.مقدمه

1-1.‌ بیان مسئله

خراسان بزرگ و ماوراءالنهر قدیم از دیرباز دو مرکز بزرگ سیاسی، علمی و فرهنگی ایران کهن شناخته می‌شده است که بسیاری از دانشمندان، متکلّمان، فقیهان و شاعران پارسی زبان ما از این سرزمین‌ها برخاسته‌اند. این دو اقلیم بزرگ، در سده‌های چهار و پنج هجری قمری، مهد و میزبان و محلّ اختلاف و تضارب آرای کلان‌فرقه‌های بزرگ اشاعره، معتزله، شیعه، خوارج، کرّامیّه، مرجئه و خرده‌فرقه‌های متفرّع از آن بوده است و همین مسئله، زمینة کشمکش و نزاع و اختلاف آرای عقیدتی درون‌فرقه‌ای و برون‌فرقه‌ای کلان‌فرقه‌ها را در حوزه‌های مختلف ذات و صفات و افعال الهی، عدل الهی، رؤیت الهی، تکلیف الهی، وعد و وعید و مسئلة خلق قرآن و ... در این سرزمین‌ها فراهم می‌آورده است.

عدل الهی یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های کلامی و مسئله‌ساز در نزد صاحبان فِرَق اسلامی است. اگرچه همة کلان‌فرقه‌ها و خرده‌فرقه‌های متفرّع از ایشان بنا بر استنباط ظاهری از آیات و روایات، خداوند را در صفات و افعالش، عادل و حکیم می‌دانسته و نظام هستی را نظامی عادلانه و حکیمانه تلقّی می‌کردند، هرگز طرز تلقّی ایشان از مفهوم عدل الهی یکسان نبوده است و همین استنباط‌های چندگانة صاحبان فِرَق از ماهیّت عدل الهی باعث شده است که در طول ادوار تاریخی، تلقّی‌های متفاوت و گاه متضادی از مؤلفة عدل الهی صورت گیرد؛ چنانکه برخی از فِرَق مانند اشاعره فعل خداوند را معیار عدل دانسته‌اند و برخلاف باورمندان گروه اول، بعضی از فِرَق دیگر مانند معتزله و شیعه عدل را معیار فعل خداوند می‌دانستند و این دو نظریه، تفاوت چشمگیری با هم دارند؛ با این حال، چنان که اشاره کردیم مؤلفة عدل الهی صرفاً به طرز تلقّی یک مفهوم اعتقادی محدود نماند، بلکه به‌عنوان یک مؤلفة مسئله‌ساز، مسائلی مثل حُسن و قُبح عقلی یا شرعی را پدید آورد و دیگر مؤلفه‌های اعتقادی نظیر مسئلة شر، اعتقاد به قیامت و وعد و وعید الهی، جواز یا عدم جواز تکلیف مالایطاق، جواز یا عدم جواز تعذیب، خلود یا عدم خلود در دوزخ، تفضّل، لطف و لذت و إلم و ... را که اصول بنیادینی در نظام اعتقادی مسلمانان است تحت‌شعاع خود قرار داد و رفته‌رفته این استنباط‌های خاص از مفهوم عدل الهی که باورهای قلبی مسلمانان را در بر می‌گرفت در ذهن و زبان شاعران و نویسندگان نمود یافت.

نویسندگان این نوشتار، قبلاً در مقاله‌ای با عنوان «ضرورت بازتحلیل نظریه‌مند شعر فارسی با رویکرد کلامی؛ نمونه: مؤلفة امکان رؤیت خداوند در شعر حکیم نظامی» (شاه‌علی رامشه و همکاران، 1402)، به بیان دلایلِ ضرورتِ سبک‌شناسی ایدئولوژیک شعر فارسی با رویکرد کلامی پرداخته‌اند و پس از بیان ضرورت‌ها، «سبک‌شناسی ایدئولوژیک با رویکرد کلامی» را به‌عنوان رویکردی جامع و جزئی‌نگر برای بازتحلیل مسائل کلامی شعر فارسی معرفی‌کرده‌اند. در این مقاله نیز نویسندگان پس از معرفی اِجمالی روش «سبک‌شناسی اندیشگانی با رویکرد کلامی»، به معرّفی هنجارهای اعتقادی مختلف در حوزة «عدل الهی» و مسائل و پیامدهای حاصل از آن پرداخته‌اند و سپس با مقایسه و تطبیق اشعار سعدی با هنجارهای گونه‌گون در ماهیّت عدل و نشان‌دادن ارتباط لایة اندیشگانی سخن با لایه‌های واژگانی، دستوری و بلاغی؛ انحراف از هنجارهای عقیدتی سعدی را از فرقه‌های مختلف تحلیل و تبیین می‌کنند.

1-2. پیشینة پژوهش

تا به حال مقالات نسبتاً زیادی در باب مذهب کلامی سعدی و اعتقاد اشعری‌گونة او نسبت به مسئلة «عدل الهی» نگاشته شده است. آقاحسینی در مقالة «بررسی اندیشه‌های کلامی سعدی بر اساس یک حکایت» با استناد به بیت سعدی «عدل است اگر عقوبت ما بی‌گنه کنی/ لطف است اگر کشی قلم عفو بر خطا» اذعان می‌کند که عقیدة سعدی در موضوع عدل با طرز تفکر اشاعره هماهنگی دارد (آقاحسینی، 1381، ص. 54). همچنین ظهیری ناو و همکاران در مقالة «دیدگاه‌های کلامی سعدی بر بنیاد قصاید» به همسویی دیدگاه سعدی با اشاعره اشاره می‌کند «سعدی نیز همچون سایر پیروان کلام اشعری، عدل را بر خدا واجب نمی‌داند» (ظهیری ناو و همکاران، 1387، ص. 24). افزون بر این ضیایی و همکاران در مقالة «بررسی وجوه اشتراک جبر عرفانی و جبر اشعری در کلیّات سعدی» به بررسی جبر عرفانی و جبر اشعری و تطبیق آن با شعر سعدی پرداخته و تأکید می‌کنند که سعدی بر این عقیده بوده که بنده باید آنچه را که خداوند انجام می‌دهد بپذیرد؛ زیرا تمام کارهای خداوند از روی عدالت و نه بیداد است (ضیایی و همکاران، 1399، ص. 169). همچنین همین نویسنده، در مقاله‌ای دیگر با عنوان «انعکاس تفکّر اشعری افکار سعدی»، در باب اعتقاد سعدی به مسئلة عدل می‌نویسد «در باور سعدی رعایت اصلح برای بندگان از سوی خداوند ضرورتی ندارد، سعدی نه عدل را بر خداوند واجب می‌داند و نه وجود شرّ را در عالم دلیلی بر ظلم و جور خداوند تلقّی می‌کند» (ضیایی، 1399، ص. 132).

اگرچه در مقالات مذکور که حاصل تلاش علمی نویسندگان است، بازتاب مسئلة عدل موافق با اندیشة اشعری در شعر سعدی نشان‌داده شده است، از آنجا که مقالات مذکور، با رویکرد سبک‌شناسی کلامی نگاشته نشده است، از برخی پیش‌داوری‌ها و کلّی‌گویی‌ها مبرّا نبوده‌اند و نویسندگان این مقالات نتوانسته‌اند، انحراف از هنجارهای عقیدتی سعدی را از کلان‌فرقه‌های کلامی و فرقه‌های متفرّع از آن نمایان سازند. از جنبه‌های نوآورانة این پژوهش با شیوة سبک‌شناسی کلامی این است که نویسندگان پس از نشان‌دادن انواع انحراف از هنجارهای عقیدتی فِرَق در حوزة عدل الهی، نظام اعتقادی اشاعره و شیوة استنباط و استدلال ایشان را به‌صورت جزئی‌تر در سه لایة واژگانی، نحوی و بلاغیِ شعر سعدی نشان می‌دهند.

1-3. روش پژوهش

این پژوهش با روش توصیفی‌تطبیقی و تحلیلی انجام شده و داده‌های آن به شیوة اسنادی - کتابخانه‌ای گِرد آمده است؛ به این صورت که نویسندگان طی آن، ضمن معرفی رویکرد سبک‌شناسی اندیشگانی با رویکرد کلامی، به تحلیل کلامی مؤلفة عدل الهی در آثار سعدی پرداخته‌اند.

2. مبانی نظری پژوهش

2-1. ماهیت ایدئولوژی و معرّفی سبک‌شناسی ایدئولوژیک متون ادبی با رویکرد کلامی

در مقدمة همین نوشتار، در باب «ضرورت بازتحلیل اندیشگانی شعر فارسی با رویکرد کلامی» به‌منظور پرهیز از کلّی‌گویی‌ها و پیش‌داوری‌های اعتقادی شعر فارسی به اختصار توضیح دادیم؛ در اینجا نیز بنا بر طرح بحث و برای پرهیز از تکرار مکررات به همین اختصار بسنده می‌شود که اصطلاح ایدئولوژی از مفاهیم پُرمجادله در بین صاحب‌نظران علوم اجتماعی است و هیچ مکالمه، متن و گفتمانی نیست که خالی از اندیشه و ایدئولوژی باشد. اصطلاح ایدئولوژی در عام‌ترین و خنثی‌ترین مفهوم خود «برای اشاره به هر نظامی از هنجارها و باورها به کار می‌رود که نگرش‌های اجتماعی و سیاسی یک گروه، طبقة اجتماعی یا جامعه را به‌عنوان یک کُلّ هدایت می‌کند» (مکاریک، 1383، ص. 44). پین با تأکید به همین معنا، ایدئولوژی را یک نظام فکری کمابیش آگاهانه و مجموعه‌ای از نظرات، اعتقادات و نگرش‌ها و در کل جهان‌بینی یک طبقه یا گروه اجتماعی خاص می‌داند (پین، 1382، ص. 108)؛ از این رو، ایدئولوژی به‌عنوان نظامی از باورهای بنیادین یک گروه و اعضای آن، با مقولات ادراکی و شناختی مرتبط است و چگونگی، تفکّر، تکلّم و استدلال فرد و گروه را هدایت می‌کند (فتوحی، 1392، ص. 348)؛ بنابراین مقدمات هر یک از کلان‌فرقه‌ها و فرقه‌ها متفرّع کلامی در سده‌های چهار و پنج، یک نظام اندیشگانی محسوب شده‌اند و از آنجا که زبان، محمل اندیشه و تفکر است، باورهای کلامی در پیش‌پا افتاده‌ترین و رسمی‌ترین صورت خود در زبان و ادبیات نمود می‌یابد.

سبک‌شناسی اندیشگانی با رویکرد کلامی، یکی از شیوه‌های سبک‌شناسی لایه‌ای است که ارتباط لایة اندیشگانی (به‌طور خاص باورها و مؤلفه‌های اعتقادی و کلامی کلان‌فرقه‌ها و خُرده‌فرقه‌های متفرّع از آن) را با چهار لایة دیگر «لایة آوایی»، «لایة واژگانی»، «لایة نحوی» و «لایة بلاغی» می‌کاود و سهم هر یک از این لایه‌ها را در تقویت و اثرگذاری «لایة اندیشگانی» متن می‌سنجد و تحلیل می‌کند. در این شیوه که به‌منظور بررسی و تحلیل دقیق‌تر مسائل کلامی در متون ادبی صورت می‌گیرد؛ پژوهشگر هنجارهای اعتقادی، برای به ‌دست دادن مؤلفه‌های کلامی کلان‌فرقه‌ها و خرده‌فرقه‌های متفرع، وظیفه دارد که با مطالعة دقیق کتاب‌های عمومی ملل‌ونحل و کتب خصوصی در زمینة شناخت فرقه‌ها و با اهتمام ویژه به یادکرد جزئی تضادها و انحراف از هنجارهای اندیشگانی برون‌فرقه‌ای و درون فرقه‌ای، مؤلفه‌های اعتقادی فِرَق را در زمینة توحید و انواع آن، عدل الهی، نبوّت و لوازم آن، امامت و مراتب آن، معادشناسی و اسباب آن و دیگر مسائل کلامی استخراج، دسته‌بندی و کدگذاری و داده‌ها را به صورت متن یا جدول ارائه کند. در واقع سبک‌شناسی اندیشگانی با رویکرد کلامی یعنی تبدیل باورها و عقاید کلامی به بن‌مایه‌های کوچک‌تر به‌منظور نشان‌دادن تمایزها و انحراف از معیارهای عقیدتی و تشریح و تحلیل مستدلّ این تمایزها و انحراف از معیارها در زبان شعر. از سوی دیگر، سبک‌شناس اندیشگانی با رویکرد کلامی، وظیفه دارد با توجه به داده‌ها و بن‌مایه‌های اعتقادی به‌دست‌آمده، واژگان نشان‌دار و معنادار اندیشگانی را مشخص کند و در ادامه ارتباط لایة اندیشگانی متن را با لایه‌های آوایی، واژگانی، نحوی و بلاغی متن نشان دهد و با توجه به متن شعر و داده‌های کلامی، انحراف از هنجارهای باورهای اعتقادی شاعر را از دیگر فرقه‌ها تحلیل و تبیین کند (شاه‌علی رامشه و همکاران، 1402، ص. 27). در این نوشتار، نویسندگان در گام نخست، به‌عنوان پژوهشگر هنجارهای اعتقادی و به‌منظور روشن‌تر شدن ماهیّت عدل الهی، این مؤلفة بنیادین و مصداق‌های برآمده از آن را از طریق متن و جدول به بن‌مایه‌ها و اجزای بنیادی فکری کوچک‌تری تقسیم کرده‌اند و سپس به‌عنوان پژوهشگر سبک، بر اساس هنجارهای عقیدتی موجود، به سبک‌شناسی اندیشگانی مؤلفة عدل الهی در آثار سعدی پرداخته‌اند.

2-2. ماهیّت حُسن و قبح

پیش‌زمینة ورود به بحث ماهیّت عدل الهی در نزد فِرَق، بررسی مسئلة حسن و قبح است. در منابع کلامی و غیرکلامی برای ماهیت حُسن و قبح، سه مفهومِ «حُسن و قُبح به مفهوم کمال و نقص»، «حُسن و قُبح به مفهوم سازگاری یا ناسازگاری با طبیعت و غرض» و «حُسن و قُبح به مفهوم استحقاق مدح و ذمّ» ذکر شده است (جلالی، 1398، ص. 163-162).

2-2-2. اختلاف در عقلی‌بودن یا نقلی‌بودن حُسن و قُبح

متکلّمان حُسن و قبح امور یا افعال را به وسیلۀ عقل و شرع اثبات می‌کنند. گروهی از متکلّمان معتقد بودند که ملاکِ تشخیص حسن و قبح امور یا افعال، عقل است و به‌وسیلۀ عقل می‌توان حَسَن یا قبیح بودن چیزی را تشخیص داد و برخلاف دستۀ اول، گروهی از متکلّمان معتقد بودند که ملاک تشخیص حُسن و قُبح امور یا افعال، شرع است و به وسیلۀ شرع و آیات و روایات می‌توان حُسن یا قبح بودنِ فعلی یا چیزی را تشخیص داد؛ در جدول‌های زیر این اختلاف به اختصار نشان داده شده است:

الف.‌ جدول (1)

ب.‌ جدول (2)

2-3. مؤلفة عدل

2-3-1. اختلاف در ماهیت عدل الهی

2-3-1-1. صدور فعل پروردگار به وجه صواب و مصلحت؛ و رعایت مصلحت‌های بندگان به حکم عقل

معتزله عدل را رعایت مصلحت‌های بندگان بر حسب حکم عقل [از روی حکمت کامله] دانسته که همان صدور فعل بر وجه صواب و مصلحت است (شهرستانی، 1361، ص. 65).

2-3-1-2. وجوب صلاح و خیر بر پروردگار

بعضی از معتزله وجوب صلاح و خیر و مصلحت در افعال الهی را از روی حکمت کاملة او واجب و عدل می‌دانستند (شهرستانی، 1361، ص. 68).­ در اصطلاح معتزله هرگاه گفته شود، خداوند تعالی «عادل» است، مراد آن خواهد بود که افعال او همه حَسن و پسندیده است، او فعل قبیح انجام نمی‌دهد و از آنچه بر او واجب است، فروگذار نمی‌کند (بدوی، 1374، ص. 75).

2-3-1-3. وجوب اصلح و الطف

برخی از معتزله دیگر نه‌تنها وجوب صلاح و خیر، وجوب اصلح (یعنی: صالح‌تر بودن) و الطف (یعنی لطیف‌تر بودن) در افعال الهی را عدل می‌دانستند (شهرستانی، 1361، ص. 68).

2-3-1-4. علم خداوند به زشتیِ قبیح و بی‌نیازی از آن

قاضی عبدالجبّار عدالت خداوند را علم خداوند به قبح و زشتی قبیح و بی نیازی او از آن می‌دانست (بدوی، 1374، ص. 239).

2-3-1-5. علم انسان به تنزیه خداوند از افعال قبیح

زیدیه جملۀ خداوند عادل است را این‌گونه معنا می‌کنند: مراد، علم انسان به تنزیه خداوند از افعالِ قبیح مثل ظلم، عبث، کذب و غیره و تنزیه خداوند از ترک به‌واجب است؛ یعنی صدور فعل بر وجه صحیح و درست و از روی مصلحت، مراد است (سلطانی، 1396، ص. 220). افزون بر این، امام یحیی بن حمزه از پیشوایان زیدیه، بیان می‌کند که متکلّمان عدل را علم به تنزیه خدا از فعل قبیح و اخلال واجب می‌دانند و گاهی عدل را در معنی فاعل یعنی کسی که فعل قبیح انجام نمی‌دهد و اخلال به‌واجب نمی‌کند، می‌دانند (سلطانی، 1396، ص. 220).

2-3-1-6. ناظربودن به خلق، جائرنبودن خداوند و روانداشتن تکلیف مالایطاق و ...

امام یحیی بن حسین زیدی، عادل‌بودن خداوند را در معانی ناظربودن به خلق، رحیم‌بودن او نسبت به بندگان، ظلم‌نکردن او و روانداشتن تکلیف مالایطاق دانسته است (سلطانی، 1396، ص. 221)؛ همچنین امام قاسم بن ابراهیم الرسّی زیدی عدل الهی را در معنای جائرنبودن خداوند، تکلیف‌کردن به‌اندازة وسع و توان، تعذیب انسان فقط به خاطر گناهش، مانع‌نشدنِ خداوند از اطاعت و به اطاعت خود دستوردادن، نهی از معصیّت و کسی را در معصیت خود داخل‌نکردن می‌دانست (سلطانی، 1396، ص. 223).

2-3-1-7. تصرّف در مُلک خود به حَسب اراده و علم خود

اهل سنّت معتقد بودند که افعالِ حق‌تعالی تمام و کمال عدل باشد؛ زیرا که او متصرّف است در مُلک و مِلک خود؛ می‌کند او آنچه می‌خواهد و حکم می‌راند آنچه اراده می‌نماید و عدل آن است که بنهد چیزی را به جای خویش و آن تصرّف‌کردن است در مُلک خود به حسب خواهش و علم خود؛ و جور و ظلم آن است که در مُلک دیگری تصرّف کنند؛ پس متصوّر نباشد از حق‌تعالی جور در حکم و ظلم در تصرّف» (شهرستانی، 1361، ص. 65). ابوالحسن اشعری از سرآمدان اشاعره نیز خداوند را مالک قاهری می‌دانست که حق دارد هر کاری را بکند و همۀ افعال او را از حُسن و قبح عدل تلقّی می‌کرد. اشعری با این عقیدۀ معتزله که بر خداوند فعل اصلح واجب است مخالفت کرد و آزادیِ مشیّت الهی را بدون هیچ قید و شرط «مطلق» می‌دانست. او معتقد بود دلیل بر اینکه او هر چه بکند حقّش را دارد آن است که او مالِک قاهری است که نه مملوک است، نه بالاتر از او کسی است که چیزی را مباح اعلام کند و نه آمِری، نه نهی‌کننده‌ای، نه بازدارنده‌ای، نه منع‌کننده‌ای و نه کسی که برای او مرزی معیّن کند و حدّی مشخص سازد و چون چنین است، هیچ چیز از او قبیح نیست ... از آنجا که خداوند نه در مِلک کسی است و نه در فرمانِ کسی، هیچ چیز از او قبیح نیست (بدوی، 1374، ص. 612 ، به نقل از اللمع، ص. 71)؛ همچنین قاضی ابوبکر باقلانی هماهنگ با مسلک خویش، در اطلاق اراده و مشیّت خداوند مجاز می‌دانست که «خداوند بدون عوض به کودکان نابالغ رنج و درد دهد، به ذبح حیوان و اَلم وارد آوردن بر او فرمان دهد، بی‌آنکه نفعی به آن‌ها برسد، برخی را مسخّر برخی دیگر قرار دهد، یا در مقابل جُرم‌ها و گناه‌های غیردائمی مجازات دائمی مقرّر دارد؛ بندگان خویش را بدانچه در توان‌شان نیست مکلّف سازد» و شگفت این است که همۀ اینها «عدل» و از افعال او ممکن و در حِکمت او پسندیده است (بدوی، 1374، ص. 666؛ به نقل از: التمهید، ص. 341).

2-3-2. انواع نظریه‌ها در باب روا بودن و وجوبِ صلاح و اصلح بر خداوند یا عدم وجوبِ صلاح و اصلح بر پروردگار

2-3-2-1. وجوب خیر و صلاح بر پروردگار

همۀ معتزله همداستان‌اند که افعال خداوند جز خیر و صلاح نباشد و رعایت‌کردن مصلحت‌های بندگان از روی حکمت و بر حسب حکم عقل بر خداوند واجب است (شهرستانی، 1361، ص. 68).

2-3-2-2. صلاح و اصلح بودنِ توأمانِ افعال پروردگار

معتزله معتقد بودند که افعال الهی دربارۀ بندگان، به صورت توأمان هم صلاح و هم اصلح است «انّما لایقدر تَعالی أن یُعطی عِبادَه أَصلَحَ مِمّا أَعطاهُم لَو کانَ عِندَه اَصلَح مِمّا أَعطاهُم و مَنَعَه مِنهُم لَکانَ بخیلاً ظالماً» (آقانوری، 1400، ص. 70).

2-3-2-3. وجوب فعل اصلح بر پروردگار

ابوالقاسم عبدالله کعبی بلخی از متکلّمان معتزله، فعل اصلح را در باب تکلیف بر پروردگار واجب می‌دانست (بغدادی، 1367، ص. 127- 126). بشربن معتمر از متکلمان معتزله نیز معتقد بود که تنها بر او خداوند واجب است آنچه را برای بندگان در امور دین‌شان اصلح است انجام دهد و در آنچه برای ادای تکالیفی که او متوجّه‌شان ساخته بدان محتاجند عذر و ناتوانی را از آنان دور سازد و آنچه را که با وجود آن عمل به تکالیف او میسّر می‌شود برای آنان انجام دهد. او البته چنین چیزی را نسبت به آنان انجام داده و نعمت را بر ایشان تمام کرده است (بدوی، 1374، ص. 329).

2-3-2-4. انجام فعل اصلح توسط پروردگار و عدم وجوب آن بر پروردگار

قاضی عبدالجبّار جبایی معتقد بود که خداوند نسبت به بندگان خویش آنچه را در امور دین‌شان اصلح است انجام می‌دهد و اگر می‌دانست چیزی وجود دارد که بندگان بوسیلۀ آن اصلاح می‌شوند و ایمان می‌آورند و در چنین شرایطی او آن را دربارۀ ایشان انجام نمی‌داد، در این صورت، خود خواهان فساد آنان می‌بود. البته او قدرت دارد که دربارۀ بندگان کاری انجام دهد که در صورت انجام آن، آنان بر طاعتِ خویش می‌افزایند و در نتیجه او بر ثواب و پاداش‌شان می‌افزاید، اما انجام این‌کار بر خدا واجب نیست و در صورتِ ترک آن در دعوت مردم به ایمان نیز کاری بیهوده نکرده است (بدوی، 1374، ص. 329).

2-3-2-5. عدم اتّصاف خداوند به ترکِ اصلح

نظّام‌بن ابراهیم یسار معتزلی و پیروان او از جمله علی اسواری معتزلی و عمروبن بحر جاحظ معتزلی معتقد بودند که خداوند به ترک اصلح متّصف نشود «خداوند تعالی به قدرت بر ظلم و کذب و به ترک فعل اصلح که در حقیقت اصلح نیست متّصف نمی‌شود ... آنان این را محال می‌دانستند که خداوند به قدرت‌داشتن بر عذاب‌دادن مؤمنان و اطفال و به جهنّم افکندنِ آنان موصوف باشد» (بدوی، 1374، ص. 236).

2-3-2-6. عدم وجوب اصلح بر پروردگار به دلیل بی‌نهایت بودن قدرت خداوند بر صلاح

بشر بن معتمر معتقد بود که بر خدای عزّوجلّ، اصلح واجب نیست (یعنی هر چه شایسته‌تر است، البته باید که همان را بکند)؛ زیرا نهایت نیست قدرتِ او را بر صلاح؛ پس هیچ شایسته‌تری نباشد که [بالای] آن شایسته‌تری نباشد (شهرستانی، 1361، ص. 89).

2-3-2-7. عدم وجوب صلاح و اصلح بر پروردگار

اشاعره آنچه را که برای بنده اصلح است، بر خداوند واجب نمی‌دانستند «و آنچه را که برای بنده اصلح است، آن بر خدای‌تعالی واجب نیست، وگر نه کافر فقیر معذّب در دنیا و آخرت را نمی‌آفرید؛ و آنچه را که از وی بر سر بندگان می‌رود وجود نمی‌داشت؛ و استحقاق شُکر در هدایت آفریدگان واجب نمی‌بود» (تفتازانی، 1393، ص. 133). همچنان که امام ابوالحسن اشعری از سرآمدان اشاعره معتقد بود که هیچ امری از صلاح و اصلح و لطف بر پروردگار واجب نیست (شهرستانی، 1361، ص. 129). همچنان‌که گفته‌اند «اشعری با این عقیده معتزله که بر خداوند انجام فعل اصلح واجب است مخالفت کرد و آزادی مشیّت الهی را بدون هیچ قید و شرط مطلق دانست. از دیدگاه او حُسن و قبح عقلی نیست و تنها از جانب خداوند است و تنها او مرجع ارزش‌گذاری [کارها] است و اگر او می‌خواست آنچه را حرام است حلال کند و آنچه را که حلال است حرام، این کار را انجام می‌داد؛ زیرا برای غیر او هیچ سلطنتی نیست و هیچ منبعی نیز جز او برای تشریع و قانون‌گذاری وجود ندارد. افعال نیز به اقتضای ذاتِ خود یا به واسطۀ اسباب و عللی که حُسن و قبح را ایجاب می‌کند حَسن و قبیح نمی‌شوند، بلکه خیر و شرّ هر دو ناشی از تقدیر خداوند است» (بدوی، 1374، ص. 612). امام الحرمین جوینی نیز از سرآمدان اشاعره انجام فعل صلاح و اصلح را بر پروردگار لازم نمی‌دانسته است و عقیدۀ معتزله را مبنی بر لزوم صلاح و اصلح بر پروردگار مورد انتقاد قرار می‌داد (بدوی، 1374، ص. 791).

ماتریدیه نیز با آموزۀ وجوب اصلح به شدّت مخالف‌اند و به نظر می‌رسد آن را مخالف روح دین و اوصافی می‌دانند که قرآن به خدا نسبت داده است. آنان حتی رعایت صلاح بندگان را نیز بر خداوند واجب نمی‌دانند (جلالی، 1398، ص 254).

2-3-3. انواع مصادیق عدم وجوب صلاح و اصلح بر پروردگار

ج.‌ جدول (3)

به‌طور کلّی در برابر انواع مصادیق عدم وجوب صلاح و اصلح بر پروردگار؛ «منزّه‌بودن خداوند از نسبت‌دادن ظلم و شرّ و فعلِ کفر و معصیت او» در آرای معتزله (شهرستانی، 1361، ص. 68)، «حکیم و عادل‌بودن خداوند و روانبودن نسبت‌دادن شرّ و ظلم به حضرتِ او» در آرای واصلیه از فرقه‌های معتزله (شهرستانی، 1361، ص. 71)، «نفی تقدیر خیر و شرّ از سوی خداوند» در آرای معمّریه از فرقه‌های معتزله (شهرستانی، 1361، ص. 90)، «عادل و حکیم‌بودن خداوند و منزه‌بودن او از انجام کار زشت و خلل واردنساختن در امر واجب» در آرای شیعة اثناعشریه (شیخ‌مفید، 1367، ص. 277-278)، «مجازی‌بودن و حقیقی‌نبودن آفت‌هایی مثل بیماری‌ها و بدی‌هایی که خداوند آفریده و جنبة عقوبت و کیفر دارند» در آرای همة معتزله به جز عبّادبن سلیمان صیمری (اشعری، 1362، ص. 132-131)، «انکار آفرینش آفت از سوی خداوند و آفت‌ننامیدن آن» در آرای عبادیه از فرقه‌های معتزله (اشعری، 1362، ص. 71)، «نیافریدن خداوند کفر و گناه و افعال دیگر را» در آرای همة معتزله به جز صالح قبّه (اشعری، 1362، ص. 119)، «عدم تکلیف مالایطاق» در آرای معتزله (اشعری، ۱۳۶۲، ص. ۱21)، «وجوب عطای خداوند بر بنده چیزی را که او را در تکلیف و آنچه مأمورشده یاری کند و دورتر داشتن ایشان از چیزی که منع شده‌اند» در آرای جبائیه و بَهشمیه از فرقه‌های معتزله (شهرستانی، 1361، ص. 108)، «ثواب‌دادن اطاعت‌کننده به فعل نیک خود و عذاب‌دادن خطاکار به فعل بد خود» در آرای معتزله (شهرستانی، 1361، ص. 65)، «فعل بنده‌بودنِ خیر، شرّ، کفر، ایمان، اطاعت و گناه فعل؛ و جزادادن خداوند بنده‌اش را به فعل خود» در آرای واصلیه از فرقه‌های معتزله (شهرستانی، 1361، ص. 71)، «واجب‌بودن ثواب‌دادن اطاعت‌کننده و عذاب‌کردن شخص خطاکار بر خداوند حکیم به حُکم عقل و حکمت» در آرای جبائیه و بَهشمیه از فرقه‌های معتزله (شهرستانی، 1361، ص. 105)، «منزّه‌دانستن خداوند از تعذیب کسی برای گناهی؛ و عفو دیگری به همان گناه» در آرای بسیاری از معتزله به جز محمدبن عبدالوهّاب جبایی (اشعری، 1362، ص. 148)، «به عذاب جاوید مجازات‌نکردنِ خداوند گناهکاران اهل قبله را» در آرای مریسیه از فرقه‌های مرجئه (اشعری، 1362، ص. 71)، «شایسته‌تر بودن برای خردمندان به اینکه خداوند نخست خردمندان را می‌آفرید و سپس آغاز به آفرینش بهشت می‌کرد و آن را بر آنان ارزانی می‌بخشید» در آرای بِشریه از فرقه‌های معتزله (بغدادی، ۱۳۶7، ص. 108) و «روانبودن مبتلاساختن خداوند کسی را به ناخوشی» در آرای گروهی از معتزله (اشعری، 1362، ص. 133)؛ از مهم‌ترین مصادیق وجوب صلاح و اصلح بر پروردگار هستند که نویسندگان به دلیل حجم کوتاه مقالات، از ارائة جدول معذورند و تنها برای الگو به جدول مصادیق (عدم وجوب صلاح و اصلح بر پروردگار) که با دیدگاه سعدی همسویی دارد، بسنده کردند.

2-4. دیدگاه خاص اسماعیلیه درباره منشأ خیر و شرّ

به نظر اسماعیلیه، شرّ در ابداع، ریشه و اصلی ندارد و شرور موجود در عالم بالعرض پدیدار شده است. صاحب روضة‌التسلیم می‌نویسد عالم عقلانی، خیر محض و عالم نفسانی خیر و شرّ با هم آمیخته و عالم جسمانی شرّ محض، و هر یک از این عالم‌ها را اهلی است. اهل عالم عقلانی، اهل وحدت‌اند و اهل عالم نفسانی اهل ترتّب، اهل عالم جسمانی اهل تضادّ و حکم تضاد، اختلاف اهل دنیاست و حکم ترتّب، اتفاق اهل شرع و حکم وحدت، اتّحاد اهل قیامت ... و نیز از واهب‌الخیر به ذات فائض می‌شود و شرّ به عرض در راه‌ها می‌آید (دفتری، 1398، مندرج در اسماعیلیه، ص. 72).

3. سبک‌شناسی کلامی مؤلفة عدل الهی در مثنوی‌ها، غزلیات و قصاید عارفانة سعدی

در آثار سعدی از بوستان، گلستان، غزلیات و قصاید او ابیاتی یافت می‌شود که مفهوم عدل الهی از آنها استنباط می‌شود؛ که در ادامه ارتباط این مفهوم اندیشگانی در سه لایة واژگانی و نحوی و بلاغی در شعر سعدی، بررسی و تحلیل می‌شود:

3-1. ارتباط لایة واژگانی سخن با لایة ایدئولوژیک مؤلفة عدل الهی

3-1-1 عدل/ جور

مفهوم خاص واژة عدل و واژة مشتق از آن «عادل» و واژة جور و دیگر مترادفات آن، از نخستین واژگان کلیدی در نشان‌دادن مواضع اندیشگانی متن هستند:

در ابیات بالا، سعدی به‌صراحت به واژة کلیدی «عدل» اشاره کرده است؛ در نظرگاه او، اگر خداوند فعل قبیحی انجام دهد؛ برای مثال، بنده‌اش را از درگاهش براند یا بر بنده‌اش جور و جفا کند یا بندة خویش را بی‌گناه عذاب کند و او را از دوزخ بگذراند همه از قِبَل حضرت حق، فعل پسندیده و حَسن و عین عدل است و اگر قلم عفو بر خطای بندگانش بکشد عین لطف اوست.

با بررسی تطبیقی واژة «عدل» در ابیات سعدی با هنجارهای عقیدتی گونه‌گون کلان‌فرقه‌های مختلف و خرده‌فرقه‌های متفرع از آن در باب عدل الهی، دیدگاه سعدی با انواع نظریه‌های فِرَق معتزله و اندیشمندان آن مبنی بر «صدور فعل پروردگار به وجه صواب و مصلحت و رعایت مصلحت بندگان کردن» «خیر و صلاح بودن افعال پروردگار و وجوب آن»، «مبرّابودن حضرت پروردگار از انجام فعل قبیح» و «علم خداوند به زشتی قبیح و بی‌نیازی از آن» مغایرت و ناسازگاری دارد. همچنین دیدگاه سعدی در باب ماهیت عدل الهی با انواع نظریه‌های کلان‌فرقة زیدیه و امامان زیدی در باب عدل الهی مبنی بر «علم انسان به تنزیه خداوند از افعال قبیح و تنزیه خداوند از ترک به‌واجب و صدور فعل از خداوند بر وجه صحیح و از روی مصلحت»، «جائرنبودن خداوند و تکلیف مالایطاق‌نکردن او و تعذیب‌نکردن انسان صرفاً به خاطر گناه» و «ناظربودنِ به خلق و رحیم‌بودن او، ظلم‌نکردن او و ...» ناسازگاری و مغایرت دارد. همچنین پرواضح است که دیدگاه سعدی در باب عدل الهی با دیدگاه ماتریدیه - که معتقد به حسن و قبح عقلی و لوازم معقول آن مانند عدم جواز تکلیف مالایطاق، عدم جواز تعذیب مطیع بودند و تمام افعال الهی را مبتنی بر حکمت او دانسته‌اند و انجام فعل قبیح را با حکمت خداوند ناسازگار می‌دانستند - مغایر است.

در برابر این عقاید، می‌توان دیدگاه سعدی را در باب مؤلفة عدل الهی با نظریة اشاعره - که عدل الهی را تصرّف در مُلک خود بر حسب اراده و علم خود و افعال الهی را تمام و کمال بر حسب اراده و علم او عدل می‌دانست و معتقد بود جور و ظلم، تصرّف در مُلک دیگری است و از خداوند متعال جور در حکم و ظلم در تصرّف متصوّر نباشد - همسو و هماهنگ دانست.

3-1-2. مالک/ مُلک /املاک/ مملوک

«مالک/ مُلک / املاک/ مملوک» نیز از دیگر خانواده‌های واژگان اندیشگانی در تعیین مواضع اعتقادی متن هستند:

در ابیات بالا، سعدی خداوند را پادشاه عالم و مالک مُلک وجود می‌داند که مُلکش ازلی و ذاتش غنی است و همه مملوک اویند؛ خداوند تاج سعادت را بر سر آدم ابوالبشر می‌گذارد و گلیم شقاوت را بر شیطان می‌پوشاند و بنابراین، به دلیل این «مالکیّت»، سعدی هرگونه بنده‌نوازی یا بنده‌گدازی و جور و جفا را از سوی مالِک مُلک وجود، پسندیده و سزاوار می‌دانست؛ همچنان که سعدی در بیت ملمّع بالا، با بیان هنری و با اعتقاد به همین باور خطاب به محبوب می‌گوید که تو دلم را تسخیر کرده‌ای و مالک آن هستی و بنابراین، اختیار داری که عدل ورزی یا ستم کنی! در هنجارهای عقیدتی گوناگون مذکور، قبلاً اشاره شد که اشاعره «مالک بودن» خداوند را یکی از ادلّة محکم خود در اعتقاد به ارادة آزاد خداوند می‌دانستند و دقیقاً این استدلال سعدی در ارادة آزاد خداوند در افعالش و عدم وجوب صلاح و اصلح بر پروردگار با استدلال اشاعره و به‌ویژه ابوالحسن اشعری مبنی بر آزادی بی‌قید و شرط خداوند هماهنگ است که معتقد بود خداوند مالک قاهری است و نه مملوک که حق دارد اطفال را در آخرت به درد و رنج گرفتار سازد و در مقابل جرمی کوچک مجازاتی بی‌نهایت داده و برخی از موجودات را مسخّر برخی دیگر کند و از میان آنان تنها برخی را مورد ملامت و تقبیح قرار دهد؛ زیرا خداوند بالاتر از همه است و برای او آمر، نهی‌کننده، بازدارنده‌ای و منع‌کننده‌ای وجود ندارد.

3-1-3. حاکم/ حکم‌کردن

«حاکم»، و «حکم‌کردن» خداوند نیز از دیگر واژگان اندیشگانی متن و یادآور مسئلة حُسن و قبح هستند.

با توجه به فحوای ابیات بالا، سعدی خداوند را مالک مُلک وجود و حاکم رد و قبول و مرجع تشریع امور و ارزش‌گذاری کارها دانسته است و معتقد است که آنچه را که عقل ما حَسَن و قبیح دانسته است، نمی‌تواند در اراده و مشیّت و حکم خداوند مانعی ایجاد کند؛ خداوند هر چه را بخواهد اراده می‌کند و به هرچه که خواهد حکم می‌کند؛ او می‌تواند بندگانش را به لطف بپذیرد یا به قهر از درگاه خود ردّالباب کند؛ خداوند حاکم و دست مطلق است و بنابراین، هر چه را از خیر و شر برای بندگانش اراده کند، حق است و چون خود خداوند، مرجع تشریع امور است، نمی‌توان گلایه و شکایت و داوری پیش کسی دیگر برد.

با توجه به هنجارهای عقیدتی فِرَق مختلف در باب عقلی‌بودن یا نقلی‌بودن حُسن و قبح، دیده شد که باورمندان به کلان‌فرقه‌های معتزله و سرآمدان آن مانند (ابوهذیل علّاف و ثمامةبن أشرس نمیری)، کلان فرقة شیعة امامیه (کیانی‌فرید، 1393، ص. 80) و حتی باورمندان به فرقة ماتریدیه، معتقد بودند که حُسن و قبح افعال خداوند، امری عقلی است که بر اساس آن، سزاوار نیست که از خداوند فعل قبیحی مثل جور و ستم و کذب و ... سر بزند. این در حالی است که چنانکه گذشت همة باورمندان به کلان‌فرقة اشاعره و سرآمدان آن نظیر (ابوالحسن اشعری، قاضی ابوبکر باقلانی و امام‌الحرمین جوینی) معتقد به حُسن و قبح شرعی امور بودند. امام ابوالحسن اشعری معتقد بود که تنها خداوند است که مرجع ارزش‌گذاری کارهاست و اگر او می‌خواست آنچه را حرام است حلال کند و آنچه را که حلال است حرام، این کار را انجام می‌داد؛ زیرا برای غیر او هیچ سلطنتی نیست و هیچ مرجع و منبعی نیز جز او برای تشریع و قانون‌گذاری وجود ندارد و خیر و شر هر دو ناشی از تقدیر خداوند است؛ بنابراین، روشن است که با توجه به واژگان کلیدی «حاکم و حکم»، از میان کلان‌فرقه‌های بالا، اندیشة سعدی با باورهای اشاعره همسویی داشته و یادآور حُسن و قبح شرعی، از أدلّة محکم اشاعره بر عدم وجوب صلاح و اصلح بر پروردگار است. 

3-1-4. قضای ازلی/ قلم‌رفتن

«قضای ازلی خداوند» و «قلم‌رفتن» از دیگر اصطلاحات کلیدی در نشان‌دادن مواضع اعتقادی شعر سعدی است و به این مسئله اشاره دارد که بنا بر عقیدة اشاعره، اراده و مشیّت الهی، امری حتمی است و قلم الهی بنا بر حدیث «جفّ القلمُ بما هُوَ کائِن» (فروزانفر، 1366، ص. 38)، به آنچه بودنی است، خشک شده است و مقدّرات از خیر و شر و نیکبختی و بدبختی، آسانی و سختی، همه مراد خداوند و اموری ازلی‌اند:

بنا بر فحوای ابیات بالا، سعدی معتقد بود که که قلم الهی در روز ازل، بر نیکی و بدی و طاعت و خیر و خواری و عزت و پادشاهی و بندگی و سعادت و شقاوت، رفته است و بر جبین هر کسی سعادت و شقاوتش نگاشته شده است و لذا بر این اساس، توصیة سعدی آن است که باید به هر چه از قضای الهی پیش آید، گردن نهاد و تسلیم بود؛ همچنان که اهل سنّت و جماعت (اشاعره) به لوح و قلم و عرش و کرسی باور داشتند و معتقد بودند که قلم به هرچه بود، رفته است و در آن هیچ کمال و نقصان نخواهد بود و لذا نیکی و بدی را مبتنی بر علم و اراده و مشیّت خداوند می‌دانستند (حسینی­العلوی، 1376، ص. 46). همچنان که به‌طور ویژه، ابوالحسن اشعری از سرآمدان اشاعره، ارادة خداوند را یکی و قدیم و ازلی و متعلّق به همه فعل‌های خاصۀ خداوند و افعال بندگان می‌دانست و معتقد بود که همة خیرها و شرور و نفع‌ها و ضررها به ارادۀ خداوند است که خداوند به قلم امر کرد تا در لوح محفوظ الهی نگاشت و این حکمِ قضاء و قدر اوست و در آن تغییر و تبدیلی نیست (شهرستانی، ۱۳۶۱، ص. 124).

3-2. ارتباط لایة دستوری سخن با لایة اندیشگانی مؤلفة عدل الهی

3-2-1. بهره‌گیری از جملات شرطی در تبیین اراده و مشیّت آزاد الهی

قبلاً اشاره شد که اشاعره در تبیین ماهیّت عدل، قائل به حُسن و قبح شرعی بودند و مرجع و منبع ارزش‌گذاری امور و احکام را خداوند می‌دانستند و معتقد بودند که خداوند مالک مُلک وجود و حاکم مطلق ردّ و قبول است و هرچه از افعال حَسن و قبیح از او سرزند، حتّی اگر عقل ما آن را ناروا و زشت بشمارد، اما چون از حاکمِ احکام عالم سرزده است، این کار او پسندیده و حَسن است؛ زیرا که هیچ‌چیز از حَسن و قبیح یا صلاح و اصلح بر خداوند واجب نیست. صفت مبهم «هر» در کنار موصوفش مثلاً «هر امری، هر فعلی، هر اراده‌ای» همة امور و اراده‌ها را شامل می‌شود؛ چنانکه بنا بر اندیشة اشاعره می‌توان آن را چنین گسترش داد که «خداوند می‌تواند هر کار حَسن و قبیحی بکند و آن عدل است» یا «خداوند می‌تواند هر چیزی را از حَسن و قبیح اراده کند و آن عدل است»؛ «هر» تفصیل می‌یابد و در نحو زبان کاربرد جملات شرطی را اقتضا می‌کند، چنانکه گفته شود «اگر خداوند جور کند عدل است» یا گفته شود «اگر خداوند بندگانش را بنوازد یا بگدازد، عدل خواهد بود» در آثار سعدی نیز ابیاتی که به مفهوم عدل از دیدگاه اشاعره اشاره دارد، معمولاً با ساختار جملات شرطی دیده می‌شود:

اگر تو بکُشی، حاکم هستی/ اگر زینهار بدهی، حاکم هستی.

ای دوست! اگر مراد تو نامرادی ماست، دگر باره من مراد خویش را نمی‌خواهم.

اگر ما را قبول کنی، خلاف رأی تو کردن خلاف مذهب ماست و اگر از درگاه خویش ما را برانی، خلاف رأی تو کردن خلاف مذهب ماست.

3-2-2. خداوند در جایگاه (فاعل) و بندگان و مخلوقات در جایگاه (مفعول) در تبیین تصرّف بی‌چون و چرای الهی

چنان که قبلاً اشاره شد، بنابر عقیدة اشاعره، خداوند مالک مُلک وجود و حاکم ردّ و قبول است و هیچ‌چیز از حَسن و قبیح و صلاح و اصلح بر حضرت پروردگار واجب نیست و بندگان و دیگر مخلوقات همه در قبضة تصرّف اویند؛ در شعر سعدی نیز که متأثّر از گفتمان اشاعره است در گزاره‌هایی که بیانگر مفهوم عدل الهی است، همواره خداوند در جایگاه «فاعل» قرار دارد و بندگان الهی و دیگر مخلوقات که در قبضة تصرّف بی‌چون و چرای او و مسخّر فرمان اویند در جایگاه «مفعول» قرار دارند:

اگر دوست (فاعل) بنده (مفعول) را بکشد یا دوست (فاعل) بنده (مفعول) را بپرورد، بندگان تسلیم اویند و فرمان از آنِ دوست است.

اگر تو «خداوند» (فاعل) مرا (مفعول) به تشریف قبول بنوازی، فرشته‌ام و اگر تو «خداوند» (فاعل) مرا (مفعول) با تازیانة قهرت بزنی، مثل شیطان راندة درگاه توام.

3-3. ارتباط لایة بلاغی سخن با لایة ایدئولوژیک مؤلفة عدل الهی

3-3-1. بهره‌گیری از استعارة تبعیه در بیان تسخیر و تصرّف بی‌چون و چرای الهی

قبلاً در تبیین ماهیّت عدل الهی در نزد اشاعره بیان شد، اشاعره قائل به اراده، تسخیر و تصرّف بی‌چون و چرای الهی بودند و خداوند را منبع و مرجع ارزش‌گذاری کارها و حُسن و قبح امور می‌دانستند و معتقد بودند که همة امور بندگان، جهان و جهانیان سخرة خداوند و در قبضة تصرّف اوست؛ این «عدم وجوب صلاح و اصلح بر پروردگار» و «تصرّف بی‌چون و چرای خداوند در هستی و در امور بندگان»، در زبان شعر سعدی، دامنة وسیعی از استعاره‌های تبعیّه؛ یعنی استعاره‌هایی را که در فعل بروز می‌کند، مانندِ «نواختن خداوند» «گداختن خداوند»، «راندن خداوند» «کُشتن خداوند» و ... را فراهم کرده است که البته می‌تواند با جبر عاشقانه و عارفانه در غزل سعدی نیز همسویی داشته باشد:

«قبول‌کردن» و «راندن» استعاره‌های تبعیه‌ای از اراده و تصرّف بی‌چون و چرای الهی است.

همچنین در غزلیّات می‌گوید:

«به شمشیر زدن»، «راندن»، «بخشودن»، جلوه‌ها و استعاره‌هایی از تسخیر و اراده و تصرّف بی‌چون و چرای الهی است.

3-3-2. بهره‌گیری از صنعت جمع در تبیین پذیرش اراده و تصرّف بی‌چون و چرای الهی

صنعت جمع در علم بدیع از آن آرایه‌های ادبی است که شاعر دو چیز یا دو کس متفاوت را در ویژگی یا هنجاری جمع می‌کند (کزّازی، 1373، ص. 117). اشاعره معتقد بودند که هیچ‌چیز از حُسن و قبح و صلاح و اصلح بر خداوند واجب نیست و هرچه خداوند کند عدل است و بنده باید بدان راضی و خشنود باشد؛ همچنان که بنا بر اندیشة سعدی اگر خدوند از سر لطف بنده‌اش را بنوازد یا از سر قهر بنده‌اش را بگدازد یا خداوند بنده‌اش را بکشد یا بپرود، بنده باید راضی و تسلیم در برابر خواستة الهی باشد. این مسئله در شعر سعدی و در علم بدیع در صنعت جمع نمود پیدا کرده است:

آرایه جمع: (اگر بندگانت را به لطف بنوازی) یا (بندگانت را به قهر بگدازی)، «حکم و زجر تو بر ایشان روان و رواست».

آرایه جمع: (اگر دوست بنده را بکشد) یا (دوست بنده را بپرورد)، «بندگان تسلیم اویند» و فرمان از آن دوست است.

4. نتیجه‌گیری

پژوهش در باب ماهیّت مؤلفة عدل الهی در کتب کلامی و بررسی پیشینه و کیفیّت بازتاب این مؤلفه در اندیشه و شعر سعدی مانع از از پیش‌داوری‌ها و کلّی‌گویی‌ها در باب اعتقادات کلامی سعدی شده و ما را به نتایج زیر رهنمون می‌سازد:

1. کلان‌فرقه‌های و خرده‌فرقه‌های متفرع از آنها که در قرن‌های اولیة اسلامی می‌زیسته‌اند، در انواع مؤلفه‌های اعتقادی، اشتراکات و افتراق باورهای گونه‌گونی داشته‌اند و علاوه بر اختلافات برون‌فرقه‌ای از درون نیز با هم اختلافات جزئی و گاهی متضاد داشته‌اند و بنابراین، تحقیق در تجلّی کلام اسلامی در شعر فارسی به مطالعة عمیق‌تر و جزئی‌تر این فرقه‌ها نیاز دارد.
2. نویسندگان در این مقاله، سبک‌شناسی اندیشگانی با رویکرد کلامی را به‌عنوان شیوه‌ای جامع و جزئی‌نگر معرفی و پیشنهاد می‌کنند که پس از تبدیل‌کردن مؤلفه‌های کلامی کلان‌فرقه‌ها و خرده‌فرقه‌های متفرّع از آن به بن‌مایه‌ها و هنجارهای عقیدتی جزئی‌تر، می‌توان ردّپای باورهای اعتقادی و کلامی شاعر را در دیگر لایه‌های «واژگانی، نحوی، بلاغی و آوایی» پی گرفت.
3. تحقیق در انواع هنجارهای عقیدتی در حوزة ماهیّت عدل الهی و لوازم و بن‌مایه‌های فرعی‌تر آن نظیر «حُسن و قبح عقلی یا شرعی، ماهیّت عدل و انواع نظریه‌ها در باب جواز یا وجوب صلاح و اصلح بر پروردگار یا عدم وجوب صلاح و اصلح بر پروردگار به همراه مصادیق آن» در بین کلان‌فرقه‌ها و خرده‌فرقه‌های متفرّع از آن و کیفیّت بازتاب آن در آثار سعدی به شیوة سبک‌شناسی کلامی، به‌روشنی نشان می‌دهد که چگونه اندیشة سعدی در حوزة عدل الهی که همسوی با اندیشة اشاعره و به‌طور خاص ابوالحسن اشعری است، در سه لایة «واژگانی»، «نحوی» و «بلاغی» نمود یافته است.

پی‌نوشت

1.‌ پژوهش حاضر از رسالة دکترای عباس شاه‌علی رامشه با عنوان «صف‌آرایی جریان‌های ایدئولوژیک در جغرافیای تاریخی قدیم (تا ظهور سلاجقه) و بازتاب آن در شعر فارسی» در دانشگاه کاشان استخراج شده است.