص) و صوف‌پوشیدن ایشان نقل می‌کند؛ سپس از عیسی (ع) یادی می‌کند و پس از آن مطالبی دربارة واژة صوف و اهل صفّه و اهل بدر نقل می‌کند. پس از آن روایتی می‌آورد که طبق آن روایت، موسی (ع) نیز صوف می‌پوشیده است. ابومنصور برای رعایتِ پیوستِ محتوایی و در راستای نظم‌بخشیدن به مطالب فصل، پس از یادکرد از حضرت محمّد (ص) و حضرت عیسی (ع) بلافاصله ذکری از حضرت موسی (ع) به میان می‌آورد که اگر می‌خواست مطابق با جریان ترجمه پیش رود، با درنگ و فاصلة چند صفحه‌ای باید به آن می‌پرداخت.
همچنین در باب دوم مطالبی دربارة حُسن استماع با ذکر آیاتی از قرآن کریم نقل شده است و پس از آن مترجم نیکوییِ استماع و خوب‌شنیدن را قرعِ بابِ ملکوت معرفی کرده است: «نیکوییِ استماع قرعِ بابِ ملکوت است.» این جمله در همان ابتدای باب جلب‌توجه می‌کند، پس از آن مطالبی از ابومنصور در کیفیّتِ شنودن افزوده شده است (رک: همان: ۱۰)؛ این در حالی است که در متنِ اصلیِ سهروردی و ترجمة عبدالرحمن چنین محتوا و نیز تقدم و تأخّری وجود ندارد.
نقش مکمّل نسخه‌ها برای یکدیگر
در شماری از نمونه‌ها، سلیس و هموار‌بودنِ متن ابومنصور به‌گونه‌ای است که چه‌بسا شرح و تفسیری بر پاره‌ای از عبارات غامض و ناملموس عبدالرحمن قرار گیرد؛ برای مثال در توضیحِ وجه تسمیة «رباط»، عبدالرحمن مطالب را به شیوه‌ای گنگ و نامفهوم ارائه می‌دهد: «قال الشّیخ: اصل رباط «از بستن‌جای خیل» گرفته‌اند پس هر ثَغری که اهلِ آن از آن کس که ورای آن ثغر است، بازدارد، آن را نیز هم رباط گویند و غازی نیز گویند که خیل را ربط کرد، از آن بازداشت تا بدان دفع کسی کند که از ورای اوست» (شیرازی، ن. خ 891: 43 الف).
متن بالا در نصّ عربی خود به این شکل آمده است: «و اصل الرّباط ما یربط فیه الخیول ثمّ قیل لکلّ ثغر یدفع اهله عمّن وراءهم رباط فالمجاهد المرابط یدفع عمّن وراءه» (سهروردی، 2006: ۷۶).
«شیخ گفت رحمة الله علیه که: اصل خانقاه و رباط آن است که ازبهر دفع خصمان و دشمنان، اسبانِ باقوّت و فربه نزد خویشتن دربندد که اگر دشمن وقتی خواهد که ناگاه شبیخون کند، زود بر پشت آن سوار توان شد ازبهر دفع دشمن، و صوفی، مجاهد و مرابط باشد که نفس خود در برابر، دشمن دارد و به دفع او مشغول شود» (رک: اصفهانی، ۱۳۹۲: 48).
گاهی نیز وضوح متن عبدالرحمن بیشتر است به‌گونه‌ای که چه‌بسا نثر او راه‌گشای بعضی نارسایی‌ها و ضعف‌های متن ابومنصور قرار می‌گیرد.
نمونه:
«و خدمت آن کس را باشد که قریب‌العهد باشد به رسیدن خانقاه و لذّتِ طاعت و حلاوتِ معاملت به حلقِ جانِ او نرسیده.» (همان: 51)
«امّا خدمتکار آن‌کس بود که در ابتدا به رباط آید و هنوز طعمِ معاملات به کام او نرسیده.» (شیرازی، ن. خ 891: 45 الف)
تأثیر زیست‌بوم و جغرافیای زندگی مترجمان بر امر ترجمه: دستاوردهای فرهنگ ایرانی در طول قرن پنجم تا هفتم، به‌سبب پیشینه‌ای غنی و با بهره‌گیری از معارف اسلامی مراحلِ استکمالی خود را می‌پیمود و شاهکارها و خدمات شایان توجهی را به جهان اسلام معرفی می‌کرد؛ اما روبه‌روشدن با حملة ویرانگرِ مغول به گزندی عظیم انجامید. در اثر این شوک فرهنگی، بسیاری از استعدادها در آتشِ نابسامانی‌های اجتماعی و سیاسی ناکام ماند. با این حال نویسندگانی در این عصر حضور دارند که پروردة نسل قبل به شمار می‌روند و ازنظر معرفتی، آثارِ آنان دربرگیرندة ویژگی‌های جامعِ فرهنگی و علمیِ دورانِ پیشامغول است. روشن است که در این دوران، اقبالِ عمومی به‌سوی آثارِ عرفانی و به تبعِ آن ترجمة عوارف‌المعارف، التیام‌بخشِ دردها و آلامِ درونیِ مردمی است که دیگر هیچ‌چیز برای از دست دادن ندارند و چیزی نمانده است که هویّت انسانی خود را نیز در غم نان و امنیّت از دست بدهند. در همین روزگار است که منادیانِ معرفت با یادآوریِ اصالتِ معنویّات و بازتعریفِ مفهومِ «انسان» می‌کوشند مردمان را از نومیدی رهایی بخشند.
ازجمله شهرهایی که در این دوره پایکوبِ یورشِ مغولان میشود، شهر فرهنگی اصفهان است. تضاد و تنازع بین پیروانِ دو مذهب که سرانجام زمینه‌سازِ ورودِ غارتگران به این شهر شد، بیانگر آن است که در آن دوران تعصّب در امرِ شریعت و قشری‌نگری شایع بوده است و نگرشِ طریقت‌محور که مبتنی‌بر وحدتِ مذاهب و به تبعِ آن صلحِ جامعه است، چندان نهادینه نشده بود. از‌این‌رو گرایشِ مردمِ اصفهان در اواخرِ قرن هفت و پس از حملة مغول به تعالیمِ عارفانة افرادی مانند ابومنصور اصفهانی و نیز نوع بیان وی و سرایشِ ابیاتِ تأثیرگذار، نشانة رویکرد مثبتِ مردم و احساسِ نیازِ آنان به چنین نگرشی است.
آن‌چنان‌که از مقدمة ابومنصور برمی‌آید، ترجمة او محصولِ کانون‌های مردمی و محافلی است که افراد جامعه را به‌سوی ارزش‌های عرفانی فرامی‌خوانَد و به تهذیب نفس و تصفیة باطن می‌انجامد (رک: همان: 2). بر این اساس به نظر می‌رسد ابومنصور در روندِ ترجمه رویکردی را برمی‌گزیند که بتواند با بافت‌های فرهنگی در زیست‌بومِ خود هم‌خوانی داشته باشد. حملة مغول در قرن هفتم و تصرّف اصفهان به دستِ مهاجمان، موجب کشته‌شدنِ شمار بسیاری از اندیشه‌وران و تخریبِ بافتِ فرهنگیِ این شهر شد و چه‌بسا اعراض مردم از مفاهیم پیچیده و نیز تنزّل و غیرتخصّصی‌شدنِ بافت جامعه و مخاطبان ابومنصور را به دنبال داشته است.
برای نمودِ جزئی و پیامدِ مستقیمِ این دگرگونی و تخریب، می‌توان به چگونگیِ ترجمة عوارف‌المعارف پرداخت. بررسیِ جامعِ این اثر نشان می‌دهد شمار بسیاری از مفاهیمِ منظور سهروردی در متن ابومنصور دگرگون میشود؛ بنابراین او با توجه به بافت فرهنگی و پسند و تمایلِ مردمی که سرخورده از جنگ و درگیرِ معیشتِ روزمرّة خود بوده‌اند، گزاره‌های عوارف و مفاهیمِ تخصصی آن را ساده و تلطیف می‌کند تا مصرفِ همگانی یابد و در حدّ درکِ عموم انعطاف‌پذیر شود. در این راستا، اگر به جملة «آرد نماند»ِ کنیزک، در چهارمقالة نظامی‌سمرقندی توجه کنیم (نظامی سمرقندی، 1380: 27) و بازتاب و نمودِ آن را در معیشتِ یک کاتب در نظر گیریم، می‌توان تأثیرِ بسیار جنگ‌ها و غارت‌های نو‌به‌نو بر فرهنگ یک ملّت را تاحدود بسیاری ارزیابی کرد؛ آنجا که گفت: «آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند» (جوینی، 1375، ج 1: 83).
با همین چشم‌انداز، در امان ماندن خطّة فارس از حملة مهیب مغول، ثمرة حزم و مدیریّتِ کارآمدِ اتابکان بود و در پیِ آن، اهتمامِ آنان نسبت‌به امور فرهنگی، موجبِ حفظِ زیرساخت‌های معرفتیِ موجود در جامعه شد. این نتیجه‌گیری و برداشت حاصلِ مقایسة دو کانون و بستر متفاوتی است که خاستگاهِ این دو ترجمه شد. با وجودِ مسافتِ اندک دو شهر از یکدیگر، خوانندگان شاهدِ دو ترجمة کاملاً متفاوت از یک اثر هستند و به همین ترتیب می‌توان ارزیابی کرد که سطح مخاطبانِ این دو ترجمه نیز با یکدیگر کاملاً متفاوت بوده است. نوع واژگان و دقتِ وسواس‌گونه‌ای که عبدالرحمن در گزارش عبارات سهروردی از خود نشان می‌دهد، نمی‌تواند بدون در نظر گرفتنِ سطحِ مخاطبانِ اثر باشد. با توجه به اظهاراتِ کاتبِ معارف‌العوارف در مقدمه، افراد بسیار زیادی در آن زمان مشتاق بودند که وی کتابِ سهروردی را ترجمه کند و شمار بسیاری خواستارِ آن بوده‌اند که مترجم متنِ ترجمة خود را برای آنها املا کند و سعادتِ کتابتِ آن نصیب‌شان شود. از همین عبارات برمی‌آید که خیل علاقه‌مندانِ این مشرب که پی‌جویِ دریافتِ چنین ترجمة دقیقی بوده‌اند، بسیار بوده است: «آن یگانه که امروز این معنی بر وی ختم است و ارشاد طالبان بر خدمتش متعیّن، ابوالنّجاشی عبدالرّحمن، ... ـ نشر این اسرار و کشف این استار را ـ این ترجمة متبرّک که عوایدِ فواید آن همگنان را شامل است، تمام فرمود؛ از حلّ الفاظ مشکله و شرح معانیِ معضله و غیر آن، ید بیضا نموده و الحقّ ترجمة کتاب چنین باید که توضیح و تنقیح اصل از آن بیاید با چند فایدة دیگر و حقیقت آنکه این معانی در این ترجمه جمع است؛ چنانچه وصف آن در این چند بیت یاد کرده شد:
|
بس نکته در این کتاب جمع است |
|
کآن‌هاست دقیقه نزد عارف |
|
لفظش نه عوارف است، لیکن |
|
هم ترجمه است و هم عوارف |
|
جمع است در این جمیع عرفان |
|
شد نامش از این سبب معارف |
و چون از سوادِ آن فارغ شد و عزم مبارکش در املای آن مصمّم فرمود، هریک از معتقدان این خانقاه که ذوفنونِ عهد و در انواع هنر، اربابِ حلّ و عقدند، سرِ طاعت از گریبانِ استطاعت علم و فضل برآوردند؛ به زبان حال: «همه کوشیم تا چه فرمایی» ورد وقت ساختند» (شیرازی، ن. خ 891: 4 ب).
از این گزاره‌ها چنین برمی‌آید که مخاطبانْ ظرفیّتِ درک و پذیرشِ متنِ عوارف را به شیوه‌ای تخصصی و تمام‌عیار داشته‌اند و در آن زمان خوانندگانِ کتاب او در اقلیم فارس، آمادگی و استعدادِ جذب و درکِ آموزه‌های عرفانی و تربیتی سهروردی را ـ به‌شکلی ناب و بی کم‌و‌کاست ـ در خود مهیا کرده بودند و نثرِ علمیِ عبدالرحمن برایشان ملموس بوده است و این آمادگی را در خود ایجاد کرده بودند که عبارات سهروردی را که گاهی غامض است، با بیانی علمی فراگیرند.
نتیجه‌گیری
هر خطیب یا نویسنده برای القای مفاهیم ذهنی خود، به صغری کبری چیدن و ذکر مقدماتی نیاز دارد تا بتواند حاصلِ اندیشه‌ها را به گفتار و نوشتار تبدیل کند. گاهی این روند دستخوشِ هنرنمایی‌ها و افزودن و کاستن‌هایی میشود که مفاهیم را تحت تأثیر تعابیر قرار می‌دهد. این پدیده حاصلِ ذهنیّتی است که در آن وصف بر خبر برتری دارد و گاهی ممکن است معنا قربانیِ هنرنمایی و صورتِ توصیفی عبارات شود. ابومنصور اصفهانی در جایگاه سخنوری چیره‌دست تمایل دارد در کنارِ القای مفاهیمِ اولیه، تصاویرِ بیانی و تعبیراتی ادیبانه را چاشنیِ ترجمة خود کند و در کنار آن، مهارت خود را در زبان‌آوری نمایان کند.
در این سبک از ترجمه، توجه‌داشتن به خوانندگان موجب گرایشِ او به هنرنمایی‌های لفظی و آراستگی کلام شده است؛ به‌گونه‌ای که گاهی متن او را به سطح والایی از شاعرانگی ارتقا می‌دهد. به نظر می‌رسد دخل و تصرف‌های ابومنصور در نمونه‌های درخور تأمّلی موجب استحالة مفاهیم و دگردیسی اندیشه‌های سهروردی شده است؛ به‌گونه‌ای که گاهی محوریّت کلام را در دست می‌گیرد و نظریه و پسندِ خود را جانشینِ متن سهروردی می‌کند. او که نام کتابش را «ترجمة عوارف‌المعارف» نهاده است، خود را نسبت‌به تصرّف در گزاره‌ها و نیز اعمال‌نظر کلّی مجاز می‌داند و مطالب سهروردی را تاحدّ یک‌سوم تقلیل می‌دهد.
به نظر می‌رسد فضای اصفهان در ابتدای قرن هفتم به‌سبب بافتِ فرهنگیِ تخریب‌شده در اثر تهاجم مغولان، دیگر آمادة پذیرش ترجمه‌ای تمام‌عیار و تخصصی نیست؛ بنابراین ترجمة ابومنصور عموماً ذوقی و مبتنی‌بر گزینش‌های تفنّنی است؛ زیرا با این پیش‌فرض فراهم آمده است که کتابی باشد برای تربیت و راهنمایی عامّة مردم.
در سوی مقابل، عبدالرحمن در بازپروراندن و گزارش متن سهروردی، پا‌به‌پای او و کمابیش بدون اندک افزودن یا کاستن پیش می‌رود و می‌توان چنین ارزیابی کرد که حذف یا مفصّل‌گویی به سبک ابومنصور یا ظهورِ صورخیال در متنش راه ندارد. او جز در معدود فرصت‌هایی که در هنگام بیان مقدمه یا ترجمة اشعار بر خود جایز می‌داند، در دیگر مواقع از این امر تخطّی نمی‌کند. با وجود آنکه می‌داند استفاده‌نکردن از آرایه‌های کلامی، اثرش را ازنظر ادبی در سطح متنی متوسط قرار می‌دهد، برای اظهار تعهّد به نثر سهروردی، این نوع قضاوت را به جان می‌خرد و نسبت‌به دخل و تصرّف در آن، کاملاً خوددارانه رفتار می‌کند. او رسالت خود را در انتقال تامّ و تمامِ مفاهیمِ عوارف می‌داند؛ پس ترجمه‌ای متقن و پای‌بند به اصول و معیارهای ترجمه ارائه می‌دهد. ترجمه‌اش را می‌توان ترجمه‌ای مَدرسی و مناسب برای طبقة علما معرفی کرد و می‌توان اینگونه تعبیر کرد که مخاطبانش خود افرادی فاضل و زبان‌دان بوده‌اند.
معارف‌العوارف خواننده را از متن عوارف بی‌نیاز می‌کند؛ درحالی‌که ترجمة ابومنصور به‌سبب رویکرد تلخیصی و فراگیر خود بیش از آنکه ترجمه باشد، نوعی تلخیص یا اقتباس به شمار می‌رود و در قیاس با معارف‌العوارف جامعیّتی ندارد.
اگر عبدالرحمن تنها قصد فضل‌فروشی برای مخاطب داشت، این کتاب از جنبة تربیتی‌اش بازمی‌ماند. تدریسِ عوارف‌المعارف شرطِ نخستِ تأسیسِ بعضی خانقاه‌ها بوده است؛ به همین سبب می‌توان نتیجه گرفت که دست‌کم بیشتر مخاطبانِ وی آن‌قدر به این واژگانِ عربی و تخصصّی مسلّط بوده‌اند و در میان‌شان کاربرد داشته است که مترجم بی هیچ ابایی آن عبارات مهجور را به شکلی ملموس برایشان ذکر می‌کرده است. اقلیم فارس که در زمان ترجمة عوارف تحت قلمرو اتابکان نسبتاً در امن و امان به سر می‌برده، بالقوّه می‌توانسته است بی هیچ تحریفی جویا و پذیرای تمامی مفاهیم و عبارات سهروردی باشد.
پی‌نوشت
1. «ن. خ»: نسخة خطی تحریر سال 891 هجری (روش ارجاع: مطابق آیین نگارش مقالة علمی پژوهشی، محمود فتوحی)
)