Explanation and Analysis of Some Ambiguous Verses in Naser Khosrow’s Divan

. مقدمه

یکی از شاخه‌های مهم ادبیات فارسی، ادبیات تعلیمی است که در همۀ ادوار شعر فارسی، کمابیش مورد توجه شاعران بوده است. بنابر تحقیقات صاحب‌نظران، ادبیات تعلیمی، پیشینۀ درخشانی در فرهنگ و تمدن پیش از اسلام دارد (تفضلی، 1383، ص. 180ـ201). موضوع این نوع از ادبیات، آموزش راه و رسم زندگی و تعلیم مباحث اخلاقی، فلسفی و حکمی و دینی و عرفانی به مخاطبان است (شفیعی کدکنی، 1352، ص. 116ـ118؛ پورنامداریان، 1386، ص. 15). قسمتی از ادبیات تعلیمی رنگ حکمی و فلسفی دارد که شاعر در این زمینه می‌کوشد اندیشه‌های خود را دربارۀ جهان، انسان، فلسفۀ زندگی و راه سعادت و نجات به مخاطب تعلیم بدهد. این شاخه از ادب تعلیمی از زمان‌های بسیار قدیم در میان ملت‌ها رایج بوده و نمونه‌های بسیاری از آن به جا مانده است. امپداکلس (Empedocles) یکی از فیلسوفان یونانی در قرن پنجم پیش از میلاد، اندیشه‌های فلسفی و حکمی خود را در قالب اشعار بلند سروده است. او در این کار تحت تأثیر پارمنیدس (Parmenides) بود (کاپلستون، 1380، ص. 1/76-77؛ راسل، 1351، ص. 1/117-118). در جهان اسلام این رویکرد به‌خصوص در میان شاعران اسماعیلی رواج داشت. دیوان المؤیدالدین شیرازی (م: 470ق)، داعی بزرگ عصر المستنصربالله خلیفۀ معروف فاطمی، به بیان اندیشه‌های او دربارۀ مباحث حکمی و اصول فکری فاطمیان اختصاص دارد (المؤیدالدین، 1368ق، ص. 69ـ150). در تاریخ ادبیات فارسی ناصرخسرو معروف‌ترین شاعری است که از قالب شعر برای بیان اندیشه‌های فلسفی، حکمی و دینی استفاده کرده است. موضوعات و معانی شعر ناصرخسرو، به بیانِ اصول تفکر اسماعیلیه از جمله مباحثی در تلفیق اندیشه‌های حکمی و فلسفی با تعالیم و آموزه‌های اسلامی اختصاص یافته است. از این دیدگاه، فهم درست سخن او وابسته به درک مبانی و اصول عقیدتی وی و ریشه‌های این عقاید است. این مسأله در تصحیح دیوان و فهم معنی ابیات او نقش مؤثری دارد. پیچیدگی بخشی از ابیات مبهم دیوان ناصرخسرو که مصححان محترم، این ابیات را با علامت سؤال مشخص کرده‌اند، غالباً ناشی از اشتمال سخن شاعر بر اندیشه‌های دقیق حکمی و پشتوانۀ فرهنگی شعر اوست.

2. روش تحقیق

این پژوهش که به روش توصیفی ـ تحلیلی و با استناد به منابع کتابخانه‌ای انجام گرفته، در پی رفع ابهام و روشن نمودن معنیِ چند بیت از دیوان ناصرخسرو است. نگارنده بر آن است که صورتِ کلام شاعر در این ابیات درست است و ابهام این ابیات برخاسته از دشواری اندیشه‌های حکمی و فلسفی شاعر و پشتوانۀ فرهنگی شعر اوست. همچنین با توجه به پیوستگی مضامین و معانی در سخن ناصرخسرو، تأمّل در محور عمودی قصاید، به فهم ابیات کمک خواهد کرد. با توجه به اینکه ناصرخسرو، افکار و اندیشه‌های حکمی و فلسفی خود را در آثار منثورش چون زادالمسافرین، جامع‌الحکمتین، خوان‌الاخوان، وجه دین و گشایش و رهایش بیان کرده، نگارنده در شرح ابیات ابتدا به این آثار رجوع کرده است. همچنین مشابهت آرا و عقاید متفکران اسماعیلی، این امکان را فراهم آورده که به اقتضای مجال مقاله، از آثار دیگر متفکران اسماعیلی چون ابویعقوب سجستانی، حمیدالدین کرمانی و ابوحاتم رازی و متون مشابه دیگر چون رسائل اخوان‌الصفا بهره گیرد. گذشته از آن با توجه به سرشتِ تلفیقی اندیشۀ اسماعیلی و تأثیرپذیری متفکران این نحله از اندیشه‌های کهن‌تر، گاه به منابع کهنی که بر اندیشۀ اسماعیلیان تأثیر داشته، رجوع شده و کوشش شده است، نکات مبهم و تاریک با استناد به منابع مذکور روشن گردد.

3. پیشینۀ تحقیق

تاکنون پژوهش‌هایی دربارۀ شرح و تفسیر دیوان ناصرخسرو انجام شده است: مهدی نوریان (1382)، در مقالۀ «برخی دشواریهای متن دیوان ناصرخسرو»، پس از مرور چاپ‌های دیوان مذکور، معنی چند بیت مبهم آن را روشن نموده است. جمشید مظاهری (1383) در پژوهشی با عنوان «توضیح دربارۀ برخی از لغات در دیوان ناصرخسرو»، ضمن بیان معانی پاره‌ای از لغات و تعبیرات دیوان شاعر، ابهام برخی از ابیات را بر طرف کرده است. وحید عیدگاه طرقبه‌ای (1392)، طی مقالۀ «تصحیح بیت‌هایی از دیوان ناصرخسرو»، چند بیت مبهم از دیوان شاعر را تصحیح کرده و به طور مختصر توضیح داده است. مهدی فاموری (1398) در مقالۀ «شرح قصیدۀ نخست دیوان ناصرخسرو قبادیانی»، قصیدۀ دشوار مذکور را به صورت کامل شرح داده است. احمدرضا یلمه‌ها (1388) با کمکِ نسخه‌ای از قرن 11، بعضی از کاستی‌ها و مبهمات دیوان شاعر را در مقاله‌ای با عنوان «تصحیح چند بیت از دیوان ناصرخسرو»، رفع کرده است. عبدالرضا سیف و حسین پارسی فر (1392)، در مقاله‌ای با عنوانِ «تصحیح چند بیت از دیوان ناصرخسرو قبادیانی»، پنج بیت از دیوان شاعر را تصحیح کرده‌اند. در مقالات مذکور، نویسندگان غالباً کوشیده‌اند تا با تکیه بر نشان دادن ضبط صحیح ابیات و توضیح صورت‌های نویافته، برخی از ابیات مبهم را تصحیح و شرح نمایند. با وجود تلاش محققان هنوز تعداد ابیات مبهم دیوان ناصرخسرو فراوان است و شاید بتوان برخی دیگر از این ابیات را به شیوۀ مقالات فوق تصحیح کرد. امّا مدعای اصلی مقالۀ حاضر آن است که ضبط برخی از ابیات مبهم دیوان ناصرخسرو درست است و ابهام این دسته از ابیات با تکیه بر مباحث زبانی و نسخه‌شناختی، قابل رفع نیست بلکه با تأمّل در اصول تفکر شاعر، پشتوانۀ فرهنگی شعر او و سیاق معنایی محور عمودی شعر، می‌توان ابهام چنین ابیاتی را بر طرف کرد. نگارنده در این تحقیق کوشیده است چند بیت مبهم ناصرخسرو را بر اساس چنین معیاری شرح دهد.

4. بررسی و شرح ابیات مبهم

مصححان دیوان ناصرخسرو، استادان مینوی و محقق، بیت دوم را مبهم دانسته‌اند. بعضی از شارحان چون ادیب پیشاوری (ادیب پیشاوری، 1363، ص. 24ـ30) و مهدی محقق (محقق، 1386، ص. 16-17) در خصوص این بیت مطلبی ننوشته‌اند. دهخدا نیز که بعضی از موارد مبهم دیوان را توضیح داده دربارۀ این بیت سخنی بیان نکرده است (ناصرخسرو، 1304، ص. 624). دیگر شارحان دیوان ناصرخسرو «جزو» در مصراع نخست را استعاره از زمین گرفته‌اند که مطابق هیأت بطلمیوسی زمین در مرکز افلاک قرار دارد و فلک‌های نه‌گانه آن را در میان گرفته‌اند (محمدی و برزگر خالقی، 1383، ص. 1/19ـ20). مهدی فاموری در شرح بیت نوشته‌ است: «مراد از آن "جزوی که موقوف است چون نقطه میان شکلِ مه‌سیما" خاک و زمین است» (فاموری، 1398، ص. 30). ایشان تعبیرِ «مه‌سیما» به جای «نه‌سیما» را ظاهراً از ضبط دو نسخۀ «س» و «چ» که در نسخه‌بدل‌ها آمده (ناصرخسرو، 1365، ص. 556) یا از چاپ تقوی (ناصرخسرو، 1304، ص. 28) برگزیده است. دو نظر اخیر زمین را از حوزۀ دلالتِ جهان جدا دانسته و مصداق جهان را تنها افلاک فرض کرده‌اند.

ناصرخسرو در بیت قبل، از قرار گرفتن زمین در میانۀ افلاک سخن گفته و تکرار آن مطلب در این بیت نوعی حشو است. منظور از «جزو» در این بیت زمین نیست بلکه نقطه‌ای فرضی در مرکز زمین است که تمام ذرّات و اجزای جهان بر آن تکیه دارند و در طلب آن هستند. ریشۀ این باور جهان‌شناسانه به عقاید حکمای یونانی بر می‌گردد که دربارۀ سکون یا حرکت زمین اندیشه‌های مختلفی ابراز کرده‌اند. ارسطو ضمن بررسی اندیشه‌های متفکران پیش از خود دربارۀ هیأت جهان می‌گوید که فیثاغوریان زمین را چون دیگر جرم‌های فلکی در حال حرکت بر اطرافِ آتش مرکزی عالم فرض نموده‌ و در مقابل بعضی دیگر زمین را مرکز عالم دانسته‌اند (ارسطو، 1396، ص. 110ـ115). طالس زمین را مانند قطعه چوبی شناور بر آب فرض نموده‌ و گروهی آن را متکی بر آتش و تعدادی امتداد آن را از طرف پایین، تا بی‌نهایت تصور می‌کردند (همان، ص. 113ـ114). دربارۀ شکل زمین هم اختلاف نظری اساسی میان اندیشمندان یونانی درگرفته بود. بعضی زمین را پهن و شناور بر فضا و برخی آن را کروی تصور می‌کردند (همان، ص. 115ـ116). از دیدگاه خودِ ارسطو زمین در مرکز عالم است و میلِ تمام عناصر و اجزای عالم به سوی مرکز کرۀ زمین است و همواره اجزای جهان، همدیگر را به سوی مرکز می‌رانند و از این طریق توده‌های سنگین بر روی هم انباشته می‌شود و زمین ناچار به هیأت کروی درمی‌آید (همان، ص. 123ـ125). در یونان می‌پنداشتند که زمین به دورِ نقطه‌ای مرکزی و خیالی می‌گردد (گمپرتس، 1375، ص. 1/141). ارسطو با دلایل بسیار کروی بودن زمین را اثبات می‌کند و می‌گوید تمام عناصرِ خاک، آب، باد و آتش به ترتیب بر گردِ نقطه‌ای در مرکز زمین قرار گرفته‌اند و همه به مرکز میل دارند (لیندبرگ، 1377، ص. 78-79). از نظر ناصرخسرو طبایع مقهورِ حرکات طبیعی هستند و میلِ همۀ عناصر به نقطه‌ای فرضی در مرکز عالم است: «همگان بر یک نقطۀ وهمی افتاده‌اند که آن نقطه مرکز عالم است (ناصرخسرو، 1391، ص. 44-45). آتش و باد و آب و خاک همه میل به مرکز دارند و در طلبِ نقطۀ مرکزی عالم هستند. در این طلب و گرایشِ به مرکز، خاک بر دیگر عناصر مقدم است: «خاک بجملگی یک جوهر است و گراینده است سوی مرکز عالم بر دیگر یاران خویش بگرایستن مقدم است و از جملگی آن جز آن یک جزو نامتجزّی که اندر مرکز عالم است هیچ جزوی نیست الّا که مر آن مکان را همی جوید» (همان، ص. 46). عناصر چهارگانه همه مایلِ مرکز عالمند امّا هر جزءِ مقدم، مانع جزء بعدی و هر عنصر در کلیت خود مانع رسیدن عنصر بالاتر به مرکز می‌شود: «مرکز عالم آن نقطه است که میان قبّۀ افلاک است و از خاک یک جزو نامتجزّی اندر اوست و دیگر جزوهای زمین مر جزوهای برین را چون ستونها گشته‌اند و خاک بجملگی مر آب را ستون گشته است تا هوا به خاک نرسد و باز آتش اثیر بر سر هوا افتاده است و هوا مر آتش را ستون گشته است تا آتش فلک بر هوا نیفتد» (همان، ص. 50). تمام ذرات عالم مایل به مرکز و در تکاپوی رسیدن به آن است مگر نقطۀ مرکزی عالم که خود ساکن است: «هیچ جزوی آرمیده نیست مگر آن یک جزو که در مرکز عالم است و به مرکز عالم نه آن یک جزو خاک خاص مخصوص است که آنجاست بلکه مرکز عالم نقطۀ وهمی است که آن میانۀ فلک‌الاعظم است و گرانی‌های خاک و آب همیشه به جانبهای آن نقطه بر راستی ایستاده باشند» (همان، ص. 51).

ابیات مورد بحث متعلق است به قصیدۀ اوّل دیوان ناصرخسرو که سرشار از عقاید جهان‌شناسانه است. او در این قصیده از مخاطب می‌خواهد به علت‌های چنین افکاری توجه کند. پیش از ابیات مذکور دربارۀ نه گنبد یعنی نه آسمان سخن می‌گوید و از مخاطب می‌خواهد دربارۀ آنچه بیرون از نه آسمان است فکر کند. او خود در سفرنامه و دیوان به این اندیشه پاسخ گفته است (ناصرخسرو، 1373، ص. 171؛ همو، 1365، ص. 316-317). ناصرخسرو در ابیات مورد بحث، دربارۀ شیوه و دلیل قرار گرفتن زمین در مرکز نه فلک و تکیۀ جهان بر نقطۀ مرکزی عالم بحث کرده و از مخاطب خواسته است که به دلایل این نکته که در بالا به آنها اشاره شد، توجه کند: کدام نیرو گوی کلانِ زمین را در میانۀ نه فلک معلق نگاه داشته است. اگر مطابق نظریۀ جزء فرضی در مرکز زمین، ناچار باید تمام عناصر را مایلِ به آن نقطه دانست، چرا وقتی ظرفی از آب را خالی کنند تا هوا جای آب را نگیرد، آب از آن ظرف پایین نمی‌آید و به مرکز زمین میل نمی‌کند. ناصرخسرو در قصیدۀ مورد بحث، برای به تأمّل واداشتنِ مخاطب، پیاپی مفاهیم ژرف حکمی و فلسفی را طرح کرده بدون آنکه جوانب قضایا را توضیح بدهد و یا در پی ارائۀ پاسخی برای موضوعات باشد. به همین دلیل در دو بیت آخر به جزء مرکزی عالم و میلِ عناصر به آن اشاره کرده و اشکالِ خالی شدن آب از ظرف را نیز بازگو نموده است. اشکالی که خود در زادالمسافرین آن را توضیح داده است؛ از نگاه او مکان بدون متمکن، امکان‌پذیر نیست: «مر مکان خالی را اندر این عالم وجود نیست» (ناصرخسرو، 1384الف، ص. 95). تا جای اشیا و عناصر با چیزی دیگر پر نشود، حرکتی اتفاق نخواهد افتاد: «چنانکه شیشۀ پر آب به دعوی شما مکان است مر آب را و اگر مر او را سرنگونسار به آب فرو بری تا هوا بدو پر نشود که مکان را بدو موجود بدارد، آب از او فرو نیاید البتّه، هر چند که آب را از بالا به نشیب آمدن طبع است و آب بر هوا بایستد» (همان).

زمینۀ معنایی ابیات فوق تأکید بر مفهومِ تضاد و کشمکش در دنیای عناصر است که از باورهای مهم ناصرخسرو به حساب می‌آید و بدون توجه به این اصل، موضوع سخن و به صورت مشخص معنی بیت سوم، مبهم باقی می‌ماند. بسیاری از فیلسوفان یونانی، مناسبات عناصر در جهان و وجود انسان را، با توجه به اصلِ تضاد توضیح داده‌اند. هراکلیتوس (Heraclitus) فیلسوف یونانی معتقد بود هستی سرشار از ستیز و کشاکش است و وحدت عالم از تضاد این کثرت‌ها حاصل می‌شود. سازگاریِ ناشی شده از ضدیت عناصر و اجزای جهان شبیه هماهنگی کمان و چنگ است (خراسانی، 1350، ص. 248؛ گمپرتس، 1375، ص. 1/91-92). تضاد عناصر در وجود انسان هم دیده می‌شود. دوستی و مهرِ عناصر سبب زندگی و ستیزه و کین آنها عامل فنای انسان است (خراسانی، 1350، ص. 348). مفهومِ تضاد در عناصرِ عالم، در اندیشۀ آناکسیماندر (Anaximander) نیز دیده می‌شود (کاپلستون، 1380، ص. 1/34؛ گاتری، 1375، ص. 2/28ـ30). امپداکلس (Empedocles) هم به این تضاد توجه داشته و جمع شدن عناصر بر اثر نیروی مهر را دلیلِ زندگی و نفرت عناصر را سبب مرگ و فنا به حساب آورده است (همان، ص. 50ـ51). ناصرخسرو تحت تأثیر چنین تفکراتی که از طریق نهضت ترجمه وارد جهان اسلام شده بود، قرار دارد. او مستقیم یا از طریق منابع اسماعیلی از اندیشۀ تضاد عناصر در دنیای مادی آگاه بوده و به این اندیشه توجه خاصی نشان داده است: «ترکیب عالم از چهار طبع است مخالف بظاهر و بباطن موافق» (ناصرخسرو، 1384ب، ص. 75).

از دیدگاه ناصرخسرو چهار طبع مخالف از هم گریزان هستند امّا با الزام صانع حکیم به هم پیوسته و عالم عناصر را پدید آورده‌اند. عناصر در کنار تنازع و مخالفت، وجهی از توافق و سازگاری در ترکیب خود دارند. آتش و باد به جهت گرمی با هم سازگارند و از نظر تری و خشکی مخالف یکدیگرند. تری وجه موافق باد و آب و گرمی و سردی وجه مخالفت آنهاست. آب با خاک با وجه سردی جفت شده و به جهت تری و خشکی از هم جدا هستند. خاک و آتش هر دو خشکند امّا سردی و گرمی میان آنان جدایی و تمایز به وجود آورده است. زندگی نتیجۀ مخالفت و تنازع عناصر است و این تضاد سبب می‌شود ترکیبات عالم که با اندک سازگاریی به هم می‌پیوندند، به طور کامل یکی نشوند تا زایش‌های عالم از میان تضادها پدید آید. آنچه که در عالم طبیعت، از قوه به فعل می‌رسد به جهت دشمنی و مخالفتی که بین طبایع وجود دارد، دوباره به حد قوه بازمی‌گردد. عناصر و طبایعِ مخالف در هر ترکیبی که قرار بگیرند به جهت دشمنی دافع همدیگرند و هریک میل دارند به جایگاه طبیعی خویش بازگردند. میل طبیعی طبایع و عناصر به جایگاه طبیعی خویش، اجسام را در معرض فساد قرار می‌دهد. کون و فساد در عالم طبیعت نتیجۀ ترکیب و دفع طبایع و عناصر مخالف و متضاد است (ناصرخسرو، 1384ب، ص. 45، 57، 72؛ همو، 1363، ص. 300ـ304).

همراه تضادی که در جهان جسمانی وجود دارد، اصلِ تناسب هم برقرار است. دو چیز کاملاً متضاد نمی‌توانند به هم بپیوندند بلکه وجهی از تناسب لازم است که اضداد را به هم پیوند دهد تا از این پیوند سامان و نظم پدید بیاید. تناسب جایگاه و ترتیب مکانی، عناصر را پدید می‌آورد. آب بر روی خاک و پایین‌تر از هوا قرار دارد اگر آب در بین این دو دشمن میانجی نباشد ستیزه و پیکاری دائمی میان آنان برقرار می‌گردد زیرا هوای گرم و تر و خاکِ سرد و خشک کاملاً با هم متضادند و چون به هم برسند درهم شوریده می‌شوند و تا آب در میان آنان نباشد گرد و شوریدگی آرام نمی‌گیرد. آب با وجه سردی خویش در تناسب با خاک و با وجه تری در تناسب و سازگاری با هواست. هوا به جهت گرمی با آتش نیز متناسب است و در میان آب و آتش که کاملاً متضادند، قرار گرفته است. تناسب سبب نزدیکی و پیوند در عالم است. در میان طبایع خاک و آب کثیف و هوا و آتش لطیفند. لطافت بر کرانۀ کثافت قرار می‌گیرد. آب لطیف‌تر از خاک است و با هوا تناسب دارد به همین جهت مابین خاک و هوا قرار می‌گیرد. آتش لطیف‌ترین عنصر است و در بالای دیگر عناصر جای می‌گیرد. به همین دلیل آب وقتی حرارت بگیرد و گرم شود، بخار می‌شود و لطیف می‌گردد. پس باید به جایگاهی که با آن متناسب است، حرکت کند و به عناصر لطیف بپیوندد. به همین سبب به سوی مرکز آتش می‌رود و چون از بالا به پایین می‌آید طبع لطیف آتش از او جدا می‌شود و باز به جهت تناسب و سازگاری به مرکز خاک بازمی‌گردد (ناصرخسرو، 1380، ص. 68؛ همو، 1384ب، ص. 140).

در ابیات مورد بحث ناصرخسرو با استفاده از این اندیشۀ حکمی، دنیا را نکوهش می‌کند: دنیای مکار و پیمان‌شکنی که روشنیش تیرگی و شکّرش حنظل تلخ است. به دنبال روزهای نورانی او شب‌های تاریک می‌آید و سبزی بهارش با آمدن خزان ناچیز می‌گردد. این همه ناسازگاری برخاسته از اصلِ تضاد است که حاکم بر دنیا است. بنابر اصلِ تضاد در دنیای عناصر، آب دشمن آتش است و آن را خاموش می‌کند امّا از جهتی آب با کمک حرارتِ آتش، بخار می‌شود و لطیف می‌گردد و به کرۀ آتش یا اثیر می‌پیوندد. پس آتش و آب به جهتی سازگار و دوست و از وجهی دیگر، ناسازگار و دشمنند. بنابراین در شکل‌گیری این دنیا همان‌قدر که تناسب مهم است تضاد و ناسازگاری هم اهمیّت دارد. در بیت بعد هم به وجود عناصر اربعه در جسم انسان اشاره می‌کند که با وجود تضاد و دشمنی میان آنها مطابق اصلِ تناسب، سبب زندگی و بقای انسان هستند. عناصر متضاد و ناسازگار همانند مواد گوناگون و اجزای متنوع ساختمان، وجود انسان را تشکیل می‌دهند. تقدیر خداوند کریم جسم انسان را از عناصر متضاد پدید آورده تا مدّتی خانۀ روح او باشد. سرانجام آرامش و تناسب عناصر متضاد به هم می‌ریزد و جسم آدمی از میان می‌رود و روحِ اسیر از قفس جسم رها می‌شود. مولوی نیز به تضاد و ناسازگاری عناصر در دنیا و در جسم انسان اشاره کرده است:

موضوع سخن ناصرخسرو در ابیات فوق، بیان تفاوت منشأ جسم و نفس انسان است. جسم انسان نتیجۀ دنیای عناصر و نفس او حاصلِ عقل کلی و نفس کلی است. عقل و نفس کلی به عنوان زوج اوّل جایگاه مهمی در نظام تفکر اسماعیلیه و ناصرخسرو دارند. پیش‌زمینۀ اندیشۀ همکاری نفس و عقل کلی، در اساطیر مناطقی چون هند، بین‌النهرین و مصر آمده است (کسائی و همکاران، 1401الف، ص. 71-72). این نکته بعداً در جهان‌شناسی اسماعیلیان جایگاه مهمی پیدا کرده است. از نگاه اسماعیلیانِ نخست، از کلمۀ «کن» نوری ایجاد می‌شود که خلق اول از آن پدید می‌آید و خداوند برای آگاهی او شش مخلوق دیگر می‌آفریند. سپس خلق اول که «کَونی» نامیده می‌شود قدر را خلق می‌کند و این دو منشأ ایجاد مراتب بعدی می‌گردند (هالم، 1390، ص. 102ـ109). این دیدگاه در آثار ابویعقوب سجستانی نیز آمده است (ابویعقوب سجستانی، 1420ق، ص. 124؛ همو، 1384ق، ص. 73؛ کسائی و همکاران، 1401الف، ص. 72). ناصرخسرو بارها به اهمیّت جفت اوّل یعنی عقل و نفس کلی و نقش آنها در تکوین عالم اشاره کرده است: «هیچ موجودی نیست که آن جز از میان جفتی موجود حاصل شده است که برو مقدّم است. چنانکه عقل و نفس جفت اوّلی است که بر جملگی موجودات مقدّم است» (ناصرخسرو، 1363، ص. 267؛ همو، 1391، ص. 99؛ کسائی و همکاران، 1401الف، ص. 72-73). از نگاه ناصرخسرو عالم لطیف یعنی جهانِ روحانی از عقلِ دانا و نفس نادان تشکیل شده که نخستین فایده‌دهنده و دومی فایده‌پذیر است. او از وجود انسان که علت غایی آفرینش است و به دو جنس مرد و زن تقسیم شده، بر جفت بودن عقل و نفس کلی در عالم روحانی که سرآغاز مراتب هستی بعد از ابداع، به شمار می‌آیند، استدلال می‌کند (ناصرخسرو، 1380، ص. 65-66). جایی دیگر هنگام سخن دربارۀ ماهیتِ مُلکِ خداوند، عقلِ کلی را که شاملِ تمام هستی است، مُلکِ خدا می‌شمارد و نسبت جفتِ عقل و نفس کلی را همانند اعداد یک و دو ذکر می‌کند که مفهومِ اوّلی در دومین هم وجود دارد: «ملکِ خدای عقل است تمام شده با جفت خود که نفس است» (همان، ص. 97؛ ناصرخسرو، 1363، ص. 236). همچنین او از جفت بودنِ عقل و نفس کلی یاد کرده است: «او پدید آورندۀ جفت بسیط است چون عقل کلّ و نفس کلّ نه از چیزی... طاق محضِ یکی است و جفت محضِ دو است» (ناصرخسرو، 1391، ص. 71). 

در ابیات مورد بحث، ناصرخسرو ابتدا به تفاوت منشأ جسم و جانِ انسان پرداخته است. جسم محصولِ دنیای مادی یعنی زمین و آسمان است که هر دو ثباتی ندارند زیرا آسمان پیوسته در گردش و زمین هم دچار تضاد و تغییر است. در مقابلِ نفسِ انسان، زادۀ عقل و نفس کلی است که جاویدانند. جسم سرانجام با مرگ می‌پوسد و به دنیای عناصر بر می‌گردد امّا انسان برای رسیدن به سعادت (با عمل نیک و اطاعت دین)، باید جان را به سرچشمه و مأوای آن یعنی نفس کلی و در نهایت عقل کلی برساند. جسم نعمت دنیا یافته و هیأت مادی دارد. جان نیز اگر به صورتی عقلانی دست یابد، بهشتی خواهد شد یعنی به سعادت و آسایش خواهد رسید. عالم محسوس را چون فلان شیء که قابل دیدن است، می‌توان با حواس درک نمود و به آن اشاره کرد امّا پیداست که عالم معقول، هیأت مادی ندارد و ناگزیر باید به‌سانِ امری ناپیدا و نامعلوم دربارۀ آن سخن گفت. آنگاه سخن را به بیان تفاوت جفت و طاق می‌کشاند و سپس به این نکتۀ مهم که آغاز آفرینش از جفتِ نخستین است، می‌رسد. در بیتی که مصححان محترم با علامتِ سؤال، ابهام آن را مشخص کرده‌اند منظور از جفت، عقل و نفس کلی است که دربارۀ آن در آثار ناصرخسرو سخن گفتیم. در مصراع دوم می‌گوید جفت بودن عقل و نفس از سویی قابل بحث و توصیف و از منظری روشن و بی‌نیاز از وصف است. منظور از طاق مرحلۀ ابداع است. در مراتب آفرینش از رهگذر کلمۀ «کن» یعنی مرحلۀ ابداع، عقل کلی پدید می‌آید و عقل کلی، نفس کلی را پدید می‌آورد (کسائی و همکاران، 1401ب، ص. 58-59). ابداع که به عنوان یک اصطلاح فلسفی از سده‌های سوم و چهارم قمری به متون راه یافته است (نک: خراسانی، 1374، ص. 2/372) جایگاه مهمی در اندیشه‌های اسماعیلیان دارد (غالب، 1402ق، ص. 38ـ40؛ ابویعقوب سجستانی، 1420ق، ص. 106؛ همو، 1384ق، ص. 71؛ المؤیدالدین شیرازی، 1368ق، ص. 199-200). فعلِ خاص خداوند است و خداوند در فعل خاص خویش محتاج صورتِ پیشین عالم نیست (حمیدالدین کرمانی، 1371ق، ص. 59، 63، 157). از دیدگاه ناصرخسرو، شناسایی و توصیف ابداع، فراتر از عقل و شناخت انسان است. عقل آدمی تنها می‌تواند ابداع را بپذیرد و اثبات نماید امّا از تصور و توصیف آن ناتوان است (ناصرخسرو، 1384الف، ص. 314). از تعقل و نگریستن عقل کلی، نفس کلی پدید می‌آید که جفت و مقهور اوست. از منظری دیگر عقل و نفس که جفت یکدیگرند و ابداع که طاق و یگانه است همه مقهور قدرت خداوند متعال هستند و حتی مفهوم قاهر و مقهور هم در نهایت یکی است و وصف یگانگی و توحید خداوند و ارتباط آن با عالم هستی در زبان و بیان نمی‌گنجد. مطلب اخیر در وجه دین نیز آمده است: «احدیت که او ابداع است علّت عقل کلّ است و عقل کلّ... در خوری مبدع حق نیست و ابداع آن است که اوهام را اندر اثبات او بمجرّد راه نیست... و نیست مر هیچ وهم را طاقت آن کز مایۀ وهمها که آن عقل است بگذرد تا به پدیدآرندۀ عقل برسد که اگر کسی توهم کند محال جسته باشد» (ناصرخسرو، 1391، ص. 99-100). خرد و دانش انسان توانایی ادراک مفهوم ابداع یعنی خلق از عدم را ندارد: «وز بهر آن گفتیم که بر ابداع مر عقل را اطلاع نیست که عاقل نتواند توهم کردن که چیزی نه از چیزی چگونه شاید کردن و مر چیزی را از چیزی دیگر کردن منکر نشود وز بهر آن چنین است که چیزی نه از چیزی کردن ابداع است و آن برتر از عقل است» (ناصرخسرو، 1384الف، ص. 176-177). درک معنی ابیات زیر هم که بیت دوم به نظر مصححان محترم مبهم بوده‌ از طریق همین اندیشه‌ ممکن خواهد بود.

ابیات فوق خطاب به خداوند متعال سروده شده و منظور از «یک درّ» در بیت دوم مرحلۀ ابداع است که همانند گنجی بی‌پایان منشأ عالم هستی است. از این درّ گرانبها به ترتیب دو گوهرِ عقل کلی و نفس کلی پدید می‌آید که عالم و مراتب آن، به واسطۀ آنها خلق می‌شود.

ظاهراً ابهام بیت از نظر مصححان محترم ناشی از تعبیر «کهین گره» است. منظور از «کِهین گِره» در این بیت عالم صغیر است در برابر دنیا که «عالمِ مِهین» خوانده می‌شود. از نظر حکیمان اسماعیلی انسان «عالم صغیر» و جهان «انسان کبیر» است و میان این دو شباهت‌های زیادی وجود دارد. انسان نمونه‌ای است از عالم کبیر و میان اعضای او و بخش‌های جهان تناظر برقرار است (حمیدالدین کرمانی، 1407ق، ص. 31؛ همو، 1386ق، ص. 282ـ284). جسم انسان چون عالم کبیر و روح او شریف‌تر از جهان است (ابی‌حاتم رازی، 1383، ص. 44-45). هفت عضو جسم چون اقلیم‌های هفتگانه و از جهتی دیگر دوازده عضو آن شبیه دوازده جزیره است (ابوفراس، 1365ق، ص. 65-67؛ الدّاعی عبدان، 1402ق، ص. 66-67؛ رسائل اخوان‌الصفا، 1305، ص. 297-298). ناصرخسرو در آثار مختلفش از دنیا با تعابیری چون «عالم خرد» (ناصرخسرو، 1365، ص. 156)؛ «جهانِ مختصر» (همان، ص. 176)؛ «جهانِ کهین» (همان، ص. 16)، یاد کرده است. در مقابل هم جهان را «خانۀ مهین» (همان، ص. 306) و «مردِ بزرگِ نادان» خوانده است (همان:، ص. 15). «مردم را عالم صغیر خوانند یعنی جهان کهین» (ناصرخسرو، 1384ب، ص. 213). او جهات مختلف شباهت‌های انسان و جهان را بیان کرده است (همو، 1363، ص. 175ـ288).

ناصرخسرو پیش از ابیات مذکور، به مقایسۀ تیغ و قلم پرداخته است. او قلم را نشانۀ عقل و شمشیر را مایۀ جور ذکر کرده که با اولی سخن و تفکرِ شیرین نقش می‌گیرد و از دومی جور و بیدادِ تلخ پدید می‌آید. درست است که انسان‌ها همانند معدنیات متنوع و مختلفند امّا آنچه سبب تمایز انسان‌ها و روشن شدن پایگاه آنها می‌گردد، میزان تفکر و دانش آنهاست که به واسطۀ قلم نقش می‌بندد (ناصرخسرو، 1363، ص. 230) و آنها را در مقابلِ جهان، به جهانی کوچک امّا کامل تبدیل می‌کند. جایی دیگر قلم را ترجمانِ دل دانا، مرکبِ علم و شجر حکمت خوانده است:

ابهام بیت آخر ناشی از باوری نادر و قدیمی دربارۀ موش است. قدما تصور می‌کردند اگر موش برابر گربه قرار بگیرد، از خود بی‌خود می‌گردد و بی‌اختیار در آغوش گربه می‌افتد و شکارِ او می‌شود: «چون موشی بر سقف خانه پیدا آید گربه زیرِ او بِسِتان (متن: پستان) باز افتد و همی غلتد تا برابر موش رسد موش از سقف بر شکم او افتد و مانند سایۀ سگ است بر کفتار» (شهمردان بن ابی‌الخیر، 1362، ص. 118). تصور این ویژگی در خصوص موش ناشی از اعتقاد قدما دربارۀ خاصیّت است. آنها خاصیّت و تأثیر موجودات را به انواع مختلفی تقسیم می‌کردند؛ مثلاً آویختن عنکبوت از فرد تب‌زده را را از بابِ تعلیق می‌دانستند. فکر می‌کردند صدای طاسی که از سفیدروی و مس ساخته شده باشد، سبب ایستادن پرندگان و تسهیلِ صید آنها می‌شود. این را از بابِ شنیدن تصور می‌کردند. یا می‌پنداشتند اگر خر بوی شیر بشنود از ترس بر جای می‌ماند که از باب بوییدن است. یکی از انواع مهم خاصیّت مسامت است یعنی دقیقاً برابر و مقابلِ هم قرار گرفتن (سام‌خانیانی و همکاران، 1399، ص. 182). در بیت ناصرخسرو و عبارتِ نزهت‌نامه این باور دیده می‌شود. غنگ به معنی چوب دکان عصاری یا چوبِ سقف است (دهخدا، 1377). دست گربه به موشی که بر چوب سقف قرار گرفته نمی‌رسد. گربه به پشت می‌خوابد و دقیقاً برابر موش قرار می‌گیرد. موش از خود بی‌خود می‌شود و در دامن گربه می‌افتد. این باور که کلید رفع ابهام از بیت ناصرخسرو است جز نزهت‌نامۀ علائی، در دیگر منابع حیوان‌شناختی و دائره‌المعارف‌ها و عجائب‌نامه‌ها نیامده است. همچنین در مطالعات معاصران دربارۀ فرهنگ عامه و در کتاب‌های امثال و حکم به آن اشاره نشده است. در نزهت‌نامۀ علائی نمونۀ دیگری از مسامت در خصوص سگ و کفتار ذکر شده است: «سگ چون سایۀ او بر سایۀ کفتار افتد و بتمامت در او مستغرق شود اگرچه بر بلندتر جایگاهی باشد بزیر افتد و کفتار او را بگیرد و این در باب مسامت (متن: مساوات) و برابری است» (همان، ص. 31).

موضوع سخن ناصرخسرو توصیه به مدارا در برابر جهان و دهر است. از دیدِ او دنیا شبیه پلنگ بدخویی است و انسان مانند نخجیر که باید از آن دوری کند. صبرِ انسان پادزهر ظلم دنیا و کلید دستیابی به آروزها است. با این روش روزگار رام و صیدِ انسان می‌گردد. بیت مورد بحث تمثیلی برای اثبات مفهومِ ارزشِ صبر و نتیجه گرفتن از آن است. گربه وقتی آرام و صبور بنشیند و منتظر بماند، به مرادش خواهد رسید و موش بدون هیچ زحمتی در دامنش خواهد افتاد. همچنین انسان اگر در برابر جفای روزگار صبر پیشه کند، سرانجام جهان رام او خواهد شد و همانند صید در اختیارش قرار خواهد گرفت. روشن است که مضمون بیت مورد بحث مثلی نادر بوده که از زبان یک سرهنگ در تأیید اهمیّت و ارزش صبر و نقش آن در غلبه بر دنیا ذکر شده است. تصویر دنیا، دهر و روزگار به صورت حیوانات در شعر ناصرخسرو بازتاب گسترده‌ای دارد (کسائی و همکاران، 1399، ص. 137-138). ناصرخسرو به باورهای عامیانه دربارۀ موش و گربه توجه داشته و گفته است موش از بیکاری دچار سرخوشی و بی‌خیالی می‌شود و سر گربه را می‌خارد:

جایی دیگر نیز، تنها چارۀ مقابله با دنیا را صبر دانسته است:

رفع ابهام بیت آخر و روشن شدن منظور شاعر به فهم نکته‌ای حکمی و فلسفی در خصوص جهت و شیوۀ قرار گرفتن مراتب نبات، حیوان و انسان بر روی زمین بستگی دارد. به عقیدۀ برخی از فیلسوفان و حکیمان، سرِ نباتات بر خلاف انسان و حیوان رو به پایین است چنانکه ارسطو نبات را نگونسار دانسته و ریشه‌ را به منزلۀ دهانش فرض کرده است: «ریشه مانند دهان است زیرا که هر دو جذب غذا می‌کنند» (ارسطو، 1369، ص. 79؛ گمپرتس، 1375، ص. 3/1722). در تحقیق ماللهند به نقل از حکیمان یونانی آمده که مرتبۀ سوم ارواح بر خلاف نفس ناطقه و روح حیوانی، همانند گیاهان سرنگون است و روی در خاک دارد: «آنکه از این هر دو خالی ماند و جز قوه غاذیه پیش از استقامت در آن پدیدار نیاید و انحاء آن به سرنگونی تمامت پذیرد و رأس آن در زمین منغرس باشد همچون گیاه است» (ابوریحان بیرونی، 1358، ص. 62). حمیدالدین کرمانی نیز ریشۀ گیاه را به منزلۀ دهان و ساقۀ آن را مانند جسم حیوان انگاشته است (حمیدالدین کرمانی، 1386ق، ص. 418). به عقیدۀ داعی ابدان از مؤلفان معروف اسماعیلی سر گیاه در زمین است و از طریق آن تغذیه می‌کند: «والمولود الثانی هو النبات الذی تخلّص جسده من الأرض الّا رأسه فانه فی الأرض راسب و به یغتدی» (الداعی عبدان، 1402ق، ص. 23). در مقدمۀ شاهنامه هم دو بار به این نکته اشاره شده است:

مفسران شاهنامه با غفلت از این نکتۀ دقیق حکمی «سر در زیر بودن/ آمدنِ درخت» را مقهور و مطیع بودن آن معنی کرده‌اند: «سر به زیر اندرآمدن کنایه از مقهور و مطیع بودن است ... یعنی گیاه مطیع جانور گردید» (خالقی مطلق، 1389، ص. 12؛ همو، 1374، ص. 533). «هنگامی که حیوان به وجود آمد بر همۀ گیاهان چیره شد و مانند درخت که مقهور انسانها است همۀ حیوانات مطیع و مقهور آدمیان نشدند» (فردوسی، 1382، ص. 220). اسدی طوسی مطابق باور حکما انسان را راست قامت، حیوان را خمیده و درخت را نگونسار معرفی می‌کند:

ناصرخسرو در آثار منثور و دیوان اشعار، چندین بار به نگونساری و وارونه بودنِ درخت اشاره کرده است: در جامع‌الحکمتین درخت را دارای دو سر دانسته که «یک سرش بزمین فرو باشد و یک سرش بهوا بر باشد» (ناصرخسرو، 1363، ص. 135). در زادالمسافرین سرِ درخت در خاک را رمزِ طاعت اعلام می‌کند (ناصرخسرو، 1391، ص. 155). جایی دیگر سرِ درخت را در خاک و ریشه‌های آن را به منزلۀ دهانهایش معرفی کرده است: «تا نبات را سر اندر او (خاک) سخت شود و نیفتد و بیخهای خویش که آن دهانهای اوست مر غذای خویش را بآمیختن آن با آب همی کشد» (همان، ص. 120). تصویر ریشۀ درخت به صورت دهان، در دیوان شاعر هم آمده است:

در ابیات زیر مراتبِ نبات، حیوان و انسان را در سه هیأت نگونسار، نیمه‌ایستاده و راست‌قامت تصویر کرده است:

حال که معنای نگونساری نباتات روشن شد معنای سخن شاعر و بیت مورد بحث هم روشن می‌گردد: ناصرخسرو درختان را علیرغم داشتنِ زیبایی ظاهر، به مستان مدهوش تشبیه کرده که از شدت مستی سر به زیر افکنده‌اند. سپس می‌گوید همانگونه که مست و سخن او در نزد هوشیار قدری ندارد، نباتات هم ـ به عنوان مظهری از زیبایی‌های ظاهری دنیا ـ پست‌تر و فرومایه‌تر از آن هستند که خردمندان را بفریبند. خردمند به نبات در حد هیزم تنور و ابزار سوختن نگاه می‌کند نه اینکه فریبِ زیبایی آن را بخورد. نکوهش زیبایی‌های جهان و طبیعت، مضمون رایجی در شعر ناصرخسرو است. چنانکه بیست و دو بیت آغاز این قصیده تا ابیات مورد نظر وصفِ زیبایی طبیعت و در نهایت برحذر داشتن مخاطب از توجه به عروس جهان است (همان، ص. 374-375؛ 161، 501ـ502). مضمونِ سوختن چوبِ درختان بی‌ثمر هم در اشعار ناصرخسرو آمده است:

نتیجه‌گیری

نتایج این تحقیق به طور خلاصه چنین است:

ـ عوامل ابهام در بعضی از ابیات دیوان ناصرخسرو که از سوی مصححان محترم با علامت سؤال مشخص شده، مختلف است. برخی ابهام‌ها ناشی از مسائل زبانی و نقص و کاستی در دست‌نویس‌های محل رجوع مصححان است و طبیعتاً تا زمان به دست آمدن نسخه‌های معتبر جدید، رفع این دسته از ابهام‌ها تنها از طریق تصحیح قیاسی و بر پایۀ بحث و استدلال صورت خواهد گرفت.

ـ بخشی از ابهام‌های دیوان ناصرخسرو چنانکه در این پژوهش دیدیم، برخاسته از اشارات شاعر به مباحث دقیق حکمی و فلسفی و به طور کلی ناشی از پشتوانۀ علمی و فرهنگی گستردۀ شعر ناصرخسرو است و بدون تبیین و اشراف بر چنان مباحثی فهم دقیق این دسته از ابیات با ابهام و کاستی روبرو خواهد بود.

اطلاع از اصول فکری ناصرخسرو و برخی اشارات به مباحث فرهنگی در شعر او، منوط به مطالعۀ دقیق آثار منثور شاعر و دیگر متفکران بزرگ اسماعیلی و منابع کار آنها همانند آثار فلاسفۀ یونانی است. دقت و باریک‌بینی در چنین مباحثی برخی از ابهام‌های شعر ناصرخسرو را رفع می‌کند

ـ چند موضوع و مبحث حکمی، فلسفی و فرهنگی که سبب ابهام ابیاتی از دیوان شاعر شده، عبارتند از: آگاهی از اعتقاد قدما دربارۀ نقطۀ مرکزی عالم و میل تمام عناصر و اجزای هستی به این نقطۀ فرضی که در یونان و بعداً در جهان اسلام از جمله آثار ناصرخسرو طرح شده است. تضاد و ستیز میان عناصر و طبایع در دنیا و نقش آن در کون و فساد و حرکت و حیات در عالم. مناسبات عقل کلی و نفس کلی و نقش این جفت در ایجاد عالم روحانی و عالم جسمانی و ارتباط آن با مفهوم ابداع. تناظر و توازی میان انسان به عنوان عالم صغیر و عالم به عنوانِ انسان کبیر. تصور ریشۀ درخت به منزلۀ دهان آن و مسألۀ مهم وارونه بودن درخت و در نهایت اعتقاد قدما دربارۀ خاصیت و تأثیر آن در شکار موش توسط گربه. توجه به این مباحث و ظرایف معنایی شعر ناصرخسرو، در برطرف کردن ابهام برخی ابیات دیوان او نقش اساسی دارد.