Methodology of Knowledge in Mawlana's Masnavi (Relying on the Tradition and Mystical Disposition)

مقدمه

یکی از شرایط لازم و بنیادی برای به‌کارگیری روش علمی در تحقیقات عرفانی تعیین و تبیین سنت و مشرب عرفانی اهل عرفان و تصوف است. پژوهشگر عرفانی بدون شناخت و بررسی سنت و مشرب عرفانی عارفان و مشایخ تصوف نمی‌تواند در هیچ‌یک از حوزه‌های تحقیقی در عرفان اسلامی به مقصود ره برد و حقّ تحقیق را ادا کند. توجه نکردن به این موضوع یکی از آسیب‌ها و چالش‌های جدیِ تحقیقات عرفانی است. روش‌شناسی و تأمل در شیوه‌های پژوهش‌های عرفانی نشان می‌دهد در بیشتر این پژوهش‌ها به موضوع سنت و مشرب عرفانی توجه نشده و پژوهشگران در معدود تحقیقاتی که بدین مسئلة مهم توجه نشان داده‌اند، از طرح و الگوی مناسبی بهره نبرده‌اند؛ پس الگویی هدفمند و برنامه‌محور برای شناخت و تبیین این امر مهم، بسیار ضروری است.

براساس مستندات موجود می‌توان زمان پیدایش و شکل‌گیری تصوف و عرفان اسلامی را نیمة سدة دوم هجری دانست.¹ از همان دوران اولیه بینش و روش کسانی که صوفی یا عارف نامیده می‌شدند با هم اختلاف داشت و هرچه روزگار پیشتر می‌رفت، این اختلافات بیشتر و عمیق‌تر می‌شد. دامنة اختلاف اهل تصوف چندان گسترده بود که دراثر آن، گروه‌ها و طریقه‌ها و مشرب‌های عرفانی بسیاری شکل گرفت و سلسله‌های پرشماری ظهور یافت. در سدة هفتم هجری تحولی بنیادی و عمیق در عرفان اسلامی پدید آمد. دراثر این تحول مبانی عرفانی دستخوش تغییر و دگرگونی شد؛ چندان‌که سنت تازه‌ای در عرفان اسلامی شکل گرفت و مرزبندی جدیدی در میان طریقه‌ها و مشرب‌های عرفانی به وجود آمد.

بر مبنای شیوة تعامل قوّة نظری و عملیِ سالک می‌توان عرفان اسلامی را به دو دوره یا سنت تقسیم کرد: دوره یا سنت اول عرفانی؛ دوره یا سنت دوم عرفانی. سنت اول عرفانی از میانة سدة دوم هجری شکل گرفت و تا سدة هفتم به‌عنوان جریانی غالب رواج داشت. سنت دوم عرفانی از سدة هفتم هجری به‌ویژه با شکل‌گیری مکتب محیی‌الدین ‌بن‌ عربی رواج یافت و از آن پس سنت غالب در عرفان اسلامی تلقی شد. مراد از «سنت عرفانی» مجموعة اصول و مبانی عرفانی است که جهت و هدف سالک را در طریقت تعیین می‌کند. دایرة تأثیر اصول و مبانیْ ساحت مسائل اصلی عرفان اسلامی را در بر می‌گیرد و ساختار سنت‌های عرفانی را شکل می‌دهد. با تبیین ویژگی‌های دو سنت عرفانی، شاخص‌ها و معیارهایی به دست می‌آید که برپایة آن می‌توان سیر تحوّل و تطوّر عرفان اسلامی را با روشی علمی و جامع و منطبق با ماهیت عرفان اسلامی نقد و تحلیل کرد.

«مشرب عرفانی» نیز به مجموعة فروع، آداب، تعالیم و موضوعات عرفانی گفته می‌شود که در چارچوب مبانی و اصول یکی از سنت‌های عرفانی در قالب مجموعه‌ای منسجم و هدفمند، نظام یافته باشد و بتواند به‌صورت تفصیلی بینش صاحب مشرب عرفانی را دربارة موضوعات و تعالیم عرفانی و شیوة رسیدن به هدف و غایت را به‌شکلی روشن و صریح تبیین کند. بر این اساس ذیل هر سنت عرفانی مشرب‌های متعدد و متنوعی پدید آمد که با هم مشترکات و تفاوت‌هایی داشتند. وجه مشترک این مشرب‌ها پیوند آنها با یک سنت عرفانی بود؛ به عبارتی دیگر غایت و هدف همة آنها و روشی که برای رسیدن بدان غایت و هدف در پیش می‌گرفتند، یکسان بود؛ اما در تفسیر روش و چگونگی پیمودن این راه با هم اختلاف داشتند. به تعبیر روشن‌تر مشرب‌های عرفانی در اصول (سنت) مانند هم و در فروع (مشرب) با یکدیگر متفاوت است (تغییرات برجسته: رک. میرباقری‌فرد، 1391: 88‑65؛ همان، 1394: 22‑7؛ همان، 1397: 38‑22).

سنت و مشرب عرفانی مولانا

بر مبنای این اصل پژوهشی ابتدا باید سنت و مشرب عرفانی مولوی معلوم شود تا درنتیجة آن، هدف این پژوهش که تبیین شیوة معرفت‌شناسی است، محقق شود. مولانا از دیرباز با مبانی سنت اول عرفانی آشنایی داشته است؛ زیرا در کودکی و نوجوانی از ارشادات پدر خود، سلطان‌العلما بهاءالدین ولد بهره برده است. عده‌ای نسبت خرقة بهاءولد را به نجم‌الدین کبری از مشایخ بزرگ سنت اول عرفانی می‌رسانند (رک. افلاکی، 1375: 306، 318، 602؛ همایی، 1385، ج 1: 18). ازسوی دیگر پس از درگذشت بهاءولد، سید برهان‌الدین محقق ترمذی از مریدان و یاران نزدیک او که تحت تعالیم و اصول سنت اول پرورش یافته بود، مسؤولیت تعلیم و تربیت مولانا را به مدت نه سال بر عهده گرفت (سپهسالار، 1378، ج 1: 119).

همچنین آشنایی و مصاحبت مولوی با شمس‌الدین محمد تبریزی نزدیک به چهار سال طول کشید. ارتباط با شمس و ارادت بدو که تربیت‌یافتة سنت اول عرفانی بود و مخالفت خود را با آراء ابن‌عربی و سنت دوم عملاً آشکار می‌کرد (رک. شمس تبریزی، 1385، ج 1: 299؛ همان، ج 2: 179)، نشان می‌دهد که آراء و اندیشه‌های او موافق با تعالیم شمس شکل گرفته بود. این قراین به همراه دلایل بی‌شمار دیگر که در آثار او وجود دارد، بیانگر آن است که وی در اصول و مبانی پیرو تعالیم سنت اول عرفانی است و مشرب او در شمار مشرب‌های این سنت یعنی مکتب خراسانی و مطابق با آموزه‌های بایزید بسطامی قرار می‌گیرد.

پیشینة پژوهش

دربارة «روش‌شناسی معرفت در مثنوی مولانا (با تکیه بر سنت و مشرب عرفانی)» تاکنون پژوهش مستقلی انجام نگرفته؛ اما مقاله‌هایی مرتبط با این موضوع تألیف شده است؛ مانند «وحی و الهام و انواع و مراتب آن در مثنوی مولوی» (رضایی، 1382) که مؤلف می‌کوشد آراء مولوی را دربارة معانی و مراتب مختلف وحی در مثنوی بازنماید و در پایان، رابطة انسان کامل با وحی و الهام و نبودِ تفاوت و تمایز اساسی میان این دو اصطلاح را در نزد مولانا بررسی کند. در مقالة «سنجش و سازش عقل، نقل و عشق در هرم معرفت دینی مولانا» (نیک‌پناه و نوری، 1395) نیز به تحلیل هندسة معرفت دینی مولوی پرداخته شده که عقل، نقل و عشق و به عبارتی برهان، قرآن و عرفان ضلع‌های جدانشدنی مثلث و هرم معرفت دینی مولوی است.

روش پژوهش

روش تحقیق در این مقاله توصیفی ـ تحلیلی است که به آثار اصیل و مهم سنت اول عرفانی، به‌ویژه مثنوی معنوی و متون معتبر مولوی‌پژوهی اسناد داده می‌شود. نویسندگان این پژوهش می‌کوشند ضمن بررسی و نقد کیفیت بازتاب روش‌های نقلی و عقلی، این ادعا را ثابت کنند که با توجه به سنت و مشرب عرفانی مولانا تنها روش کاربردی و متقنِ معرفت‌شناسی شیوة شهودی است که با اسباب و ابزارهای مخصوصِ آن ازقبیل تزکیة نفس، عشق، سکر و حیرت و فنا حاصل می‌شود.

بحث و بررسی

از ویژگی‌های مهم سنت‌های عرفانی، روش معرفت‌شناسی است. در سنت اول عرفانی از میان سه روش متداول یعنی روش نقلی، عقلی و کشف و شهود، تنها ابزار شناخت قابل اعتماد که می‌تواند سالک را به مقصود برساند، روش کشف و شهود است.عارفْ راه حکیم مشّائی و متکلم را ناقص و بیراهه می‌پندارد و جز با کشف و شهود که مبتنی بر وحی و شریعت باشد، وصول به حقیقت را ممکن نمی‌داند. طریقة تصوف به این اقسام یعنی حکمت و کلام تقسیم نمی‌شود؛ چه اختلاف این اقسام یعنی فلسفه و کلام با عرفان، هم در سلوک و هم در غایت است؛ زیرا فلسفه و کلام بر سلوکِ راه ظاهر و طریقة نظر و استدلال متکی است و غایت آنها حصول علم است؛ درحالی‌که حقیقت تصوفْ سلوک راه باطن و غایت آن وصول به حقیقت است. البته این نکته تأمل‌برانگیز است که صوفی و عارف واقعی بدون سیر و سلوک در شریعت و آشنایی با شرع و علوم وابسته به آن به منزل مقصود نخواهد رسید.

به عبارت دیگر، عارف در طی مقامات و مراتب سیر و سلوک باطنی هیچ‌گاه از شریعت و علوم ظاهری بی‌نیاز نیست. گرچه طریقت عرفان ورای طور عقل است، هرگز عقل را نفی نمی‌کند و اگر بر عقل خرده می‌گیرد، منظور عقل جزئی و عقل جدلی است نه عقل کلّی (دهباشی، 1384: 5؛ میرباقری‌فرد، 1394: 14‑13)؛ بنابراین «صوفی نخست باید یا حکیم باشد یا متکلم و پیش از استحکام علم حکمت و کلام و بالجمله بی‌استکمال طریقة نظر، خواه بر وفق اصطلاح علما و خواه بدون آن، ادعای تصوف صیادی و عام فریبی است» (لاهیجی، 1384: 15).پس مطابق اعتقاد اهل تصوف، تجارب شخصی و مواجید شهودیْ میان عارف و عالم غیب ارتباط برقرار می‌کند و به او این توانایی را می‌دهد که بدون واسطه از اسرار الهی باخبر شود و متناسب با شرایط و توانایی‌های خود، راه رسیدن به مطلوب را بیابد. مولانا نیز از عارفان سنت اول است. در ظاهر، روش نقلی و عقلی در مثنوی بازتاب گسترده‌ای دارد؛ اما روش معرفت‌شناسی مولانا چیزی جز طریق شهودی نیست که در سراسر مثنوی از طرق مختلف و ابزارهای مخصوص درپی تبیین و تشریح آن است.

روش نقلی

اشعار مولانا سرشار از آیات و مضامین الهی است. بر هیچ‌یک از آشنایان افکار و اندیشه‌های مولوی جای تردید نمی‌ماند که او قرآن را منبع معرفت بی‌بدیل معرفت خدا و اسرار و رموز دین و علوم و معارف اسلامی می‌داند. مولوی دل‌سپردة معارف وحیانی است و معارف قرآنی در تاروپود مثنوی او رسوخ دارد. او می‌کوشد هم صورت مثنوی را به سبک قرآن سازد و هم مادّ‌ة مثنوی را بر معارف قرآن استوار کند. از‌این‌رو مثنوی را «معنوی» توصیف می‌کند که معنویت آن از دل دین مشتق شده است و همانند قرآن می‌تواند موجب هدایت یا ضلالت شود. برای دریافت پیام مثنوی و راهیابی به هدایت و دوری از گمراهی باید از مرتبة لفظ به معنا عبور کرد (زرین‌کوب، 1367: 18). ازسوی دیگر اشتغال به وعظ و خطابه در خاندان مولانا پیشینه‌ای طولانی دارد. پدرش بهاءولد، پدربزرگش حسین ‌بن ‌احمد و جدش احمد خطیبی همگی از واعظان و فقیهان مشهورند. مولانا نیز در حدود بیست‌وپنج سالگی به مرتبة اجتهاد و فتوی رسید و از احاطة کافی بر مباحث قرآنی برخوردار بود (رک. فروزانفر، 1390: 6؛ زرین‌کوب، 1390، ج 1: 70؛ همایی، 1385، ج 1: 21).

به همین سبب مولانا همواره از آموزه‌ها و تعالیم دینی خاندانش بهره‌ها برده و مثنوی او بیش از اثرپذیری از هر اندیشة دیگری متأثر از قرآن و مفاهیم آن است؛ البته مولانا با دید صوفیانه و با کشف و شهود، قرآن را تفسیر و تأویل کرده است. به بیانی دیگر می‌کوشد مفاهیم عرفانی و تعالیم صوفیان را با معانی و مفاهیم قرآن مطابقت دهد و چون خود جامع علوم دینی و عرفانی بود، به‌خوبی از عهدة این کار برآمده است. مولانا معتقد است، اطاعت از آموزه‌های دینی زمانی پذیرفتنی و ارزشمند است که به‌یقین ازسوی حق باشد. چنین یقینی صرفاً محصول شهود و وحی است تا سالک سرانجام با آن به معرفت حق رسد (مولوی، 1373: 991). او معتقد است فهم قرآن و رسیدن به معرفت با رَسته‌شدن روح از قفس تن؛ یعنی محو و استغراق در حق که از ابزارهای شیوة شهودی است، محقق می‌شود (همان: 64‑65) یا در جایی دیگر با استناد به آیة بیست‌وششم سورة نور چنین می‌گوید:

پس آنکه خویش را فانی کرده و قربانی قرآن شده، از فهم ظاهری آن گذشته و بر حقیقت آگاه شده است و جانش با روح قرآن متحد و یگانه گشته است:

روش عقلی

چنانکه گفته شد، فلاسفه و متکلمان معتقدند روش عقلی و استفاده از آن، مطمئن‌ترین ابزار در کسب معرفت است؛ اما عارفان، به‌‌ویژه عرفای سنت اول، شیوة کشف و شهود را تنها روش مقبول در شناخت حق می‌دانند. طریق عقل طریقی برای شناخت امور عینی و محسوسات است که انسان از راه استدلال و قیاس و فلسفه به درک معقولات جهان مادّی می‌رسد. در این روش، وجود مشابه و مانند برای قیاس امری لازم و ضروری است؛ اما خداوند با عقل و استدلال درک‌پذیر نیست؛ چون وجودش از نوع موجودات مادّی نیست که مثل و مانندی داشته باشد. پس عقل از شناخت حق ناتوان است و باید با کشف و شهود، آیینة دل را از زنگار تعلقات نفسانی صیقل داد تا نور معرفت حق در آن متجلی شود. البته انکار عقل ازسوی عارفان ستیز و جدال با ذات عقل نیست؛ بلکه منظور آنان محدود‌دانستن قلمرو شناخت آن در برابر جولان طریق دل و شهود قلبی است:

(سنایی، 1383: 63؛ رک. عطار، 1383: 567‑541)

مولانا نیز در آثارش به تبیین ادراک جزئی و محدود عقل و عجز آن در شناخت حق پرداخته است: «عقل چندان خوب است و مطلوب است که تو را بر در پادشاه آورد. چون بر در او رسیدى عقل را طلاق ده که این ساعت، عقل زیان توست و راهزن است. چون به وى رسیدى خود را به وى تسلیم کن. تو را با چون و چرا کارى نیست» (مولوی، 1386: 112).

به‌طور کلی مولوی در نودوپنج جای مثنوی دربارة عقل سخن گفته و بیشتر جاها آن را ستوده و گاهی نیز آن را مذمت کرده است (فروزانفر، 1367: 565)؛ بنابراین عقل در مثنوی دوگونه است: عقل جزئی و عقل کلی.

عقلی که مولانا و عارفان دیگر مذمت می‌کنند، عقل جزوی و منفعت‌جو و مصلحت‌اندیش دنیاست. از نظر مولانا عقل جزئی، ثنویت‌بین، تفرقه‌انداز، ناپایدار و محدود است و مانند برق یا موجی از دریای عقل کلّی است که در عالم مادّه متجلی شده است؛ اما در مسیر شناخت حق تا اندازه‌ای راهبر است؛ زیرا درخشش آن چندان دوامی ندارد و از پرواز در ورای عالم محسوسات و استغراق در حق عاجز است (رک. مولوی، 1373: 45، 47، 618‑619). عقل جزئی به همراه استدلال‌هایش مبتنی بر وهم و ظن و شک است؛ همانند وزیر فرعون است که حتی اگر میل حقیقت‌جویی در دل فرعون ایجاد شود، هامان با چون و چراهای سست و ضعیف و موهوم خود آن را سرکوب می‌کند (همان: 539‑540). پس استدلالی در راه شناخت حق پذیرفته است که برخاسته از هوی و هوس نباشد و چنین منطقی فقط منطق وحی، برپایة کشف و شهود است:

مولوی در سراسر مثنوی با تعبیرات مختلف دیگری به ناکارآمدی و ناتوانی عقل جزئی در شناخت حق پرداخته است که برخی از آنها عبارت است از: عقل ظلمت‌زا (همان: 363)؛ عقل بحثی (همان: 446)؛ عقل مغلوب (همان: 540)؛ مستبد و خیره‌سر و خودبین (همان: 619 و821)؛ پای‌سست و بی‌تمکین (همان: 88، 499، 506، 821)؛ عقل تباه و توبه‌شکن (همان: 621)؛ عقل مفلسف و فلسفی (همان: 401، 889)؛ کاذب معکوس‌بین (همان: 712)؛ جیفه‌خوار و کرکس و زاغ‌صفت (همان: 542، 970)؛ حیله‌گر و مکار (همان: 62) و کارآیی‌نداشتن در امور الهی (همان: 514، 618). البته مولانا به هیچ وجه از روی ناآگاهی یا تقلید خردستیز نبوده است. او مطابق گفتة خویش ضمن بهره‌گیری از علوم عقلی و آزمودن و گذراندن آن، آگاهانه به این نتیجه می‌رسد که قلمرو محدود عقل انسان از شناخت عالم لایتناهی غیب عاجز است؛ بنابراین شناخت حق با کشف و شهود و ابزار آن همانند عشق و سُکر و نیستی ممکن می‌گردد که در جای خود بدان پرداخته می‌شود:

عقل در مثنوی همیشه برابر با نوع اول آن، عقل جزئی و سطحی‌نگر، نیست و می‌تواند از ارزش و کارکرد بالایی برخوردار باشد که در این صورت به عقل کلّی تعبیر شده است. عقل ممدوح در مثنوی معادل عقل کل یا عقل کلی است. متکلمان و فلاسفه عقل کل را صادر اول می‌شناسند و از آن در تبیین مواضع هستی‌شناسانة خود استفاده می‌کنند. مولانا نیز به این بعد توجه دارد (رک. همان: 423)؛ اما در نگاه وی مفهوم عقل کل دو تفاوت عمده با غیر عارفان دارد و معنا و کاربرد وسیع‌تری یافته است: 1) عقل کل معادل ولیّ یا پیری است که بر همة اسرار الهی آگاهی و احاطه دارد؛ 2) عقل کل عقلی است که در دل شکل می‌گیرد. در عرفان عقل در دل، عقل خاصی است که از اقسام لطایف سبعه به شمار می‌رود. لطایف سبعه عبارت است از: «نفس، قلب، عقل، روح، سِرّ، خفی و اخفی» (رک. ملاصدرا، 1361، ج 2: 288؛ رازی، 1387: 121، 117) و سالک به مدد آنها مراتب باطنی کشف و شهود خود را می‌پیماید. تبیین کیفیتِ قسم دوم پس از واکاوی ابزار عشق و سکر و حیرت مطرح می‌شود.

چنانکه گفته شد، صاحبان عقل کل، نماد ولیّ و پیر و مرشد طریقت‌اند:

همچنین مولانا در توصیف ولیّ و عقل کل از عناوین و تعابیر مختلف دیگری استفاده کرده است که برخی از آنها عبارت است از: عقل عقل (همان: 401‑402، 968)؛ عقل غیب‌بین (همان: 47)؛ عقل ابدالان (همان: 970)؛ عقل احمد (همان: 281)؛ آمن از ریب المنون (همان: 347)؛ عقل بی‌غبار (همان: 431)؛ لوح محفوظ (همان: 45)؛ عاقبت‌بین و آخِربین نه آخوربین (همان: 217، 435، 552، 620)؛ عقل ظلمت‌سوز (همان: 148)؛ عقل جبرییل‌وار (همان: 970، 45)؛ رسول ذوالجلال و حجة‌الله (همان: 580)؛ وزیر و مشاور (همان: 540)؛ شحنه و پاسبان دل (همان: 567)؛ مشرق آفتاب معرفت (همان: 164)، عیسی وجود آدمی (همان: 228) و عین بهار و بقا (همان: 84).

اینان از قشر جسمانیت، رها، و مغز و حقیقت تمام عقول شده‌اند. درواقع، زمامداران اشتران عقل‌های انسان‌اند و صاحبان عقول جزئی با پیشوا قراردادن ایشان می‌توانند نقصان و کم‌فروغی خویش را ارتقا بخشند و به حقیقت واحد کلّ عالم متصل شوند (رک. همان: 164، 240، 243، 244، 743، 540). به قول فروزانفر، تربیت عقل که در ابتدا جزوى و به حالت استعداد است، به مردى که در عقل و ادراک صحیح به کمال رسیده باشد، نیازمند است تا فهم سالک بر اثر بهار جان عارف پرورش یابد. این پیران از سر هواى نفس سخن نمى‌گویند و گفتارشان منبعث از الهام و شهود است. به عقیدة صوفیان، پیر «امین الهام» است، چنانکه نبى و رسول «امین وحى» است (فروزانفر، 1367، د 3: 841‑840).

گفتنی است معرفت عقل کل (ولیّ) از حق و نیز تعالیم وی برای ارشاد سالکین، بر شیوة شهودی و ابزارهای آن ازقبیل ریاضت نفس و فنا بنیان شده است؛ نه آنکه صرفاً به‌سبب تکرار مداوم لفظ عقل و مشابهت واژگانی، این خطا پیش آید که عقل کل شناخت خود را مانند متکلمین و فلاسفه با عقل و استدلال به دست آورده است. توجه به این نکته، کمک شایانی در شرح مثنوی می‌کند؛ زیرا با فهم صحیح مقصود مولانا از عقل کل، سنت عرفانی او به‌‌ویژه مبحث روش‌شناسی معرفت مشخص می‌گردد و از تفسیر نادرست مثنوی بر مبنای سنت دوم عرفانی خودداری می‌شود؛ در سنت دوم، عارفان از روش عقلی و نقلی نیز در جهت تأیید و تبیین بیشتر شیوة شهودی استفاده می‌کردند:

روش کشف و شهود

از نظر عارفان کشف برداشتن پرده و حجاب است و مکاشفه که حال عرفانی است، دفع حجاب را گویند که میدان روح جسمانی است و ادراک آن به حواس ظاهر نتوان کرد و بر حضور تحیر سرّ افتد اندر حظیرة باطن (هجویری، 1384: 547؛ تهانوی، 1375: 1254). شهود نیز مشاهدة دیدار حق است به چشم دل و قلب، پس از گذراندن مقدمات و درک کیفیات احوال (تهانوی، 1378: 738).

اهمیت و ارزش شیوة شهودی در آیات و روایات مختلف بیان شده است. در آیاتی ازقبیل «إنَّ فی ذلِکَ لَذِکری کانَ لَهُ قَلبٌ؛ در این تذکری است برای آن کسی که قلب دارد.» (ق: 37) یا «ما کَذَبَ الفُؤادُ ما رَأی؛ قلب پاک او در آنچه دید، هرگز دروغ نگفت» (نجم: 11)؛ همچنین در کلام صریح امام حسین ^(ع): «إنَّ اللهَ إحتَجَبَ عَنِ العُقولِ کَما إحتَجَبَ عَنِ الأبصارِ و لکن رَأتهُ القُلوبُ بِحَقائقِ الإیمان؛ همانا خداوند از محدودة ادراک عقل خارج است؛ همانطور که از چشم‌انداز دیدگان فراتر است؛ ولی دل‌هایی که به حقیقت ایمان نورانی شده‌اند، او را می‌بینند.» (حرّانی، 1382، ج 1: 425) و یا در سخن حضرت علی ^(ع): «خدایی را که نبینم، عبادت نمی‌کنم» که مقصود حضرتْ چشم سَر نیست و با چشم دل و شهود قلبی، معرفت حق حاصل می‌شود (کلینی، 1388، ج 1: 245).

مولانا با اشاره به حدیث قدسی «لا یَسَعُنی أرضی وَ لا سَمائی وَ لکن یَسَعُنی قَلبُ عَبدی المُؤمِن» (ابن ابی‌جمهور، 1405 ق، ج 4: 7) آشکارا بیان می‌کند که گنجایش دل عارفْ محل شهود و نظرگاه خداوند است (مولوی، 1373: 109، 193). از نظر او تنها محک صحیح و فتوای مطمئن، جان و قلب است؛ بنابراین صاحبان شهود قلبی تنها عالِمان راه حقّ‌اند و شش جهت آیینة دل ایشان تجلی‌گاه معرفت‌الله شده است:

این صاحبدلان در راه کسب معرفت همچون مؤذّنان، راستگو و از هر خطا و اشتباهی معصوم و مصون‌اند (همان: 433)؛ چون وقوفشان بر اسرار الهی مستقیماً از منبع وحی الهی گرفته شده است و همة خواطر قلبی آنها چیزی جز وحی و خاطر حقانی نیست (همان: 408، 562، 919)؛ درنتیجه، منطق وحی (همان: 991) یا شهود قلبی عارف مطمئن‌ترین شیوة معرفت‌شناسی است که از گسترة محدود ادراکات علوم کسبی و خطاهای عقل جزئی و ناقص، فراتر و در امان است (همان: 193، 281، 323، 550). ازسوی دیگر، مولانا معتقد است حتی عقل جزئی و سطحی‌نگر با تعالیم صاحب وحی‌ای که معادل عقل کل یا ولیّ است، قوّت فهم معرفت را پیدا می‌کند:

مولانا در مواضع مختلف مثنوی با بیانات متنوع به کمال و برتری شیوة شهودی و نقصان روش عقلی تأکید می‌ورزد؛ ² برای مثال:

البته بیان این رجحان، مقصور به طریق عقل نیست و مولانا با زیبایی و صراحت، ضمن مقایسة سه روش، برتری شیوة شهودی را با تعابیر مختلف بر طرق عقلی و نقلی تبیین می‌کند:

ابزار شیوة شهودی برای کسب معرفت

مطابق حدیث «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبّهُ» (ابن ابی‌الحدید، 1367: 20‑292) شیوة رسیدن به معرفت در سنت اول عرفانی بر دو قطب اصلی خدا و انسان بنیان شده است؛ به عبارتی دیگر کسب معرفت مبتنی بر رابطة شخصی و انفرادی عارف با خداوند و میزان و نوع مواجید عرفانی و مکاشفات اوست. مولانا نیز مطابق سنت عرفانی خود معتقد است، خودشناسی مقدمة لازم خداشناسی است و درپی معرفت‌النفس، معرفت‌الرب حاصل می‌شود:

بنابراین دو قطب معرفتی خدا و انسان در ارتباط دوسویة یکدیگر است؛ از یک‌سو مطابق حدیث قدسی «کُنتُ کَنزاً مَخفیّاً فَأحبَبتُ أن اُعرَفَ فَخَلَقتُ الخَلقَ لِکَی اُعرَف» (برسی، 1422 ق: 41) علت آفرینش جهانْ حبّ و عشق خدا برای شناخته‌شدن خود است. ازسوی دیگر جنبة باطنی انسان یعنی جان و قلب و روح الهی‌اش (حجر: 29) او را به‌سوی حق می‌کشاند تا کمال و معرفت بیشتری از منبع لایتناهی کسب کند. حال مطابق آنچه گفته شد، روش نقلی و عقلی تا اندازه‌ای راهبر و گره‌گشاست و آگاهی از عوالم ملکوتی و معرفت حق از محدودة عقل انسان و تمام علوم عقلی و نقلی خارج است و سالک باید از طریق کشف و شهود و ادراکات قلبی خویش به شناخت حق رسد. طریق کشف و شهود بر دریافت و جذب نفحات حق و الهامات ربّانی بنیان شده است. کیفیت این جذب مبتنی بر میزان پیوند آن با دو قوّة نظری و عملی است؛ «مراد از قوة نظری آن تفکر و اندیشه‌ای است که عارف را به‌سوی معرفت حق سوق می‌دهد و قوة عملی نیز آن نیرویی است که از معاملات عرفانی سرچشمه می‌گیرد و با قوة نظری پیوندی استوار دارد» (میرباقری‌فرد، 1391: 70).

قوة نظری و عملی مکمّل هم و در تعامل و تأثیر دوسویه و دائمی یکدیگر است؛ یعنی سالک بر مبنای قوة نظری هر اندازه خود را بشناسد، معرفت بیشتری از خدا به دست می‌آورد؛ درنتیجه قوة عمل و سلوک معرفتی وی کامل‌تر می‌شود. پس درپی این بهبود، زمینة دریافت جذبات حق نیز بیشتر می‌شود؛ بنابراین می‌توان گفت، معرفت دارای سلسله مراتبی است؛ زیرا سالک هرچه پیوند دو قوه را قوی‌تر کند، به شناخت بیشتر و کامل‌تری از حق می‌رسد و درجات بالاتری با کشف و شهود بر او مکشوف می‌شود. حصول مراتب عالی معرفت با به‌کارگیری ابزارهای مهم و مخصوص شیوة شهودی ازقبیل تزکیة نفس، عشق، سکر و حیرت و فنا ممکن است که در کلام مولانا هریک به‌شکلی بیانگر عجز عقل در معرفت‌شناسی است.

تزکیة نفس

براساس حدیث «من عَرَفَ نفسَه فقَد عرفَ ربّه» نفس‌شناسی (خودشناسی) از نظر مولانا که از اقطاب اصلی سنت اول عرفانی است، به تهذیب و تزکیة آن وابسته است. در مثنوی بارها آمده است ³ که حجاب‌ها و زنگارهای نفس اعم از علوم جزئی و عقل بحثی مانع دریافت حقایق ربانی و دیدن وجه‌الله می‌شود و تا زمانی که سالک با ریاضت و تهذیب نفس در سایة هدایت پیر (عقل کلی) بر هوای نفس پیروز نگردد، به معرفت حق نمی‌رسد:

پس سالک هرچه بیشتر در تزکیة نفس خود کوشد، مراتب بیشتری از معرفت کسب می‌کند. به تعبیر دیگر، عمل تهذیب نفس نمودی از قوة عملی است که با تکمیل و صعود آن، قوة نظری سالک ارتقا و قدرت بیشتری در شناخت حق می‌یابد:

عشق

عشق‌ستایی و عقل‌ستیزی از اصول مهم صوفیه است که هرجا سخن از عشق شود، عقل در تقابل آن قرار می‌گیرد (رک. نجم‌الدین رازی، 1379: 62‑61؛ سنایی،1387، 62؛ عطار، 1383، 36). مولانا نیز همانند پیشوایان خودمعتقد است عقل با درک محدود خود عقیلة پای سلوک سالک شده و او را از شناخت حق و ادراک عشق عاجز کرده است (مولوی، 1373: 7، 372، 446، 452، 594، 595). در این تقابل و نزاع عقل باید قربانی عشق شود:

پس با قربانی عقل در معشوق بی‌نیاز و استقرار در کشتی عشق (همان: 545)، نفس از آفات خودبینی و قیل و قال عقل جزئی که نمودی از ماسوی‌الله است، خلاصی می‌یابد و به خداشناسی می‌رسد. به عبارت دیگر، ظرف وجود سالک تهی از خود و سرشار از خدا یا به تعبیر مولانا اجزای پراکندة وجود به‌وسیلة عشق در معشوق حقیقی جمع می‌گردد:

گفتنی است از نظر عارفان، مهم‌ترین وظیفة عشق نیز آن است که عاشق را از غیر حق حتی از وجود خود خالی سازد و او را در معشوق و مقصود حقیقی متمرکز گرداند (رک. غزالی، 1376: 174؛ روزبهان بقلی شیرازی، 1366: 15؛ نسفی، 1391: 192‑188 و همان، 1331: 118‑113) یا به قول مولانا:

سکر و حیرت

از مهم‌ترین شاخص‌های مشرب عرفانی خراسانیان ازجمله مولانا اعتقاد به سکر و ترجیح آن بر صحو و هوشیاری است. در اصطلاح عارفان سکر یعنی زمانی که براثر مشاهدة جمال معشوق، عقل سالک مغلوب گردد؛ از تمییز اشیاء غایب شود و از غایت بى‌خودى نداند که چه گوید (گوهرین، 1368، ج 6: 278). فراموش‌کردن و نادیده‌گرفتن خود در مرتبة عشق سبب ایجاد سکر و حیرت در سالک می‌شود. به عبارتی دیگر، عشق به سکر و حیرت منتهی می‌شود و این دو از عشق پدید می‌آیند (رک. غزالی، 1376: 171، 188؛ روزبهان بقلی شیرازی، 1366: 146‑145؛ هجویری، 1384: 279). مولانا نیز سکر و حیرت را از نتایج عشق برمی‌شمارد که پایان‌بخش تمام قیل و قال‌های عقل جزئی است:

بنابراین در مثنوی سکر و حیرت مانند عشق و تزکیة نفس در تقابل عقل جزئی و زیرکی مذموم قرار می‌گیرد (همان: 25، 545، 717، 760). سالک با انتخاب آن به گلزار معارف و عقل ممدوح می‌رسد. این انتخاب، چنانکه گفته شد، از سر آگاهی بوده و مولانا پس از پی‌بردن به نقصان روش عقلی، ابزار شیوة شهودی ازجمله سکر و حیرت را برمی‌گزیند (همان: 452، 347). پس به‌سبب سکر و حیرت، دل سالک از غیر حق و خودبینی پاک می‌شود. درنتیجه، سالک با نفی انانیّت به خودشناسی می‌رسد و به‌تبع آن تمام وجودش سرشار از معرفت‌الله می‌‌شود (همان: 546):

چنانکه گفته شد، مولانا ضمن بیان کاربرد عقل کل در معنای ولیّ، یافتة جدیدی در مبحث عقل کل ارائه می‌دهد که بر سایر عارفان برتری دارد. او معتقد است، سالک پس از آنکه با عشق و سکر و حیرت بر عقل جزئی چیره شد، با کاربرد این دو ابزار می‌تواند به عقل کل، مرتبه‌ای از لطایف سبعه، دست یابد. به عبارتی دیگر عشق از یک‌سو سبب فنای عقل جزئی است تا سالک به‌تبع آن به مرتبة عقل کل یعنی عقل در دل رسد و سیر مکاشفات آسمانی خود را تا فنای در معشوق تدبیر کند:

ازسوی دیگر حیرت نیز اصل مهمی برای دستیابی بدین مرتبه است. مولانا در مصداقی روشن از دفتر چهارم، قصة خروب در گوشة مسجد اقصی و غمگین‌شدن سلیمان به تبیین ارتباط ابزار سکر و حیرت با مقولة عقل می‌پردازد. این داستان نماد علقه‌های دنیوی و ماسوی‌الله است که انسان را به‌سبب زیرکی به خود مشغول و از یاد خدا غافل می‌کند. اساس زیرکیْ عقل جزئی است و اتکا بر آن موجب پیدایش کبر و کینه می‌شود. ابلیس نیز با آوردن استدلال‌های منطقی خود را برتر از آدم ^(ع) می‌دانست و چون با عقل جزئی در برابر امر خدا ایستادگی کرد، از شناخت دریای عظیم و ژرف عالم معنا بازماند؛ لیکن انسان عاشق زیرکی و استدلال ندارد و تسلیم امر حق است. پس با برگزیدن ابزار عشق، هم از ضلالت و شک و غرور عقل جزئی محفوظ می‌ماند و هم به ثمرة عشق یعنی حیرانی می‌رسد. مبنای حیرانی نظر است و نظر نزد عارفان باتوجه به حدیث نبوی «إتّقوا فَراسَة المُؤمِنِ فَإنَّهُ یَنظُرُ بِنورِ اللَّهِ» (کلینی، 1407، ج 1: 218) معادل فراست است. پس صاحب‌نظر کسی است که برپایة حیرت یا ابلهی به معرفتی فراتر از عقل و فهم عادی دست می‌یابد (مولوی، 1373: 545).

ابلهی به هیچ‌وجه در معنای نادانی و مسخرگی نیست که به‌سبب تکیه بر خرد ناقص، فرد دچار خودبینی شود و معشوق حقیقی را رها کند؛ بلکه در نظر مولانا مطابق حدیث نبوی «أَکثَرُ أَهلِ ‌الجَنَّهِ البُلهُ» (مجلسی، 1403، ج 5: 128) جایگاه رفیع بهشتیانی است که مست و واله و حیران جمال معشوق خویش‌اند. پس ابلهی معادل سکر و حیرت است. ابلهان در عرفان اسلامی با عنوان عقلاءمجانین خوانده می‌شوند. اینان کسانی هستند که چون نسبت به سطح متوسط جامعه از میزان عقل و ادراک بیشتری برخوردارند، رفتارشان مطابق عادات و رسوم مردم عادی نیست؛ اما در ورای ظاهر عین حکمت و خردمندی است. به قول مولانا «مست عقل» (همان، د 1: 238) یعنی سرشار از عقل‌اند؛ بنابراین سالک با قربانی‌کردن عقل جزئی از طریق سکر و حیرت همچون عشق از مرتبة عقل کل برخوردار می‌شود تا به مدد آن بیش‌از‌پیش از خود خالی شود و سیر الی‌الله را کمال بخشد:

فنا

در متون صوفیه، فنا نهایت سیر الی الله است (عزالدین کاشانی، 1387: 296). سالک در این مرتبه هیچ‌چیز جز خدا نمی‌بیند و جز او چیز دیگرى نمی‌داند. نفس خود را به‌طور کامل فراموش می‌کند و همه چیز را در عالم، جز خداى، به فراموشى می‌سپارد (تهانوی، 1378: 1157). اساس معرفت‌شناسی مولانا نیز مبتنی بر فنا و نیستی است: «پیش او دو أَنا نمی‌گنجد، تو أَنا می‌گویی و او أنا. یا تو بمیر پیش او، یا او پیش تو بمیرد تا دویی نماند؛ اما آنکه او بمیرد امکان ندارد، نه در خارج نه در ذهن که وَ هَوَ الحَیُّ الَّذی لایَموتُ... اکنون چون مردن او ممکن نیست، تو بمیر تا او بر تو تجلی کند و دویی برخیزد» (مولوی، 1386: 37)؛ بنابراین سالک در هر مقام و مرتبه‌ای که باشد، غایت همة مجاهدات و سلوکش، از خود مردن و نیستی است؛ زیرا هرکسی در حق فانی شود، مشمول قاعدة «کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ اِلّا وَجهَهُ» (قصص: 88) قرار می‌گیرد. درحقیقت با گذشتن از مرتبة لا (فنای عقول جزئی و وجود موهوم)، وارد مرتبة الّا (بقای حقیقی) می‌شود و به معرفت اصیل و توحید حقیقی دست می‌یابد (مولوی، 1373: 80، 125، 896).

به قول استیس، سالک واصل با از دست دادن فردیّت و صور حسی ظاهری به کُنه ذات خویش می‌رسد و می‌تواند ادعا کند در غیاب نفس، واحد حقیقی را دریافته و در لُجّه‌های بحر توحید غوطه‌ور است (استیس، 1375: 55‑54، 94). عقل در ترک این فردیّت، گذر از انانیّت و رسیدن به توحید، سرگردان و عاجز است و معرفت‌الله با کامل‌ترین ابزار شیوة شهودی یعنی فنای در حق حاصل می‌شود:

گفتنی است همة عارفان سنت اول تنها روش منحصربه‌فرد برای رسیدن به معرفت را روش کشف و شهود می‌دانند و در بیان کلیاتی ازقبیل عشق، سکر و حیرت، فنا و بقا مشترک‌اند؛ اما هرکدامشان از راه‌ها و شیوه‌های مختلف با بیان و زبان خاصّ خود درپی تبیین و تفصیل این امرند. به بیانی دیگر مشرب عارفان سنت اول مانند سنایی، عطار و مولانا در اصول (سنت) مانند هم اما در فروع (مشرب) با یکدیگر متفاوت است. درواقع، اختلاف در فروع یا مشرب، تبیین تفاوت سیر معرفت‌شناسی آنان در شیوة استفاده از روش کشف و شهود است؛ به‌طور مثال عطار در منطق‌الطیر مرتبة عشق را مرتبة دوم معرفت برمی‌شمارد؛ حال آنکه عشق نزد مولانا نقطة عطفی در سیر مراتب پایانی سلوک است که چنانکه گفته شد، به سکر و حیرت، فنا و بقا و توحید می‌‌انجامد؛ بنابراین در مشرب عرفانی هر عارف تقدیم و تأخّر هریک از مراحل سلوک و میزان تأثیری که در استکمال نفس برای رسیدن به مقصد سلوک دارند، با شیوة بیانی متفاوت و زبانی خاص آمده است؛ ضروری است هریک از این راهکارها، تعابیر و شیوه‌های بیانی به‌طور جداگانه در مشرب عرفانی هریک از آنها بررسی و تبیین شود.

نتیجه‌گیری

تعیین و تبیین سنت و مشرب عرفانی عارفان از شرایط مهم و اساسی برای به‌کارگیری روشی علمی، مستدل، نظام‌مند و برنامه‌محور در تحقیقات عرفانی است؛ پژوهشگر عرفانی بدون شناخت و واکاوی این دو اصل از انجام تحقیقی سودمند در حوزه‌های مختلف عرفان اسلامی عاجز است. روش‌شناسی معرفت از ویژگی‌های اصلی سنت عرفانی است. معرفت‌شناسی می‌تواند برگرفته از منابع مختلف نقل، عقل و کشف و شهود باشد؛ اما مطابق سنت و مشرب عرفانی مولانا تنها روش متقن و کاربردی شیوة شهودی است و دو شیوة معرفت‌شناسیِ دیگر زمانی ارزشمند است که با روش کشف و شهود مطابقت یابد.

به عبارتی دیگر، مولانا با دید صوفیانه و با کشف و شهود، قرآن را تفسیر و تأویل کرده است؛ زیرا معتقد است آموزه‌های دینی زمانی مستند و ارزشمند است که یقیناً ازسوی حق باشد؛ چنین یقینی صرفاً محصول شهود و وحی قلبی است؛ بنابراین با استغراق و فنای در حق که از اسباب شهود است، معرفت و فهم حقیقی قرآن بر سالک مکشوف می‌شود. عقل نیز در مثنوی به دو گونة عقل جزئی و عقل کلی تقسیم شده است. عقل جزوی با همة آفاتی که دارد ذاتاً مذموم نیست؛ زیرا مانند سایر پدیده‌های خلقت پرتوی نورانی یا نمی از دریای عقل کل است که به‌سبب گسترة شناخت محدود خود تا حدودی راهبر است و از شناخت حق و درک عالم ماورای مادی بازمانده است؛ اما سالک در سیر معرفتی خود خواهان رهایی از عقل جزئی است. پس با ارشادات عقل کل یعنی ولیّ و مرشدی که جلوة تمام و کمال حق و گفتار و کردارش منبعث از الهام و شهود است، به معرفت دست می‌یابد.

بنابراین کشف و شهود حق که دل عارف منزلگاه آن است، مطمئن‌ترین روش، فتوا و محک شناخت است؛ چون مستقیماً از منبع وحی الهی سرچشمه گرفته است. درنتیجه از ادراکات عادی و محدود علوم کسبی و خطاهای عقل ناقص و جزئی در امان است. ازسوی دیگر مطابق حدیث «مَن عرَف نفسَه فقد عرَف ربَّه» نظام معرفتی سنت اول عرفانی بر دو قطب اصلی خدا و انسان استوار است. بر این اساس معرفت وقتی حاصل می‌شود که عارف به درستی جایگاه انسان و خداوند را بشناسد و شیوة ارتباط و کشش دو جانبة این دو را دریابد؛ بنابراین سالک براساس میزان تعامل دوسویة قوّة نظری و عملی خود می‌کوشد، از خود و ماسوی‌الله بیرون آید تا بتواند به خودشناسی (معرفت‌النّفس) و پس از آن به خداشناسی رسد. این امر در مثنوی معنوی از مرتبة تزکیة نفس آغاز می‌شود و با عشق ادامه می‌یابد. سپس در سکر و حیرت، مراتب کمال آن طی می‌شود تا سرانجام در مرتبة فنا این توفیق نصیب سالک شود که به‌طور کلی از غیر خدا تهی شود؛ همه چیز را در حق خلاصه بیند و تنها به اختیار و ارادة او حرکت کند. پس سالک در این مرحله به مقصود و غایت نهایی خود یعنی توحید (معرفت‌الرّب) می‌رسد.

پی‌نوشت

1. برای آشنایی با آغاز تصوف و سرچشمة عرفان اسلامی نگاه کنید به: کشف المحجوب، 1384: 78؛ ترجمه رساله قشیریه، 1361: 24؛ التاریخ التصوف الاسلامیه من البدایة حتی النهایة القرن الثانی، 1977 م: 33‑30؛ ارزش میراث صوفیه، 1362: 13‑12؛ ابعاد عرفانی اسلام، 1374: 48‑46؛ عرفان عارفان مسلمان، 1372: 56‑49، 68؛ عرفان نظری، 1374، 35 به بعد، 73، 79‑77، 94‑93، 106‑105 و تاریخ تصوف 1، 1384: 45‑33.

2. برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به این ابیات: دفتر اول: 577‑565، 1502‑1500، 2151‑2132، 3409‑3405، 3499‑3478؛ دفتر دوم: 71‑47، 2327‑2322، 2442‑2436؛ دفتر سوم: 1126‑1124، 1274‑1259، 1291، 2709‑2700؛ دفترچهارم: 1414‑1408، 2067، 2386‑2385، 3342‑3340؛ دفتر پنجم: 906‑881، 1293‑1287، 1313‑1310، 2183‑2192، 3907‑3924؛ دفتر ششم: 779‑720، 3322‑3320، 3798‑3795.

3. بنگرید به این ابیات: دفتر اول: 1374‑1372، 1389‑1382، 1599‑1598، 1639، 2050‑2046، 3066، 3215‑3212؛ دفتر دوم: 73‑72، 1944، 1975‑1951، 2743؛ دفتر سوم: 50‑42، 2560 و دفتر چهارم: 1399‑1395.