Exploring and Analyzing the Mythological Origins of the Stunning Legend of "The Merman" and Its Reflection in the Books of Persian Literature

Document Type : Research Paper

Authors

1 Associate professor of Persian Language and Literature, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Razi University, Kermanshah, Iran

2 Postdoctoral Researcher in Persian Language and Literature, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Razi University, Kermanshah, Iran

Abstract

Abstract
One of the enchanting beliefs reflected in the mythologies, wonder books, and various poetry and prose texts of Persian literature is the existence of a pelagic compound creature whose upper half is human and lower half is fish. This study conducted through a descriptive-analytical method and referencing ancient sources aimed to review, critique, and analyze the concept of Merman in Persian literary texts. It explored its roots and backgrounds in mythologies and legends, while also indicating similar cases in the mythologies of other nations. The Merman akin to the mermaid is believed to inhabit mythical underwater palaces adorned with precious jewels. This creature leads a life governed by a social system and has children through marriage. Typically portrayed as cheerful and fond of music, the Merman has been known to interact with humans, sometimes marrying them, despite being mute. In various tales, it saves and guides sailors whose ships have strayed at sea. The pelagic human emerges from humanity’s imagination, creating a parallel world beneath the waves that reflects tangible aspects of life, revealing diverse and often contradictory elements related to human existence.
Keywords: Human-Animal, Human-Fish, Mermaid, Wonder Books, Mythologies, Legends.
Introduction
According to mythological beliefs, communities of humans exist under the sea, analogous to those residing on land. The legends surrounding these sea-dwelling human beings often linked to mermaids trace back to mythological eras, particularly among nations with water-related geographies. The belief in merfolk has found extensive coverage in books of wonders and other literature within similar genres. Sailors and merchants have also extensively documented their encounters with these mythical beings. Additionally, zoological texts have served as platforms for exploring this captivating legend. The tale of merfolk has inspired poets, leading them to weave vivid themes and imagery into their works. Modern poets have continued to reference this legend, showcasing its enduring appeal. This research aimed to analyze the myth of sea-dwelling men in ancient Persian literary texts, discussing its various dimensions and addressing ambiguities within Persian literature.
Materials & Methods
The primary sources for this research included mythological texts, wonder books, writings featuring unusual topics, ancient zoological texts, and works from both Persian and contemporary literature. The study began by tracing the roots of this belief within the mythologies of various cultures. It proceeded to examine how this legend was reflected in books of wonders and zoological writings. Furthermore, it explored the depiction of this myth in poetic works and the broader context of Persian literature.
Research Findings
The myth of the "man-fish" is a manifestation of the "man-beast" myth, appearing in various forms across the mythologies of several cultures, including Greece, Africa, Mesopotamia, Iran, India, and China. The concept of the human-fish symbolizes humanity’s astonishment at a world that combines incongruous elements, reflecting its multidimensional complexity. Through such imaginings, humanity has sought to reconcile conflicting aspects of existence and comprehend it as a unified whole. This legend envisions a parallel realm beneath the waves with elements akin to those in terrestrial life.
The Merman often depicted in a feminine manner is characterized by beauty and gentleness. Though mute, he communicates with humans through gestures and signs, sometimes even marrying them. His deep connection to the sea allows him to retreat into its depths whenever he escapes human captivity. A significant role attributed to the Merman is that of a guide for shipwrecked individuals stranded on distant shores. He is portrayed as a joyous and lively being often found dancing and singing atop the waves. However, there are tales where he deceives sea travelers with his enchanting songs. Some sources classify these sea-dwelling beings as a type of animal, attributing various healing properties to their skin and flesh.
The motif of the sea-dwelling man, along with his life among the ocean waves, serves as a potent metaphor in Persian poetry, often symbolizing the weeping lover submerged in tears. This belief has permeated contemporary poetry and prose, where writers and poets draw inspiration from traditional portrayals of the sea-dwelling man, as well as from translated works. The exploration of this figure, along with its multifaceted aspects, forms part of a genre often described as 'strange literature', challenging audiences with extraordinary concepts that transcend conventional boundaries.
Discussion of Results & Conclusion
From the perspective of ancient cultures, the Merman is viewed as an amphibious entity primarily residing in the sea but occasionally venturing onto land. His environment is often depicted as lavishly adorned with precious jewels and he inhabits luxurious mythical palaces. The Merman's beauty is frequently emphasized, embodying traits associated with gentleness and grace.
Despite being mute, the Merman possesses a unique form of communication, often using sign language to interact with humans. On rare occasions, he forms bonds with human beings, leading to marriages that bridge the gap between the terrestrial and the aquatic. These interactions underscore a profound connection between two worlds, highlighting themes of longing and desire that resonate deeply within the human experience.
The sea-dwelling man is frequently portrayed as a figure of joy and exuberance, engaging in communal activities, such as singing and dancing. However, his enchanting songs can also serve as a source of deception for unwary sailors, drawing them into treacherous waters. This duality reflects the complexities of existence and the unpredictable nature of the sea, which can be both nurturing and destructive.
In various narratives, the Merman is described as possessing certain magical qualities with his skin and flesh attributed with healing properties. This belief not only enriches the myth, but also emphasizes humanity's fascination with the mysterious and the unknown. The allure of the sea-dwelling man lies in his embodiment of the human desire for exploration, both of the physical world and of the self.
Overall, the motif of the sea-dwelling man serves as a powerful symbol within Persian literature, representing the intertwining of love, loss, and the eternal quest for understanding. As contemporary poets and writers continue to draw inspiration from this rich tradition, the legacy of the Merman endures, inviting new interpretations and insights into the complexities of human existence.
Exploration of the Merman in Persian literature not only enhances our understanding of cultural narratives, but also invites a broader dialogue about the nature of myth and its relevance in contemporary society. Through this lens, we can appreciate how ancient beliefs continue to shape modern storytelling, bridging the gap between the past and the present. The Merman remains a testament to the enduring power of myth, reflecting humanity's ongoing struggle to navigate the depths of existence and the mysteries that lie beneath the surface.

Keywords

Main Subjects

Full Text

. درآمد

در متون کهن ادب فارسی باورهای بسیاری وجود دارد که جستجو در سرچشمه‌ها و تحلیل آنها علاوه‌بر روشن شدن پاره‌ای از ابهامات متون منظوم و منثور، از منظر تاریخ تفکر و نگاه انسان به هستی، دستاوردهای فراوانی در پی دارد. یکی از این باورها، اعتقاد به مردم دریایی است که در بسیاری از متون نظم و نثر کهن ازجمله در متون مشتمل بر عجایب و غرایب اشاراتی به آن وجود دارد و باوجود اهمیت آن هنوز تحقیقی دربارۀ آن صورت نگرفته است. قدما اعتقاد داشتند که در زیر دریا نیز همانند خشکی، جوامعی از انسان‌ها زندگی می‌کنند. تصور چنین موجوداتی حاصل اوهام و آرزوهای انسان کهن است که از عهد اسطوره‌ها تا دورۀ معاصر به صورت‌های مختلف متجلی شده است. این باور در چند طیف متنوع از متون دیده می‌شود. نخستین نمودهای آن را در اساطیر بسیاری از ملل ازجمله یونان می‌توان یافت که در جغرافیای حوزۀ آب و دریا زیسته‌اند، دستۀ دیگری از متون که این باور در آنها طرح شده است، عجایب‌نامه‌ها یا متونی است که مؤلفان این دسته از آثار، انسان دریانشین را موجودی غریب و شگفت نقل کرده‌اند. این موضوع به‌ویژه در متونی دیده می‌شود که مضمون آن، سفرهای دریایی و گرفتار شدن دریانوردان و تاجران در جزیره‌های غریب است. همچنین در برخی از کتاب‌های حیوان‌شناختی می‌توان اشاراتی در باب آن یافت. افسانۀ انسان دریایی در متون منظوم نیز بازتاب دارد و چند تن از شاعران معروف به آن اشاره کرده و زندگی مردم دریانشین را دست‌مایۀ آفرینش مضامین و تصویرهای شاعرانۀ خود قرار داده‌اند. در ادبیات معاصر هم ضمن توجه به این موضوع، چند تن از شاعران و نویسندگان از آن برای بیان موضوعات جدید استفاده کرده‌اند. افسانۀ انسان آبی با پری دریایی که سابقۀ بسیاری در فرهنگ ایران دارد نیز مرتبط است.

مسئلۀ اصلی این پژوهش، واکاوی افسانۀ انسان دریانشین در اساطیر و عجایب‌نامه‌ها، جستجو در سرچشمه‌ها و زمینه‌های آن به‌ویژه نشان دادن ریشۀ اساطیری این باور و نیز برخی از دیگر متون است. برای نیل به این مقصود، نگارندگان کوشیده‌اند با جستجو در متون مختلف، ابتدا ریشه‌های اسطوره‌ای این باور را که در میان بسیاری از ملت‌ها وجود داشته، نشان دهند و سپس بازتاب آن را در ادب فارسی بررسی کنند. هدف از پژوهش حاضر، روشن کردن جنبه‌های مختلف باوری کهن و شگفت در فرهنگ ایرانی است و نویسندگان امیدوارند با انجام این تحقیق، پاره‌ای از ابهامات متون ادب فارسی برطرف گردد و نگاه اسطوره‌ای و افسانه‌پرداز انسان قدیم در ایجاد این باور روشن شود.

  1. پیشینۀ پژوهش

تاکنون به‌جز اشاراتی مختصر و پراکنده، تحقیق مستقلی دربارۀ انسان دریانشین انجام نشده است؛ در لغت‌نامۀ دهخدا با رجوع به چند فرهنگ، توضیح کوتاهی دربارۀ انسان دریانشین آمده و چند شاهد شعری نیز ذکر شده است (نک: دهخدا، 1377، ذیلِ مردم آبی). همچنین در کانال تلگرامی «از گذشته و اکنون» مطلب کوتاهی در توضیح شعر سپهری نوشته شده و به چند منبع کهن و معاصر در این زمینه اشاره شده است (بهرام‌پور عمران، 1398: ذیلِ «نه به آبی‌ها دل خواهم بست»)؛ بااین‌حال چند پژوهش دیگر به‌نوعی با تحقیق حاضر ارتباط دارند، در ادامه خواهد آمد.

حسینی (1398) در مقالۀ «بررسی اسطورۀ انسان‌ ـ ‌عقرب و ارتباط آن با مرگ و زندگی در تمدن جیرفت» ضمن اشاره در بخشی از مقاله به موجودات ترکیبی، به نقش انسان ‌ـ ‌عقرب در تصاویر بازمانده از تمدن جیرفت نیز پرداخته است (ص. 105ـ122). همچنین صرفی و مریخی (1388) در مقالۀ «اسطورۀ انسان ‌ـ‌ جانور در کوش‌نامه و گرشاسب‌نامه»، به برخی از انواع انسان ‌ـ‌ جانوران اشاره کرده و سپس مصداق‌های این موضوع را در دو متن ذکرشده بررسی کرده‌اند (ص. 97ـ114). رستگار فسایی (1383) در چند قسمت از کتاب پیکرگردانی در اساطیر به برخی از انواع انسان ‌ـ ‌جانوران در اساطیر پرداخته است. هیچ‌یک از پژوهش‌های فوق به‌صورت مستقل یا گسترده به افسانۀ انسان آبی نپرداخته است؛ بلکه بیشتر، اشاراتی کلی و مبهم در حد اطلاعات فرهنگ‌لغت‌ها به این مسئله داشته است. پژوهش حاضر به‌صورت جامع و گسترده به این مسئله پرداخته و ریشه‌ها و سرچشمه‌های آن را در اساطیر بررسی کرده است.

  1. بحث و بررسی

در این بخش، ابتدا ضمن پرداختن به تصور «انسان ‌ـ‌ جانور»، افسانۀ «انسان ـ ماهی» و اوصاف، ویژگی‌ها، زمینه‌ها و سرچشمه‌های آن بررسی و در نهایت به بازتاب آن در عجایب‌نامه‌ها و متون ادب فارسی پرداخته می‌شود.

3 ـ 1. انسان ـ جانور

در اسطوره‌های ملت‌ها و اقوام مختلف، موجودات عجیب‌وغریب فراوانی وجود دارد که حاصل نگاه و تخیل انسان در روزگار کهن است. در این زمینه باید به جانورانی اشاره کرد که جسم آنها از ترکیب دو جانور به‌خصوص انسان با جانوری دیگر تشکیل شده است؛ در اساطیر بابل تیامت (Tiamat) یعنی دریای آشوبگر برای مقابله با دشمنان از «کژدم ـ آدمیان» استفاده می‌کند (ژیران و همکاران، 1384، ص. 60). در اسطورۀ گیلگمش، قهرمان داستان به دروازۀ آفتاب در کوه مشو می‌رسد که دو موجود غول‌آسای نر و ماده نگهبان این دروازه‌اند و نیمۀ پایین جسم آنها کژدم است که در خاک فرو رفته است. این کژدم ـ آدمیان با گیلگمش سخن می‌گوید (Smith & Burckhardt, 2013/1392, p. 71-72). در اساطیر یونان سانتورها (Sentaurs) انسان ـ جانورانی بودند با سرودست و تنۀ انسان و پایین‌تنۀ اسب که پنداشته می‌شد منسوب به دیونیزوس (Diyonisos) و اهل جشن و بزم و رقاصی هستند (Warner, 2009/1389, p. 312). همچنین هارپی‌ها (Harpies) زنانی‌اند با چهرۀ انسان و بال پرندگان که غذای انسان‌ها یا خود آنان را می‌ربودند (Warner, 2009/1389, P. 315). در اساطیر ژاپن نیز حیوانات گاهی به‌شکل انسان درمی‌آیند؛ در یکی از این اساطیر مردی متوجه می‌شود زنی که سال‌ها با او زیسته، در اصل روباه بوده است (Piggott, 2005/1384, p. 118-119). یوچیانگ (Yu - Chhiang) در اساطیر چین «خدای باد» است که گاه با چهرۀ انسان و جسم پرنده ظاهر می‌شود و بر سروپاهای او مار روییده است (Christie, 2005/1384, p. 97). در اساطیر مصر انوبیس (Anubis) سر سگ و جسم انسان دارد و گاهی شبیه شغال درمی‌آید(Ions, 2006/1385, p. 126-130). در اساطیر هند ویشنو (Vishnu) به‌مانند جانوران مختلف درمی‌آید. او در یکی از تجلی‌ها به‌صورت «شیر ـ مرد» درمی‌آید به شکلی با ویژگی‌های متضادِ نیمه‌درنده ـ نیمه‌رام و نیمه‌انسان ـ نیمه‌حیوان تا وضعیت‌های متضاد را نمایندگی کند (Cavendish, 2011/1390, p. 46). در جایی هم ویشنو برای کشتن اهریمنی به نام زرین‌پوش که انسان و حیوان، به‌صورت جداگانه نمی‌توانند او را بکشند، در سیمای موجودی «انسان ـ شیر» نمود می‌یابد و او را می‌کشد (رستگار فسایی، 1383، ص. 351).

در متنِ درخت آسوریک از انسان‌هایی با سر سگ یاد شده که چشمشان بر سینۀ آنهاست (آبادانی، 1344، ص. 211). مطابق روایت هرودوت (Herodotus)، هراکلس (Heracles) در سرزمین سکاها پوست شیری به خود می‌پیچد و در غاری می‌خوابد. چون از خواب بیدار می‌شود گاوهایش ناپدید شده‌اند. در طلب گاوها به غاری می‌رسد و زنی را می‌بیند که نیمی از بدنش انسان و نیمی دیگر از مار تشکیل شده است. زن از او می‌خواهد با وی هم‌بستر شود تا گاوهای او را بازگرداند (Herodotus, 2009/1389, vol. 1/452-453؛ نیز نک: خالقی مطلق، 1388، ص. 74 ـ 76). در اساطیر ایرانی نیز با موجودات نیمه‌انسان روبه‌روایم؛ در نقش‌های بازمانده از تمدن جیرفت با «انسان ـ عقرب» یعنی با موجودی که یک نیمۀ آن انسان و نیم دیگر عقرب است، مواجه هستیم (حسینی، 1398، ص. 112). گوپت‌شاه (Gopatshah) که نیمی از او انسان و نیمی گاو است و از گاو آسمانی سریشوک (Srishok) حمایت می‌کند؛ زیرا این گاو، آخرین حیوانی است که در بازسازی جهان باید قربانی شود (Hinles, 1989/1368, p. 29). به روایت شاهنامه، اسکندر پس‌از ساختن سد معروف، به کاخی می‌رود و با پیکری روبه‌رو می‌شود که جسم انسان و سرِ گراز دارد:

به تن مردم و سر چو آنِ گراز
ز کافور زیر اندرش بستری

 

به بیچارگی مرده بر تخت ناز
کشیده ز دیبا برو چادری
                  (فردوسی، 1388، ج. 6/101)

همچنین به روایت کوش‌نامه، اسکندر در کنار دریا با مردمی مواجه می‌شود که به‌جای پوست، چرم سیاه دارند و دهان و دندان آنان همانند سگ است:

لب ژرف دریا و مردم گروه
برهنه سراپای و چرمی سیاه
دهنشان و دندانشان همچو سگ

 

که گردد ز دیدارشان دل ستوه
بسان دل مردم کینه‌خواه
ز سگ برگذشتند هنگام تگ
    (ایرانشنان بن ابی‌الخیر، 1377، ص 179)

از سگ‌ساران در منابع دیگر هم، سخن به میان آمده است؛ «جزیره‌ای بود که آن را جزیرۀ نوط گفتندی و در آن جزیره مردمانی بودند سگسار که سر ایشان چون سر سگ بودی و همچون سگان بانگ کردندی» (طرسوسی، 1389، ج. 2/333ـ334). مؤلف داراب‌نامه همچنین از مار غول‌آسایی که «روی او چون آدمی» بوده، سخن گفته است (طرسوسی، 1389، ج. 1/188). همچنین در افسانۀ «شاماران» که در نواحی کردنشین رایج است از دختری بسیار زیبا که نیمۀ پایین بدنش مار و نیمۀ بالا انسان است، یاد شده است (اتونی، 1402، ص. 76). آنچه به‌عنوان نمونه ذکر شد گویای تصور انسان کهن از موجودات عجیب‌وغریبی است که نیمی از جسم آنها انسان و نیم دیگر حیوان است. از نمونه‌های مهم این موضوع، «انسان ـ جانور» و «انسان ـ ماهی» است که در ادامه به‌تفصیل دربارۀ آن سخن خواهیم گفت.

3 ـ 2. انسان ـ ماهی

پدیدۀ «انسان ـ ماهی» ریشه‌ها، زمینه‌ها، اوصاف و ویژگی‌های فراوانی در اساطیر و افسانه‌ها دارد. تصور «انسان ـ ماهی»، نشان‌دهندۀ حیرت انسان در برابر جهان ناهمسازی است که فهم جنبه‌های متنوع و پیچیدۀ آن برایش ممکن نبوده و با چنین تصوراتی کوشیده است ساحاتی متضاد از حیات را به هم پیوند بزند و در تصویری یگانه آن را درک کند. انسان با این اسطوره‌سازی می‌کوشد دنیایی موازی در آب پدید آورد که اجزای آن با زندگی بر روی خشکی متناظر باشد.

3 ـ 2 ـ 1. ریشه‌ها و سرچشمه‌ها

مهم‌ترین ریشۀ «انسان ـ ماهی» را باید در اسطوره‌ها و افسانه‌ها جستجو کرد؛ در اساطیر یونان، تریتون‌ (Triton) یکی از خدایان دریاست که در ساحل دریاچه برای گله‌داران مزاحمت ایجاد می‌کند تااینکه سرانجام مغلوب دیونیزوس (Diyonisos) می‌شود. بالاتنۀ او شبیه انسان و بخش پایین جسم وی ماهی است (گریمال، 1339، ج. 2/907). نره (Neree) یکی از دریامردان است که با سیمایی جذاب بر یکی از نرم‌تنان سوار است. نرئیدها (Nereides) دختران نره بودند که تجسم امواج اقیانوس به شمار می‌آمدند (گریمال، 1339، ج. 2/917-918؛ اسمیت، 1384، ص. 350-351؛ وارنر، 1389، ص. 317). اوسیروئه (Ocyrhoe) یکی از الهه‌های اقیانوس یا رودخانه بود که آپولون (Apoulon) عاشق وی شد؛ اما قایق‌رانی او را نجات داد و سرانجام آپولون او را به ماهی تبدیل کرد (گریمال، 1339، ج. 2/634-635). همچنین باید از نمف‌ها (Nymphs) سخن گفت که الهه‌های دریاچه‌های آب شیرین و رودخانه‌ها و دره‌ها بودند (گریمال، 1339، ج. 2/36؛ وارنر، 1389، ص. 89). در داستان اودیسه از دریامردی سخن رفته که راه رهایی را به قهرمان نشان می‌دهد (Homer, 1979/1359, p. 84-89). اشاره به «انسان ـ ماهی» منحصر به اسطوره‌های یونانی نیست؛ در اساطیر آفریقا ئول ئوکون (Ol - Okun) خدای دریا که ترکیبی از انسان و ماهی است با همراهان خویش در دریا زندگی می‌کنند (Parrinder, 2001/1390, p. 131). یکی از خویشکاری‌های یوچیانگ (Yu - Chhiang) در اساطیر چین خدای دریا بودن است. در این مقام، جسم او به‌شکل ماهی و دست‌وپای وی مانند دست‌وپای انسان است و دو اژدها او را در اقیانوس همراهی می‌کنند (Christie, 2005/1384, p. 97). چنین تصوراتی از الهه‌ها و خدایان دریا، باید پیش‌نمونه‌های اساطیریِ «انسان ـ ماهی» به شمار آورد که در متون ادوار بعداز آن سخن رفته است.

انسان دریایی با پری ارتباط دارد. پیش‌از آیین زرتشت، پریان موجوداتی بودند که به‌عنوان «زن ـ ایزد» باروری، ستایش می‌شدند. سپس براثر تغییر کیش و آیین، موجوداتی اهریمنی تلقی شدند، اما خاطرۀ زیبایی آنها باقی ماند. پریان اغلب پهلوانان را می‌فریفتند و با آنان هم‌بستر می‌شدند. در داستان‌های عامیانه هم بیشتر با قهرمان یا شاهزاده ازدواج می‌کنند. همچنین پریان با آب و دریا و چشمه و باران ارتباط دارند (سرکاراتی، 1386، ص. 128-130). زیبایی، ارتباط با چشمه و آب، ازدواج با قهرمان و صاحب فرزند شدن از این ازدواج، از ویژگی‌های انسان دریانشین نیز هست که در ادامه خواهد آمد.

یکی دیگر از زمینه‌های قدیمی بن‌مایۀ «انسان ـ ماهی» در افکار حکمی و فلسفی یونان باستان آمده است. آناکسمیاندر (Anaximander)، حکیم طبیعت‌گرای پیش‌از عصر سقراط با تأمل در جسم حیواناتی با آمیزه‌ای از مواد جامد و مایع نتیجه گرفت که حیات از دریا آغاز شده است. به باور او نخستین موجودات تیغه و فلس داشته و پس‌از خروج از آب، تیغه‌های جسم آنها از میان رفته است (Gompertz, 1996/1375, vol. 1/73). در نوشته‌های یونانی از «زنی زیبا با دم ماهی» سخن به میان آمده است (Gompertz, 1996/1375, vol. 1/309). آناکسیماندر به‌صراحت گفته است: «انسان در آغاز همانند جاندار دیگری یعنی ماهی بود. در آغاز انسان‌ها در درون ماهیان پدید آمدند و تغذیه شدند، درست همانند سگ‌ماهیان و پس‌از اینکه به‌اندازۀ کافی برای کمک به خود شایسته شدند، در این هنگام بیرون خزیدند و به خشکی درآمدند» (خراسانی، 1350، ص. 141). نگاه حکمی به افسانۀ مردم آبی وجه دیگری هم دارد و آن نسبت دو عنصر بنیادین جهان یعنی خاک و آب است. در اساطیر آفریقا، ئول ئوکون، خدای دریا با آفتاب‌پرستی که پیک خدای بزرگ است، به رقابت برمی‌خیزد؛ اما در نهایت تسلیم می‌شود. محققان این اسطوره را بازنمودِ نبرد دریا و خشکی یا توفان آغازین دانسته‌اند که بعداز آن، دریا در محدودۀ خویش محصور شده است (Parrinder, 2001/1390, p. 131-134). در روایت داراب‌نامه مهراسب هنگام بیان عشق خود به انسان دریایی به این موضوع تصریح می‌کند: «وی آبی است و من خاکی و آبادانی عالم به آب‌وخاک است و چون هر دو فراهم آیند، صدهزار روشنایی پیدا شود» (طرسوسی، 1389، ج. 1/172).

3 ـ 2 ـ 2. محیط طبیعی و اجتماعی زندگی انسان دریایی

ویژگی مهم مردم آبی همان‌گونه که از نامش برمی‌آید، زندگی در آب است. در تمام داستان‌ها و گزارش‌هایی که دربارۀ انسان دریایی در دست داریم، آنان در میان آب و اغلب به‌صورت دسته‌جمعی زندگی می‌کنند. در اساطیر یونان، نرئیدها (Nereides) که تعدادشان پنجاه تا صد تن تخمین زده شده، در آب سکونت دارند (Grimal, 1960/1339, vol. 2/617-618). همچنین نایی‌ها (Naiads) پریان ساکن رودخانه‌ها و چشمه‌ها و همتایان ایزدی دختران انسان‌ها، لباس عروسی به تن دارند و در چشمه‌ها غوطه‌ورند (Warner, 2009/1389, p. 317). در ادیسۀ هومر، دریامرد معروف در میانۀ امواج ظاهر می‌شود و قهرمان قصه را یاری می‌دهد (Homer, 1979/1359, p. 87-89). در فرهنگ دورۀ اسلامی و متون ادب فارسی بااینکه انسان آبی موجودی دوزیست تلقی می‌شود و می‌تواند بیرون از آب هم زندگی کند؛ اما جای اصلی او در آب دریاست. داستان عبدالله برّی و عبدالله بحری در هزارویک‌شب، روایت ماهیگیری است که مدتی درِ رزق بر او بسته می‌شود تااینکه اتفاقی مردی دریایی را صید می‌کند و این دو با هم دوست می‌شوند و پیوسته در ساحل همدیگر را ملاقات می‌کنند. عبدالله بحری یک ‌بار دوست ساکن خشکی را با خود به سفری در عمق آب می‌برد و عجایب زیر دریا را به او نشان داده است (طسوجی، 1389، ج. 4/1794ـ1806). به گزارش داراب‌نامه وقتی مهراسب و طمروسیه در جزیره‌ای گرفتار شدند. مردم دریانشین با آنان انس گرفتند و هر روز نزد آنان می‌آمدند (طرسوسی، 1389، ج. 1/170ـ175). همچنین اسکندر با ساختن صندوق ویژه‌ای به دیدار مردمان دریایی در اعماق آب می‌رفته است (طرسوسی، 1389، ج. 2/579ـ582). در گزارشی دیگر، بادِ کشتی گروهی را به جزیره‌ای در جنوب هند می‌برد و آنان از نزدیک با مردمان دریایی ملاقات می‌کنند (شهریار رامهرمزی، 1348، ص. 23ـ25). در حقیقت مردمان دریا قرینۀ مردمان خشکی‌اند که زندگی آنان در آب می‌گذرد و هرچند گاهی به ساحل می‌آیند و در مواقعی با انسان زندگی می‌کنند.

از دیدگاه قدما، انسان آبی در بن دریا و جایی که سنگ و خاکش طلا و جواهرست، در کاخ‌های افسانه‌ای زندگی می‌کند. در اساطیر یونان نرئیدها یعنی دختران زیبای نره، در کاخ‌ مجلل پدر خویش بر صندلی طلا می‌نشینند و مشغول نخ‌ریسی، پارچه‌بافی و آوازخوانی‌اند (Grimal, 1960/1339, vol. 2/618). در هزارویک‌شب، عبدالله بحری، پیوسته برای دوست ساکن خشکی‌اش انواع و اقسام جواهرات گران‌بها می‌آورد. دوستش آن‌قدر صاحب مال و مکنت می‌شود که داماد شاه می‌شود و به وزارت می‌رسد. یک ‌بار او را به دریا دعوت می‌کند و به خانۀ خود می‌برد. خبر به شاه مردمان دریانشین می‌رسد. احضارشان می‌کند و هدیۀ گران‌بهایی به آنها می‌بخشد (طسوجی، 1389، ج. 4/1794ـ1805). در داراب‌نامه هم یکی از مردمان دریانشین دو گوهر بسیار گران‌بها را به مهراسب می‌دهد تا در قبال آن، یکی از دختران دریا را که نزد اوست، آزاد کند (طرسوسی، 1389، ج. 1/173).

خوراک اصلی مردمان دریایی ماهی است؛ بااین‌حال گاه از دیگر خوراک‌ها هم یاد شده است. به گزارش هزارویک‌شب، عبدالله برّی همواره انواع میوه‌ها را برای دوست دریانشین خود هدیه می‌برد. میوه برای او خوردنی تازه و جذابی است (طسوجی، 1389، ج. 4/1794ـ1800). او هنگام سفر به زیر دریا، می‌بیند که مردمان دریایی ماهی می‌خورند، درست همان‌طور که مردمان ساکن خشکی خیار می‌خورند (طسوجی، 1389، ج. 4/1803ـ1805). بر مبنای متنی دیگر، مردمان دریانشین به مسافران گرفتار در جزیره‌ای برنج، مرغ، گوسفند، عسل، روغن و انواع میوه می‌دهند و آهن، مس، سرمه، اشیای خرازی و پوشاک می‌ستانند (شهریار رامهرمزی، 1348، ص. 23 ـ 24). مردم ناحیه‌ای از چین برای مردمان دریانشین طعام و میوه بر لب دریاچه می‌نهند (طبری، 1389، ص. 208).

برخی منابع اساطیری، گواه ازدواج انسان با مردم دریایی است؛ در اساطیر آفریقا توه (Twe) خدای آب‌ها از دریاچه بیرون می‌آید و با پیرزنی جذامی ازدواج می‌کند. حاصل این ازدواج پسری است به نام توه آدودو (Twe Adodo) به معنی «پسر خدای دریاچه» (Parrinder, 2001/1390, p. 137-138). در اسطوره‌ای دیگر، تمساحی به تور صیادی می‌افتد و صیاد با او ازدواج می‌کند و پس‌از اینکه دو بچه به دنیا می‌آورد به رود بازمی‌گردد (Parrinder, 2001/1390, p. 140). مطابق روایت داراب‌نامه یکی از دختران دریایی با مهراب و طمروسیه انس می‌گیرد: «در میان آن مردم آبی، دختری بود بغایت خوب‌روی چون ماه آسمان، چنان‌که از ایشان هیچ‌یک به‌جمال وی نبود. با ایشان برآمدی و با مهراسب و طمروسیه بازی کردی» (طرسوسی، 1389، ج. 1/171). او به مهراسب دل می‌بازد و از شوهر خود که مردی دریانشین است جدا می‌شود و به نزد مهراسب می‌آید (طرسوسی، 1389، ج. 1/171ـ174). «مهراسب با آن زن آبی قرار گرفت و چهار سال بر این برآمد و آن زن آبی دو بچه بیاورد یکی پسر و یکی دختر. هر دو مانند آدمی بزرگ شدند و به سخن درآمدند» (طرسوسی، 1389، ج. 1/ص. 175). در عجایب هند، انسان‌های دریایی با سرنشینان کشتی معامله می‌کنند و به آنها کنیز و برده می‌فروشند و در مقابل کالا دریافت می‌کنند (شهریار رامهرمزی، 1348، ص. 24ـ25). در متن پیش‌گفته پیرمردی مدعی است که او حاصل ازدواج پدرش با یکی از زنان دریایی است. او می‌گوید مردمان دریایی طاقت زیستن در خشکی را ندارند و به همین دلیل پدرش مدت هجده سال مادرش را بسته بود تا به دریا نگریزد و پس‌از مرگ پدر، آنان مادر را آزاد می‌کنند و او چون اسب سرکشی می‌تازد و در دریا فرو می‌رود (شهریار رامهرمزی، 1348، ص. 26 ـ 27). در برخی عجایب‌نامه‌ها نیز به ازدواج انسان با مردم دریایی اشاره شده است:

غوص کرد آن یکی ز اعرابی
گفتگو داشت لیک نامفهوم
بهر او خلق فکرها کردند
چونکه فرزند آمدش پیدا
بود صاحبقران بحر و برّ
هرچه در برّ و بحر بد واقع
هم عمل‌های این جهان دانست
همچو آیینه از دو رو گویا
علم بر خواند جمله از مادر

 

یافت مردی ز مردم آبی
هیچ از آن گفتگو نشد معلوم
به همان نوع کدخدا کردند
بود اعجوبۀ تعجب‌ها
 از دو عالم ورا وقوف و خبر
 علم او بود جمله را جامع
 هم به افعال بحریان دانست
برّ و بحر اندرو همه پیدا
وز پدر کرد علم بحر از بر
    (آذری اسفراینی، 1403، ص. 250ـ251)

در روایت هزارویک‌شب، عبدالله بحری برای دوست خشکی‌نشین خود، توضیح می‌دهد که در میان مردمان دریاییِ غیرمسلمان رسم ازدواج وجود ندارد؛ اما در میان مسلمانان ایشان سنّت ازدواج وجود دارد. او خود، زن و بچه دارد (طسوجی، 1389، ج. 4/1803ـ1804). به‌تصریح همین متن، شهرهایی در زیر دریاست که همۀ ساکنان آن را دختران تشکیل می‌دهند و این شهرها به دستور پادشاه مردمان دریایی ایجاد شده است (طسوجی، 1389، ج. 4/1802). الدمیری نیز به ازدواج انسان با زنان دریانشین و بازگشت آنان به دریا اشاره کرده است: «فَیَنکِحُونَهُنَّ ثمَّ یُیعدُنهُنَّ ألیَ البَحرِ» (الدمیری، 2005م، ج. 1/514ـ515). بنابر گزارش مؤلف عجایب ‌المخلوقات که تصویر زن و مردی دریایی را در اثرش آورده، مردم آبی، بیشتر در بحر شام دیده می‌شوند و مردم دیدن آنان را سبب فراوانی نعمت می‌دانند. مؤلف می‌گوید یک بار مردی دریایی را به‌عنوان هدیه نزد شاهی فرستاد و شاه زبان او را نمی‌فهمید. برایش زن گرفتند و از آنان بچه‌هایی متولد شد که زبان انسان را کاملاً می‌فهمیدند (زکریای قزوینی، 1340، ص. 138). در متون دیگر هم اشاراتی به این نکته که مردم دریا زبان انسان را متوجه نمی‌شوند و فقط ازطریق اشاره با انسان ارتباط برقرار می‌کنند، تصریح شده است: «چنان شد که مردمان آبی با ایشان گستاخ شدند... و با ایشان بنشستندی و به اشارات سخن گفتندی» (طرسوسی، 1389، ج. 1/171). «این مردم (مردم دریایی) به نظر خیلی زیرک و عاقل می‌نمودند؛ ولی ما زبان آنها را به‌هیچ‌وجه نمی‌فهمیدیم و مقصود خود را با اشاره به آنان می‌فهماندیم و آنان هم با اشاره به ما جواب می‌دادند» (شهریار رامهرمزی، 1348، ص. 23). در روایت هزارویک‌شب، عبدالله بحری و خانواده و اطرافیان او زبان انسان ساکن خشکی را می‌فهمند (طسوجی، 1389، ج. 4/1800ـ1806). بااینکه در گزارش‌های گوناگون، انسان دریایی خود از دو جنس زن و مرد است و دو اصطلاح Merman و  Merlad که در زبان انگلیسی بر دو جنس آن اطلاق می‌شود، گواه آن است؛ اما تصور جنس زن بر ذهن پردازندگان داستان‌ها غالب بوده است که به‌نوعی یادآور پری دریایی است. بر این اساس تصور می‌شد که مردمان دریایی، بیشتر به‌صورت دسته‌جمعی در میانۀ امواج و در چشمه‌ها و آبگیرها زندگی می‌کنند و فوق‌العاده زیبایند.

3 ـ 2 ـ 3. نجات‌بخشی و راهنمایی مسافران

یکی از خویشکاری‌های انسان دریانشین، نجات مسافرانی است که کشتی آنان شکسته است و در جزیره‌ای گرفتار شده‌اند؛ مطابق روایت اودیسه فردی در جزیره‌ای گرفتار می‌شود و با راهنمایی الهه‌ای کمین می‌کند تا دریامردِ سوار بر امواج را به دام آورد. دریامرد در میان انبوهی از جانوران آبی نمایان می‌شود. قهرمان در پوست چند خوک پنهان می‌شود و سرانجام دریامرد را به دام می‌آورد. او دلیل گرفتاری قهرمان را قربانی نکردن برای خدایان می‌داند و راه رهایی را به او می‌آموزد (Homer, 1979/1359, p. 84-90). مطابق روایتی دیگر، اینو (Ino) الهۀ ساکن دریا، اولیسِ کشتی‌شکسته را می‌بیند که سوار بر تخته‌پاره‌ای در دریا سرگردان است. او به‌شکل پرنده‌ای درمی‌آید و روپوشی به اولیس (Ulysses) می‌دهد تا با آن نجات یابد (Homer, 1979/1359, p. 12-121). بر طبق روایتی از هزارویک‌شب، عبدالله بحری، عبدالله برّی را در سفری طولانی راهنمایی می‌کند و زندگی انسان‌های دریانشین را به او نشان می‌دهد و با روغنی خاص، او را از خطرات زیر آب حفظ می‌کند (طسوجی، 1389، ج. 4/1800ـ1806). در سفر اسکندر به زیر آب و دیدار با مردم دریانشین و سیاحت شگفتی‌های بحر، فرشتۀ دریا راهنما و نگهبان اوست (طرسوسی، 1389، ج. 2/579ـ582).

3 ـ 2 ـ 4. شادی و پایکوبی

دلبستگی به شادی، رقص و آواز از دیگر ویژگی‌های مهم انسان آبی است. در اساطیر یونان نرئیدها (Nereides) در عمق دریا مشغول شادی و آوازخوانی‌اند. آنان گاهی به سطح امواج می‌آیند و در میان دیگر موجودات دریایی، گیسوان خود را به دست آب می‌سپارند و به بازی مشغول می‌شوند (Grimal, 2000/1339, vol. 2/617). سیرن‌ها (Sirens)، پریان کنار آب بودند که با رقص و آواز ملوانان را می‌فریفتند. سیرسۀ (Sirce) افسونگر به اولیس هشدار می‌دهد که هنگام عبور از دریا گوش پاروزنان را با موم پر کند تا تحت‌تأثیر آواز افسونگر سیرن‌ها قرار نگیرند و اگر خود می‌خواهد صدای آنان را بشنود، دستور دهد تا او را به دکل کشتی ببندند تا مجذوب و فریفتۀ آنها نشود (Warner, 2009/1389, p. 319). در اساطیر آفریقا ذین‌کیبارو (Zinkibaru) روح رُود و حاکم آن است که با نواختن ساز و رقص فرمانروایی می‌کند (Parrinder, 2001/1390, p. 138-139). در عجایب هند، مسافران یک کشتی متوجه زنانی در آب می‌شوند که مشغول شنا و شادی‌اند (شهریار رامهرمزی، 1348، ص. 23). آنان کنیزانی از مردم دریانشین می‌خرند که شادی، شوخی و مسخرگی پیشۀ آنان است (شهریار رامهرمزی، 1348، ص. 24). این کنیزان در کشتی مشغول رقص و شادی و پایکوبی می‌شوند (شهریار رامهرمزی، 1348، ص. 25). سپس دسته‌جمعی درون آب می‌پرند و سرنشینان کشتی درحالی‌که صدای شوخی و آواز و دست زدن آنان را می‌شنوند، به آنان دسترسی ندارند (شهریار رامهرمزی، 1348). آذری اسفراینی هم به این ویژگی انسان آبی تصریح کرده است:

منبع ماهی است و مرغابی
شب برآیند جملگی از آب
همه خوش‌منظر و نکورویند

 

وندرو هست مردم آبی
همه بازی کنند در مهتاب
می‌زنند دست و صوت می‌گویند...
           (آذری اسفراینی، 1403، ص. 223)

مطابق روایتی از مسالک و ممالک، چوپانی برای مردم دریانشین نی می‌زند و آنان از بانگ نی شاد می‌شوند و در حال بازی، آب بر او می‌پاشند (ابن‌خردادبه، 1371، ص. 167). تنها استثنا هنگام مرگ یکی از مردم دریایی است که آنان جسد مردۀ هم‌نوع را بر کنار دریا می‌نهند و آن‌قدر سوگواری می‌کنند تا انسان‌های ساکن خشکی، آن را دفن کنند (آذری اسفراینی، 1403، ص. 223).

3 ـ 2 ـ 5. انسان آبی به‌عنوان نوعی حیوان

برخی از منابع، انسان دریایی را نوعی حیوان کوچک دانسته که سر و پوزه‌اش شبیه گوساله است. گفته‌اند که پوست این حیوان برای ساختن کفش مناسب است و پوستش برای درمان نقرس هم بسیار مفید است. همچنین، گوشت آن را برای فرد مبتلا به تب عفونی بلغمی، سودمند ذکر کرده‌اند (ابن‌بیطار، 1992م، ج. 3/100). حیوة الحیوان اطلاعات بیشتری از آن به دست داده، گفته که انسان آبی نوعی حیوان است که ریش سفید و چهره‌ای چون چهرۀ انسان دارد. بدنش مانند قورباغه و مویش شبیه موی گاو و در حد و اندازۀ گوساله‌ای‌ است (الدمیری، 2005م، ج. 2/640). اعتقاد داشتند که این حیوان اغلب شب شنبه در آب پدیدار می‌شود و چون شنبه در آیین یهود روز مقدسی است، آن را «شیخ الیهود» گفته و خوردن گوشت آن را حرام دانسته‌اند (الدمیری، 2005م، ج. 2/168؛ نیز نک:  الدمیری، 2005م، ج. 2/640). از دیگر القاب این حیوان، «أبُومُزینَه» است و دمیری ذیل این عنوان، اطلاعات دیگری در باب آن ذکر کرده است؛ گفته‌اند این حیوان که گاهی از بحر بیرون می‌آید و در خشکی راه می‌رود، صورتی چون آدم و پوستی چسبناک دارد. وقتی صید شود، آن‌قدر ناله می‌کند تا دل صیاد به رحم آید و او را رها کند (الدمیری، 2005م، ج. 3/743). برخی از محققان معاصر، این حیوان را فوک دریایی دانسته‌اند (المعلوف، بی‌تا، ص. 161، 188، 222). در یکی از جزایر سراندیب برای مهمان ظرفی از گوشت پختۀ حیوانی می‌آورند که سر و دستش، درست شبیه آدمی است و چون مهمان از خوردن اکراه دارد، میزبان دستور می‌دهد زندۀ آن حیوان را که نوعی ماهی شبیه آدمی است، بیاورند تا شبهه و اکراه مهمان رفع شود (شهریار رامهرمزی، 1348، ص. 30). بنابر گزارشی دیگر، «انسان ـ ماهی» حیوانی دورگه است و همان‌گونه که میمون حاصل آمیزش انسان با حیواناتی چون یوز و کفتار است، انسان آبی نیز نتیجۀ آمیزش انسان با ماهی است. آنان معتقدند که چنین مسئله‌ای در طبیعت امری رایج است؛ مثلاً فیل حاصل آمیزش خوک و گاومیش است و خوک حاصل جفت شدن سگ و بز و قاطر نتیجۀ آمیزش  الاغ و مادیان (شهریار رامهرمزی، 1348، ص. 31).

3 ـ 2 ـ 6. شگرفی و شگفتی انسان دریایی

باورهای مردم دریانشین و بازتاب آن در متون کهن را باید از مظاهر شگرفی و شگفتی در عجایب‌نامه‌ها و متونی دانست که مشتمل بر شگفتی‌هاست. این نوعِ ادبی که تعاریف مختلفی دارد، دربرگیرندۀ آثاری است که به پدیده‌های نادر طبیعی و اجتماعی و باورها و آیین‌های شگرف و شگفت می‌پردازند. زندگی انسان در زیر آب و حیات اجتماعی و فردی او مایة شگفتی است؛ چون از میل انسان به گذشتن از امور واقعی و گام نهادن در ساحات و جهان‌های فراواقعی و غیرممکن ناشی می‌شود. علاوه‌بر آنچه تاکنون گفته شد و شگفت‌آور بودن اصل این باور، سفرهای دریایی به‌ویژه سفر به زیر دریا و ملاقات با انسان دریایی متضمن امور شگفت‌آور بسیاری دیگر نیز هست؛ در اساطیر یونان نره (Neree) در غاری نورانی در زیر آب مسکن دارد که نورش چشم را خیره می‌کند (Smith, 2005/1384, p. 351). در روایت هزارویک‌شب، عبدالله بحری، دوست خود عبدالله برّی را به سفر دریا دعوت می‌کند و روغن خاصی را که رنگش چون پیه گاو طلایی و بویش چون مشک است، بر جسم عبدالله برّی می‌زند تا در سفر به زیر آب، محافظ او باشد (طسوجی، 1389، ج. 4/1800-1801). این دو در عمق آب انواع و اقسام جانوران عجیب را می‌بینند. جایی حیوانی غریب و هولناک به‌سوی آنان می‌آید. بر او بانگ می‌زنند و او می‌میرد. سپس از کنار شهر دختران دریایی می‌گذرند. مردم دریا دین‌های مختلف و شاه و وزیر دارند (طسوجی، 1389، ج. 4/1801-1804). بنابر گزارش داراب‌نامه، اسکندر می‌خواهد با مردم دریانشین ملاقات کند: «می‌باید که من این خلقان دریا را بوبینم که من شنیده‌ام که همچنان که خدای ‌تعالی بر روی زمین خلقان آفریده است، در زیر آب نیز بیافریده است» (طرسوسی، 1389، ج. 2/579)؛ پس به دستور او صندوقی به ابعاد چهل گز در چهل گز از آبگینه می‌سازند که یک متر ضخامت دارد. سپس با حکیمی به عمق دریا می‌رود. در زیر آب جانورانی می‌بینند چون شیر و فیل که باهم جفت می‌شوند. سپس اسکندر با فرشتۀ موکل دریا ملاقات می‌کند ( طرسوسی، 1389، ج. 2/579ـ581). ذکر انسان آبی در عجایب‌نامه‌ها و متون دیگر نشان‌دهندۀ دیدگاه برخی از نویسندگان دنیای قدیم در خصوص این پدیده است، در تحفة ‌الغرائب، از یک شگفتی‌ از انسان آبی در دریاچه‌ای در هند یاد شده که مروارید در دهان می‌گیرند و به اهل کشتی می‌دهند و در ازای آن آهن تحویل می‌گیرند (طبری، 1391، ص. 206). جایی دیگر از انسان آبی با عنوان جانور آبی یاد شده است: «اندر آن بحیره جانوران آبی‌اند که به شب بیرون آیند از آن آب، نیکوروی، نیمۀ بالای ایشان چون مردم بود و نیمۀ زیرین چون اندام جانوران» (طبری، 1391، ص. 208).

از عجایب هرآنچه مشهورست
وسعت دور او به طول و به عرض
منبع ماهی است و مرغابی

 

چشمۀ طالیقه مذکورست
تا دو فرسنگ کرده‌اند آن فرض
وندرو هست مردم آبی
           (آذری اسفراینی، 1403، ص. 223)

3 ـ 2 ـ 7. انسان آبی در شعر فارسی

قدیمی‌ترین اشاره به انسان دریایی را در دیوان منوچهری یافتیم که غیرمستقیم به ارتباط انسان آبی با جواهرات اشاره کرده است:

کوچک دو کفت مِه ز دو دریای بزرگ است
از منفعت دریا و ز مردم دریا

 

بسیار نزار است مِه از مردم فربه
بسیار کِه و پیش خرد منفعش مِه
         (منوچهری دامغانی، 1385، ص. 99)

باور به زندگی انسان دریانشین در زیر آب، زمینه و محمل بسیار مناسبی برای شاعران به‌ویژه شاعران غزل‌سرا فراهم می‌آورد تا از این طریق، حال زار و چشم اشک‌بار خود را در فراق معشوق به تصویر بکشند و مضامین جدیدی عرضه کنند. غرقه بودن مردمک چشم این شاعران در اشک، اغلب یادآور زندگی انسان آبی در دریاست:

مردم آبیّ چشم از آتش عشقت

مردم آبیّ چشمم را در این دریای اشک
کی نماید آب رویم در چنین دریا که من

 

بی‌رخت از آب یک زمان نشکیبد
          (عطار نیشابوری، 1390، ص. 397)

گاه در خون غوطه گاه از آه منبر یافتم
روی خود چون مرد دریایی مزعفر یافتم
          (عطار نیشابوری، 1390، ص. 496)

انوری، مردمک چشم غرقه در اشک هواخواهان ممدوح را در فراق او، با انسان دریانشین مقایسه کرده است:

ای مردم آبی شده بی‌بأس تو عمری

 

در دیدۀ احرار جهان مردم دیده
                   (انوری، 1376، ج. 1/441)

در قرن‌های هفتم و هشتم توجه به انسان آبی بیشتر می‌شود. مولوی در غزلیات شمس سه بار به این مضمون اشاره کرده است:

کم گوی حدیث نان در مجلس مخموران

چون کوه احد آب شد از شرم عقیقت

آن ماهی چه خورده‌ست که او لقمۀ ما شد

 

جز آب نمی‌سازد مر مردم آبی را
                     (مولوی، 1378، ج. 1/53)

چه نادره گر آب شود مردم آبی
                       (مولوی، 1378، ج. 6/9)

در چشم نیاید خورش مردم آبی
                     (مولوی، 1378، ج. 6/15)

امیرخسرو دهلوی به ملازمت انسان دریایی با آب اشاره کرده است:

ای چشمۀ زلال مرو کز برای تو

 

مُردم چنانکه مردم آبی برای آب
         (امیرخسرو دهلوی، 1391، ص. 46)

کمال خجندی غرق شدن خود در اشک را به‌صورت انسان دریاییِ غوطه‌ور در آب تجسم کرده است:

در آب دیده فرورفته‌ام چو مردم آبی

 

نکرد دیدۀ من بر من غریق ترحم
           (کمال خجندی، 1389، ص. 290)

خواجوی کرمانی ازنظر تنوع مضمون و کثرت توجه به انسان دریانشین، در میان شاعران ادب فارسی بی‌همتاست. او هشت بار به این باور پرداخته است؛ ارتباط انسان دریایی با جواهرات و سنگ‌های قیمتی، زندگی در میان امواج و در بن دریا و انس با آن محیط، تحرک پیوسته و بازی دریانشینان بر امواج دریا، ازجملۀ چنین مضامینی است که بدون استثنا همه با مردمک چشم شاعر و اشک‌ریزی آن مرتبط است:

بدان امید که همچون تو گوهری یابد

مردم دریا نیندیشد ز طوفان زان سبب

زان مردمک چشمم بی اشک نیارامد

مردم چشمم دمی دور نگردد ز اشک

مردم بحر از آب دیدۀ ما

عجب ز مردم بحرین دیده‌ات خواجو

از چه رو لعبت عمّانی چشمم هر دم

ماجرای اشکم از روی تناسب یک‌به‌یک

 

شده‌ست مردم چشمم مقیم دریابار
          (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 49)

مردم چشمم فرو برده‌ست دایم سر در آب
        (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 387)

کآرام نمی‌باشد در مردم دریایی
        (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 339)

زانک نگیرد کنار مردم دریا ز آب
       (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 387)

جامۀ موج در بر اندازد
        (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 421)

که در میانۀ غرقاب می‌کند بازی
        (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 495)

جامۀ موج برون آرد و در آب شود
        (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 580)

مردم دریانشین را بر گهر باید نوشت
        (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 641)

 تصویر گریه و مردمک چشم و ارتباط آن با انسان دریایی و زندگی او در آب، در شعر اوحدی مراغی، ابن‌یمین فریومدی، ابن‌حسام خوسفی و وحشی بافقی نیز آمده است:

بیا که مردمک چشم اوحدی بی‌تو

گر نه دریا شد ز عشقت چشم موج‌انگیز من

از اوّل چشمه می‌پنداشت چشمم را ولی آخر

دیده میندیش ز طوفان غم

خیالت بر سواد دیدۀ من

گاه بهر مردم آبی ز خون اهرمن

مردم آبی چو خبر یافتند

 

به اشک دیده فرو شد چو مردم آبی
           (اوحدی مراغی، 1340، ص. 372)

پس چرا در وی نماید مردم آبی جمال
      (ابن‌یمین فریومدی، 1344، ص. 126)

چو در وی مردم آبی شناور دید دریا گفت
       (ابن‌یمین فریومدی، 1344، ص. 212)

مردم آبی نشکوهد ز آب
       (ابن‌حسام خوسفی، 1366، ص. 310)

انیس مردم دریانشین است
       (ابن‌حسام خوسفی، 1366، ص. 314)

نقش ماهی را کند در قعر دریا بار گل
           (وحشی بافقی، 1388، ص. 484)

بهر تماشا همه بشتافتند
             (وحشی بافقی، 1388، ص. 689)

3 ـ 2 ـ 8. انسان آبی ادبیات معاصر

در ادبیات معاصر، انسانِ آبی با پری دریایی هویتی کم‌وبیش یکسان دارد. نیما یوشیج ازجمله شاعرانی است که چند بار از پری دریایی یا انسان آبی یاد کرده است؛ در شعر پریان به زیبایی آنان در میانۀ امواج اشاره کرده است: «در آرزوی شما شده بیرون/ ای هوش‌ربا گروه خوبان پری‌پیکر/ با موی طلایی و به تن‌های سپید/ با چشم درشت و دلبر» (نیما یوشیج، 1384، ص. 406). سپس به آوردن جواهرات و کار و تلاش دریانشینان اشاره کرده است: «بس گوهر می‌کشم ز دریا بیرون/ بس بافته‌ها که هست/ از حاصل زحمت پری‌رویانی/ که ساکن سرزمین زیر دریا/ هستند» (نیما یوشیج، 1384، ص. 407). معروف‌ترین شعر نیما در این زمینه، مانلی است که با افسانۀ ژاپنی اوراشیما مشابه است (نک: نیما یوشیج، 1384، ص. 520ـ521). اوراشیما تارو (Urashima Taro)، داستان زندگی پسری خوش‌قلب و نیکوکار به همین نام است که لاک‌پشتی را از مرگ نجات می‌دهد و لاک‌پشت برای جبران این محبت، او را به دیدار قصر افسانه‌ای رین ‌‌گین (Rin Gin) پادشاه دریا می‌برد و او در آنجا با امور عجیب‌وغریب بسیاری مواجه می‌شود (Ozaki, 2001/1380, p. 15-28). در شعر نیما نیز ماهیگیری به نام مانلی در شب به دریا می‌رود و با پری دریایی دیدار می‌کند (نک: صارمی، 1384، ص. 307ـ317). «در بر چشمش ناگاهی دیدار نمود/ دل‌فریبندۀ دریای نهان/ قدوبالاش برهنه بر جای/ ... گیسوانش بر دوش/ خزۀ دریایی/ همچنان بر سر دوش وی آویخته تن‌پوش» (نیما یوشیج، 1384، ص. 527). در ادامه از رقص و شادی دریانشینان سخن می‌گوید: «بر سریر امواج/ دست‌ها می‌گذرند/ برهنه‌پیکرکانی درهم/ رقص برداشته ره می‌سپرند» ( نیما یوشیج، 1384، ص. 531). در ادامه، پری دریایی به ماهیگیر می‌گوید آنچه در خشکی است در آب هم هست و زندگی و اجتماع آنجا هم برقرار است؛ «آری از هرچه زیباتر در خطۀ خاک/ تا بخواهی در درون دریاست/ هم به از آدمیانی که تو پنداری‌شان/ در نهان‌خانۀ آب است اگر آدم‌هاست/ اندر آن ناحیه بر فرش تک دریاییم/ همه از نیل کبود» (نیما یوشیج، 1384، ص. 545). سهراب سپهری هم از پریان دریایی با عنوان «آبی‌ها» یاد کرده است؛ «قایق از تور تهی/ و دل از آرزوی مروارید/ همچنان خواهم راند/ نه به آبی‌ها دل خواهم بست/ نه به دریا ـ پریانی که سر از آب به در می‌آرند/ و در آن تابش تنهایی ماهیگیران/ می‌فشانند فسون از سر گیسوهاشان» (سپهری، 1389، ص. 227). فروغ نیز به زندگی آرام پری دریایی و دلبستگی خود به موسیقی در شعر «تولدی دیگر» اشاره کرده است: «من// پری کوچک غمگینی را// می‌شناسم که در اقیانوسی مسکن دارد// و دلش را در یک نی‌لبک چوبین// می‌نوازد آرام‌آرام» (فرخزاد، 1384، ص. 290). ازجمله داستان‌های معروف ترجمه‌شده به فارسی و با محوریت پری دریایی، داستان پری دریایی کوچک است. در این داستان زن شاه‌پریان درگذشته و مادرش امور کاخ را سامان می‌دهد. شش نوه دارد که هرکدام باغچه‌ای دارند. آنان فقط در صورت رسیدن به پانزده‌سالگی می‌توانند به بیرون آب بروند. دختر کوچک ماجراجوست و جان شاهزاده‌ای زیبا را از غرق شدن نجات می‌دهد و عاشق او می‌شود؛ اما نیمۀ پایین جسمش ماهی است و نمی‌تواند با او ازدواج کند. جادوگری معجونی به او می‌دهد و در مقابل با بریدن زبانش صدای زیبای او را از آنِ خود می‌کند. پری به سطح آب می‌آید و دمِ ماهیِ او تبدیل به پا می‌شود تا بتواند با شاهزاده ازدواج کند و با کسب روح جاودانه شود (Andersen, 2004/1383, p. 93-129). منیرو روانی‌پور در «آبی‌ها» از مجموعه داستان کنیزو، به‌نحوی خلاقانه از افسانۀ پری دریایی بهره برده و آداب‌ورسوم و باورهای ساحل‌نشینان را در این خصوص نقل کرده است. داستان بر محور پری دریایی می‌چرخد که در شب‌های مهتاب پیدا می‌شود و سلامتی و بازگشت ماهیگیران را وابسته به اراده و رضایت او می‌دانند. نوۀ مادربزرگ که دختر خردسالی است نزد اوست و شاهد آمدن «آبی» است (روانی‌پور، 1380، ص. 45ـ64). در شبی مهتابی مادربزرگ پاهایش را به پری دریایی می‌دهد و نیمۀ پایین بدن خودش تبدیل به ماهی می‌شود: «مادربزرگم را می‌کشم روی حصیر که نصفش ماهی است... نصف آبی مادربزرگ برق می‌زند... مادربزرگ ماهی است، نصفش ماهی است... من می‌ترسم مادربزرگ تو دریا بپرد و برود مادربزرگ ماهی‌ها بشود (روانی‌پور، 1380، ص. 63ـ64).

نتیجه‌گیری

تصور موجودات ترکیبی یعنی موجوداتی که یک‌نیمه انسان و نیمۀ دیگر از حیوان تشکیل شده، در اسطوره‌های اقوام و ملت‌های مختلف بازتاب فراوان دارد؛ چنان‌که در این اساطیر از «انسان ـ کژدم»، «انسان ـ اسب»، «انسان ـ مار»، «انسان ـ شیر» و «انسان ـ گاو» یاد شده است. یکی از این موجودات ترکیبی شگفت‌آور که در برخی از متون منظوم و منثور ادب فارسی از آن یاد شده، مردم دریانشین است. بن‌مایۀ انسان دریایی که از اساطیر و افسانه‌ها سرچشمه می‌گیرد از جهاتی با پری دریایی مشابه است. ازنظر قدما انسان آبی موجودی دوزیست است که بیشتر در دریا مسکن دارد و گهگاه به خشکی هم می‌آید. محیط زندگی او از طلا و جواهرات گران‌بها سرشار است و در کاخ‌های افسانه‌ای مجلل زندگی می‌کند. جامعۀ دریانشینان از مرد و زن تشکیل شده؛ اما توصیف آنها بیشتر زنانه است و بر زیبایی و لطافتشان تأکید شده است. انسان دریایی قادر به تکلم نیست؛ ولی با زبان اشاره با انسان ارتباط برقرار می‌کند. حتی عاشق انسان می‌شود و گاه با او ازدواج می‌کند؛ اما عاشق دریاست و هرگاه از بند آدمی آزاد شود به دریا می‌گریزد. یکی از خویشکاری‌های مهم انسان دریایی و نمونه‌های اساطیری آن، راهنمایی کسانی است که کشتی‌شان شکسته و در آب یا جزیره‌ای دوردست گرفتار شده‌اند. انسان دریایی اهل شادی و طرب است. آنان اغلب در دسته‌های مختلف بر امواج دریا مشغول رقص و آوازند و گاه با آواز خویش مسافران دریا را فریب می‌دهند. برخی از منابع مردم دریانشین را نوعی حیوان در نظر گرفته و خصوصیات آن را برشمرده‌ و خواصی درمانی برای پوست و گوشت آن ذکر کرده‌اند. بن‌مایۀ انسان آبی در شعر فارسی محمل مناسبی برای بیان حال شاعران غزل‌سرا فراهم آورده تا گریه و اشک ریختن فروان خود را در هجران یار، ازطریق آن ترسیم و تصویر کنند. این باور در شعر و نثر معاصر هم مورد توجه بوده و شاعران و نویسندگان معاصر علاوه‌بر زمینۀ سنتی این باور، از برخی ترجمه‌ها هم متأثر بوده‌اند. انسان دریانشین و بحث جنبه‌های گوناگون آن و بازتابش در متون نظم و نثر را باید از زمرۀ ادبیات عجیب‌وغریب به شمار آورد. در چنین ژانری مخاطب با امور غریب و فراتر از معیارهای معمولِ عالم هستی روبه‌روست. افرادی هم که در عالم خیال با تمهید مقدماتی به درون دریا می‌روند و محیط زندگی و اجتماع انسان دریایی را از نزدیک مشاهده می‌کنند از شگفتی‌های بسیار آن محیط خبر داده‌اند. مردم دریانشین، تصور نوعی حیات موازی انسان در آب است و خلق جهانی متناظر با عالم خشکی. تصویری است که می‌کوشد برخی از ابعاد ناسازگار و ناهمسان جهان غریب را برای انسان قدیم توضیح دهد که پیوند خاک و آب به‌عنوان دو عنصر بنیادین خلقت جهان، در درون آن مستتر است.

References

آبادانی، فرهاد (1344). درخت آسوریک. مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، (2 و 3)، 208ـ211.
آذری اسفراینی، حمزة بن علی ملک (1403). عجایب و غرایب (وحید رویانی و یوسفعلی یوسف‌نژاد، ویراستاران). سخن و بنیاد موقوفات افشار.
آندرسن، هانس کریستین (1383). پری دریایی کوچک و چند قصۀ دیگر (احمد کسایی‌پور، مترجم). کتاب‌های کیمیا.
ابن‌بیطار، عبدالله بن أحمد الأندلسی (1992م). الجامعُ لمفرداتِ الأدویة و الأغذیة. دارالکتب العلمیة.
ابن‌حسام خوسفی (1366). دیوان (به کوشش احمد احمدی بیرجندی و محمدتقی سالک). انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد.
ابن‌خردادبه (1371). مسالک و ممالک (سعید خاکرند، مترجم). مؤسسۀ مطالعات و انتشارات تاریخ ملل.
ابن‌یمین فریومدی (1344). دیوان (تصحیح حسینعلی باستانی‌راد). سنائی.
اتونی، بهزاد (1402). واکاوی دیگر از ترکیب «پری مار» در بیتی از حدیقۀ الحقیقۀ سنایی با بهره‌گیری از اساطیر و افسانه‌های عامیانه. متن‌شناسی ادب فارسی، 15(1)، 69ـ83..
https://doi.org/10.22108/rpll.2022.134789.2124
اسمیت، ژوئل (1384). فرهنگ اساطیر یونان و رم (شهلا برادران خسروشاهی، مترجم). فرهنگ معاصر و روزبهان.
اسمیت، جورج، و ب‍ورک‍ه‍ارت‌، گ‍ئ‍ورگ‌ (1392). گیلگمش: کهن‌ترین حماسۀ بشری (داوود منشی‌زاده، مترجم). نشر دات.
الدمیری، کمال‌الدین محمد بن موسی (2005م). حیاة الحیوان الکبری (تحقیق ابراهیم صالح). دارالبشائر.
المعلوف، امین (بی‌تا). مُعجمُ الحَیوان. دارالرائد العربی. 
امیرخسرو دهلوی، خسرو بن محمود (1391). دیوان (تصحیح سعید نفیسی). سنایی.
انوری، اوحدالدین محمد (1376). دیوان (تصحیح محمد تقی مدرس رضوی). علمی و فرهنگی.
اوحدی مراغی (1340). کلیات (تصحیح سعید نفیسی). امیرکبیر.
اوزاکی، تئودورا (1380). مردی که نمی‌خواست بمیرد، 12 افسانۀ ژاپنی (امیرعباس خسروی، مترجم). قدیانی.
ایرانشنان بن ابی‌الخیر (1377). کوش‌نامه (به کوشش جلال متینی). علمی.
ایونس، ورونیکا (1385). اساطیر مصر (محمدحسین باجلان فرخی، مترجم). اساطیر.
بهرام‌پور عمران، احمدرضا (1398). نه به آبی‌ها دل خواهم بست [تلگرام]. برگرفته در مهر1398 از
https://t.me/azgozashtevaaknoon
پاریندر، جئوفری (1390). اساطیر آفریقا (محمدحسین باجلان فرخی، مترجم). اساطیر.
پیگوت، ژولیت (1384). اساطیر ژاپن (محمدحسین باجلان فرخی، مترجم). اساطیر.
حسینی، سید محمود (1398). بررسی اسطورۀ انسان عقرب و ارتباط آن با مرگ و زندگی در تمدن جیرفت. نشریۀ تاریخ‌اندیش، 2(6)، 105ـ122. https://www.magiran.com/p2141348
خالقی مطلق، جلال (1388). گل رنج‌های کهن (به کوشش علی دهباشی). ثالث.
خراسانی، شرف‌الدین (1350). نخستین فیلسوفان یونان. شرکت سهامی کتاب‌های جیبی/ انتشارات فرانکلین.
خواجوی کرمانی، کمال‌الدین محمود بن علی (1369). دیوان (تصحیح احمد سهیلی خوانساری). پاژنگ.
دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغت‌نامه (زیر نظر محمد معین و سید جعفر شهیدی). مؤسسۀ لغت‌نامه.
رستگار فسایی، منصور (1383). پیکرگردانی در اساطیر. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
روانی‌پور، منیرو (1380). کنیزو. نیلوفر.
زکریای قزوینی، محمد بن محمود (1340). عجایب ‌المخلوقات و غرایب ‌الموجودات (تصحیح نصرالله سبوحی). کتابخانۀ ناصرخسرو.
ژیران، فلیکس، دلاپورت، لوئیس جوزف، و لاکوئه. گ. (1384). اساطیر آشور و بابل (ابوالقاسم اسماعیل‌پور، مترجم). کاروان.
سپهری، سهراب (1389). هشت کتاب. گفتمان اندیشۀ معاصر.
سرکاراتی، بهمن (1386). پری، در دانشنامۀ زبان و ادب فارسی (زیر نظر اسماعیل سعادت). فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
شهریار رامهرمزی (1348). عجایب هند (محمد ملک‌زاده، مترجم). بنیاد فرهنگ ایران.
صارمی، سهیلا (1384). منظومۀ مانلی و داستان اوراشیما. اشراق، 1(2 و 3)، 307ـ318.
https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/23378
صرفی، محمدرضا، و مریخی، اکرم (1388). اسطورۀ انسان ـ جانور در کوش‌نامه و گرشاسب‌نامه. مطالعات ایرانی، (15)، 97ـ114. http://noo.rs/2ws0T
طبری، محمد بن ایوب (1391). تحفۀ ‌الغرائب (جلال متینی، مصحح). کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
طرسوسی، ابوطاهر محمد بن حسن (1389). داراب‌نامه (به کوشش ذبیح‌الله صفا). علمی و فرهنگی.
طسوجی، عبداللطیف (1389). ترجمۀ هزارویک‌شب. شهرزاد.
عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1390). دیوان (تصحیح تقی تفضلی). علمی و فرهنگی.
فرخزاد، فروغ (1384). مجموعه اشعار. انتشارات یاد عارف.
فردوسی، ابوالقاسم (1388). شاهنامه (به کوشش جلال خالقی مطلق). مرکز دائرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی.
کاوندیش، ریچارد (1390). دائرۀ‌المعارف مصور اساطیر و ادیان مشهور جهان (رقیه بهزادی، مترجم). علم.
کریستی، آنتونی (1384). اساطیر چین (محمدحسین باجلان فرخی، مترجم). اساطیر.
کمال خجندی، مسعود (1389). دیوان (تصحیح مجید شفق). سنایی.
گریمال، پیر (1339). فرهنگ اساطیر یونان و رم (احمد بهمنش، مترجم). انتشارات دانشگاه تهران.
گمپرتس، تئودور (1375). متفکران یونانی (محمد حسن لطفی، مترجم). خوارزمی.
مولوی، جلال‌الدین (1378). کلیات شمس (دیع‌الزمان فروزانفر، مصحح). امیرکبیر.
منوچهری دامغانی، احمد بن قوص (1385). دیوان (سید محمد دبیرسیاقی، مصحح). زوّار.
نیما یوشیج (1384). مجموعۀ کامل اشعار (گردآوری و تدوین سیروس طاهباز). نگاه.
وارنر، رکس (1389). دانشنامۀ اساطیر جهان (ابوالقاسم اسماعیل‌پور، مترجم). اسطوره.
وحشی بافقی، کمال‌الدین (1388). دیوان (حسین آذران، ویراستار). امیرکبیر.
هرودوت (1389). تاریخ هرودوت (مرتضی ثاقب‌فر، مترجم). اساطیر.
هومر (1359). اُدیسه (سعید نفیسی، مترجم). بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
هینلز، جان (1368). شناخت اساطیر ایران (ژاله آموزگار و احمد تفضلی، مترجمان). چشمه.
References
Abadani, F. (1965). The Assurian Tree. Journal of the Faculty of Literature and Humanities. Isfahan University, (2/3), 208-211. [In Persian].
Al-Damiri, K. (2005). Hayat al-Haywan al-Kubra (I. Salih, Ed.). Dar al-Basha'er. [In Persian].
Al-Ma'louf, A. (n.d). Mu'ajm al-Haywan. Dar al-Ra'ed al-Arabi.
Amir Khosrow Dehlavi, K. (2012). Divan (S. Nafisi, Eds.). Sanaei. [In Persian].
Andersen, H. (2004). The Little Mermaid and Other Stories (A. Kasaeipour, Trans.). Kimia Books. [In Persian].
Anvari, O. (1997). Divan (M. T. Modarres Razavi, Ed.). Elmi & Farhangi. [In Persian].
Attar-e Neyshaburi, F. (2011). Divan (T. Tafazzoli, Ed.). Elmi & Farhangi. [In Persian].
Azari-e Esfarayni, H. (2024). Wonders and Stranges (V. Royani, & Y. Yousefnejad, Eds.). Sokhan & Foundation of Afshar Endowments. [In Persian].
Bahrampour Omran, A. (2019). I will Not Fall in Love with the Blue Ones .[Telegram]. https://t.me/azgozashtevaaknoon [In Persian].
Cavendish, R. (2011). Illustrated Encyclopedia of Famous Myths and Religions of the World (R. Behzadi, Trans). Elmi. [In Persian].
Christie, A. (2005). Chinese Mythology (M. H. Bajlan Farrokhi, Trans.). Asatir. [In Persian].
Dehkhoda, A. (1998). Dictionary (M. Moin, & S. J. Shahidi, Eds.). Dictionary Institute. [In Persian].
Etoni, B. (2023). Another Analysis of the Composition of “Pari Mar” in a verse from Hadiqa al-Haqiqeh Sana’i using Myths and Folk Legends. Persian Literature Textual Criticism, 15(1), 69-83. https://doi.org/10.22108/rpll.2022.134789.2124 [In Persian].
Farrokhzad, F. (2005). Collection of Poems. Yad Aref Publications. [In Persian].
Ferdowsi, A. (2009). Shahnameh (J. Khaleghi Motlagh, Eds.) Center for the Great Islamic Encyclopedia. [In Persian].
Gompertz, T. (1996). Greek Thinkers (M. H. Lotfi, Trans.). Kharazmi. [In Persian].
Grimal, P. (1960). Dictionary of Greek and Roman Mythology. (A. Bahmanesh, Trans.). Tehran University Press. [In Persian].
Herodotus. (2009). The History of Herodotus. (M. Saqebfar, Trans). Asatir. [In Persian].
Hinles, J. (1989). Understanding Iranian Mythology (Zh. Amouzgar., & A. Tafazzoli, Trans.). Cheshme. [In Persian].
Homer (1979). The Odyssey (S. Nafisi, Trans.). Book Translation and Publishing Company. [In Persian].
Hosseini, S. (2019). A Study of the Myth of the Scorpion Man and Its Relationship with Death and Life in Jiroft Civilization. Historical Thinking Journal, 2(6), 105-122. https://www.magiran.com/p2141348 [In Persian].
Ibn Bitar, A. (1992). Comprehensive Dictionary of Medicines and Food. Dar al-Kitab al-Elmiya.
Ibn Hesam Khosfi (1987). Divan (A. Ahmadi Birjandi., & M. T. Salek, Eds.). Ferdowsi University of Mashhad Publications. [In Persian].
Ibn Khordadbeh. (1992). Masalaek va Mamalek (S. Khakrand, Trans.). Institute for the Study and Publication of the History of Nations. [In Persian].
Ibn Yamin Fariyomadi (1965). Divan (H. Bastani Rad, Trans.). Sanai. [In Persian].
Ions, V. (2006). Egyptian Mythology (M. H. Bajlan Farrokhi, Trans.). Asatir. [In Persian].
Iranshenan ibn Abi al-Khair. (1998). Koushnameh (J. Matini, Eds.). Elmi. [In Persian].
Kamal Khojandi, M. (2009). Divan (M. Shafaq, Eds.). Sanaei. [In Persian].
Khaju Kermani, K. (1980). Divan (A. Soheili Khansari, Eds.). Pazhang. [In Persian].
Khaleghi Motlagh, J. (2009). Flowers of Ancient Suffering (A. Dehbashi). Sales. [In Persian].
Khorasani, Sh. (1979). The First Philosophers of Greece. Pocket Books Joint Stock Company in Cooperation with Franklin Publications. [In Persian].
Manouchehri Damghani, A. (2006). Divan (S. M. Dabirsiyaghi, Eds.). Zovar. [In Persian].
Mowlavi, J. (1999). Koliat-e Shams (B. Foruzanfar, Eds.). Amirkabir. [In Persian].
Nima yoshij. (2005). Complete Collection of Poems (S. Tahbaz, Eds.). Negah. [In Persian].
Ohadi Maraghe’i. (1961). Total Works (S. Nafisi, Eds.). Amirkabir. [In Persian].
Ozaki, T. (2001). The Man Who Did Not Want to Die, 12 Japanese Legends (A. A Khosravi, Trans.). Ghadiani. [In Persian].
Parrinder, G. (2011). African Mythology (M. H. Bajlan-Farokhi, Trans.). Asatir. [In Persian].
Piggott, J. (2005). Japanese Mythology (M. H. Bajlan-Farokhi, Trans). Asatir. [In Persian].
Rastegar Fasaei, M. (2004). Metamorphosis in Mythology. Institute of Humanities and Cultural Studies. [In Persian].
Rawanipour, M. (2001). Kenizo. Niloufar. [In Persian].
Saremi, S. (2005). Manly Poem and the Story of Urashima. Ishraq, 1(2/3), 307-318. https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/23378 [In Persian].
Sarfi, M., & Marikhi, A. (2009). The Myth of Man-Animal in the Koush-nameh and Garshasb-nameh. Iranian Studies, (15), 97-114. http://noo.rs/2ws0T [In Persian].
Sarkarati, B. (2007). Pari, In Encyclopedia of Persian Language and Literature (I. Saadat). Persian Language and Literature Academy. [In Persian].
Sepehri, S. (2009). Eight Books. Discourse of Contemporary Thought. [In Persian].
Shahriar Ramehramzi. (1969). Wonders of India (M. Malekzadeh, Trans.). Iranian Cultural Foundation. [In Persian].
Smith G., & Burckhardt, G. (2013). Gilgamesh “The Oldest Epic of Mankind” (D. Monshizadeh, Trans.). Dat Publication. [In Persian].
Smith, J. (2005). Dictionary of Greek and Roman Mythology. (S. Baradaran Khosrowshahi,Trans.). Farhang Mo’aser va Roozbehan. [In Persian].
Tabari, M. (2012). Tohfa al-Gharaib (J. Matini, Eds.). Library, Museum and Documentation Center of the Islamic Parliament. [In Persian].
Tarsousi, A. (2010). Darabnameh (Z. Safa, Eds.). Elmi & Farhangi. [In Persian].
Tasouji, A. (2010). Translation of One Thousand and One Nights. Shahrzad. [In Persian].
Vahshi Bafghi, K. (2009). Divan (Hossein Azaran, Eds.). Amirkabir. [In Persian].
Warner, R. (2009). Encyclopedia of World Mythology. (A. Esmailpour, Trans.). Astoureh. [In Persian].
Zakaria-e Qazvini, M. (1961). The Wonders of Creatures and Strange Beings (N. Sabuhi, Eds.). Naser Khosrow Library. [In Persian].
Zhiran. F., Delaport. L. J., & Lacouet. G. (2005). The myths of Assyria and Babylonia (A. Esmaeilpour, Trans.). Karvan. [In Persian].
Textual Criticism of Persian Literature
Volume 17, Issue 3 - Serial Number 67
September 2025
Pages 17-35

Files

Share

How to cite

Statistics