پیچیدگی‌های سبک اصفهانی یا هندی و ‌زمینه‌های پیدایش آن

مقدّمه

در تاریخ ایران، استقرار نخستین حکومت ایدئولوژیک سراسری به دورة صفویه باز می‌گردد که به رغم کینه‌های عمیق سیاسی و شخصی قیام کنندة آن، شاه اسماعیل صفوی (905ـ 930)، به کشندگان پدر و پدر بزرگ و زندانی کنندگان خود او و خانوادة پدری، از همان آغاز جنبه‌های اعتقادی قیام با قدرت غالب خود همة انگیزه‌‌های دیگر را در محاق فراموشی قرار می‌دهد. حکومت‌های ایدئولوژیک با همة تفاوت‌هایی که در ماهیت ایدئولوژی‌های خود دارند، اشتراکات بسیاری نیز با یک دیگر دارند که بخش عمده‌ای از آن به عملکرد حکومت با مردم مربوط است، سیطرة رسمی و حاکمانه دادن به یک ایدئولوژی و طرد و تحقیر ایدئولوژی‌های دیگر، از دریچة آموزه‌های آن ایدئولوژی همه چیز را ارزشیابی کردن و به تفسیر و تحلیل گذاشتن، نفوذ ایدئولوژی به همة نسوج و نهادهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فرهنگی، خود را برتر و برحق و مجاز به انجام هر کاری شمردن، تلاش برای ایجاد همسویی و همرنگی بین همة اندیشه‌ها و انگیزه‌ها با آموزه‌های ایدئولوژی و تأکید بر سیر و سلوک و حتّی سیمایی همسان در آدم‌ها، شماری از مشترکات حکومت‌های ایدئولوژیک است. در هنگام استیلای حکومت‌های ایدئولوژیک، هر گونه انتقاد یا اعتراض یا انکار از طرف مخالفان، وجهة مضاعف پیدا می‌کند؛ از یک سو مخالفت با ایدئولوژی تلقّی می‌شود و از سوی دیگر ستیز با حکومت. به این خاطر است که انتقاد کردن از حاکمیت در این دوره‌ها جرم بسیار سنگینی دارد و معمولاً اندیشمندان و نویسندگان منتقد برای زنده ماندن در آن اوضاع باید تن به مهاجرت بسپارند و یا آن که اگر در وطن می‌مانند باید به سکوت و بی اعتنایی در برابر همة تحمیلات رضایت بدهند. مطلوب همة حکومت‌های ایدئولوژیک آن است که صاحبان هنر و اندیشه به ابزارهای تبلیغ و تأیید مشروعیت برای حکومت تبدیل شوند و یا آن که در بدترین وضعیت، از دایرة هنر بی خطر و بی طرف خارج نشوند و وجودشان برای حکومت و ایدئولوژی آن تحمّل پذیر باشد. نهایت تساهل و تسامح حکومت‌های ایدئولوژیک همین است که عرصه را بر کنش‌گری‌های بی طرفانه تنگ نکنند.

بنابراین شاید یکی از تفاوت‌های حکومت ایدئولوژیک صفویه با حکومت شوروی در این باشد که صفویان به گرایش‌های فرمالیستی در ادبیات عصر خود چندان حسّاسیتی نداشتند، چون مبلّغان ایدئولوژی به اندازة کافی در کشور وجود داشت و کمبودهای آن نیز از طریق مهاجرت شماری از علما از خارج به داخل جبران شده بود. امّا مروّجان رئالیسم سوسیالیستی در شوروی، بدرستی دریافته بودند که شیوع فرمالیسم در کشور، یک نوع واکنش منفی به اصالت محتوا است؛ یعنی همان چیزی که از جانب نهادهای حکومت ایدئولوژیک تبلیغ می‌گردد. فرمالیست‌ها در ظاهر طرف‌دار ادبیات محض و مستقل و صورت‌گرا بودند، امّا در باطن، با دیدگاه‌های ایدئولوژیک حکومت که متمرکز بر محوریت دادن به موضوع و محتوا بود و ایجاد تطابق بین ماهیت موضوعات ادبی و هنری با موضوعات اعتقادی، موافقتی نداشتند. به این خاطر بود که در دو دهة اوّل از سدة بیستم میلادی تئوری پردازان مکتب فرمالیسم در روسیه، با رفتار بسیار ناشایست مارکسیست‌ها، گرفتار تکفیر و طرد و تبعید شدند؛ امّا نفس حضور و وجود آن‌ها در آن دورة حسّاس از تاریخ روسیه، مساوی بود با نفی و انکار و سلب مشروعیت و صدور حکم محکومیت برای حکومت‌های ایدئولوژیک در تاریخ.

فرم‌گرایی

خاستگاه سبک هندی در دورة صفویه، شباهت‌های بسیار به وضعیت فرمالیسم در شوروی دارد. هر دو، واکنش‌های همسانی به حکومت‌های ایدئولوژیک بودند که با تبلیغ روحیة تقلید و تبعیت مطلق از ایدئولوژی حاکم همواره در پی تعریف و تدوین مرز مشخصی برای اختیار و آزادی آدم‌ها، و تعیین میزان و دایرة محدودی از موضوعات برای اندیشیدن به انسان، جامعه، هستی و مذهب بودند تا ذهن و زبان انسان‌ها را در مهار خود بگیرند و آنان را از اظهار نظر دربارة هر موضوعی باز بدارند. بر این اساس است که حکومت‌های سلجوقیان و خوارزمشاهیان و حتّی مغولان و تیموریان، به دلیل برخورداری از حکومتی غیر ایدئولوژیک، فرهنگی آزادمنشانه‌تر از حکومت صفویه در تاریخ ایران داشتند. بسیاری از انتقادهای سیاسی در آثار ادبی را باید در دیوان‌های شعری این دوره‌ها؛ بخصوص دورة سلجوقیان و مغولان جستجو کرد. رشد ایدئولوژی‌های مختلفی چون تصوّف، تشیّع، اسماعیلیه و بسیاری از نحله‌های مختلف را نیز باید ناشی از غیر ایدئولوژیک بودن حکومت‌ها در این دوره‌ها دانست.

بنابراین، می‌توان گفت گرایش به فرمالیسم در دورة صفویه نیز نوعی واکنش منفی به ادبیات ایدئولوژیک و محتواگرا است. از آن جا که حکومت صفوی به ادبیات مذهبی اهمّیت می‌دهد، مطلوب‌ترین شیوه‌ای که در شاعری برای او مقبول است، همان سبک عراقی است که جنبه‌های مذهبی و تعلیمی آن قوی‌تر است و با خود وفاداری به سنت‌ها را نیز همراهی می‌کند. به همین خاطر است که شاعران مرتبط با حکومت ـ مثل محتشم کاشانی و فیض کاشانی و شیخ بهایی و دیگران ـ همان روش گذشته را در اشعار مذهبی خود به کار می‌برند. برای مثال، از میان 888 قصیده و غزل مندرج در دیوان فیض کاشانی، بیش از ششصد شعر مرتبط با موضوعات دینی و اخلاقی و کلامی است و در کنار آن، مجموعة 3200 بیتی "شوق مهدی" و سه قصیدة مفصّل با 320 بیت نیز با همان موضوعات مرتبط است و تنها 276 غزل از اشعار او دارای موضوعات عارفانه، عاشقانه، و رندانه است که در آن‌ها صرفاً به تقلید از سبک مولوی و حافظ پرداخته شده است. (رنجبر، 1387: 1/ 287 ـ 291) بنا بر این ادبیات مذهبی و حکومتی این سال‌ها دقیقاً در ساختار و محتوا در همسویی و تبعیت کامل از سبک عراقی سیر می‌کند. در حالی که سبک رایج در میان شاعران خارج از حوزة حکومت، همان سبک هندی است که کوچک‌ترین جذابیتی برای حکومت ندارد و اتفاقاً رشد و توسعة این نوع از ادبیات نیز همانند فرمالیسم، مرهون حمایت حکومت‌های خارج از ایران ـ هندوستان ـ است.

ناهمسویی با جریان‌های سیاسی

یکی از قاعده‌هایی که از بررسی سیر نظم و نثر در تاریخ ایران حاصل می‌شود ـ البتّه نظم و نثری که جریان معمول و طبیعی خود را داشته باشد و نه مانند ادبیات دورة قاجاریه مصنوع و ساختگی و سد کنندة روال مرسوم و طبیعی و حتّی رجعت دهندة آن باشد ـ آن است که نظم فارسی، صرف نظر از دورة غزنوی، همواره روالی ناهمسو با جریان‌های سیاسی و حکومتی داشته است؛ در حالی که نثر چنین نبوده است و گویی به دلیل وابستگی مستقیم بسیاری از نویسندگان به دربارها ـ ب‌خصوص دبیران و منشیان و تاریخ نویسان ـ در شکل‌دهی به یک جریان مخالف با حاکمیت، کمتر از شعر نقش مؤثّر و گسترده داشته است. شاعران ایران در بعضی از دوره‌ها، بخصوص در دورة صفوی و پهلوی، در مسیری کاملاً ناهمسو با حاکمیت سیاسی حرکت می‌کردند؛ به گونه‌ای که کنش‌های آنان در دورة پهلوی به صورت استعاری و سمبولیستی و در دورة صفوی با سکوت و بی اعتنایی به موضوعات سیاسی و مذهبی همراه بود که در هر دو حالت، رفتاری کاملاً متفاوت‌تر از جریان‌های فرهنگی حکومت تلقّی می‌شد.

بر اساس این روال و روش‌، در دورة صفویه، یکی از قاعده‌های پر طرف‌دار و پر بسامد در شعر فارسی، جانب‌داری از تازگی طرز و معانی و دقّت نظر و باریک بینی در همة مفاهیم و تصاویر شعری و موتیوهای گذشته برای کشف نکته‌های نو و بدیع بود که بیش‌تر شاعران، آن را با جدیت تمام دنبال می‌کردند. به این خاطر است که نکته‌های نویافتة آنان را در هیچ دوره‌ای نمی‌توان یافت. طرح این گونه ارزش‌ها و اندیشه‌ها، در واقع نوعی واکنش متقابل به حاکمیت و نهادهای سیاسی و اجتماعی و مذهبی آن است که تفکّر و اندیشه را به تعطیلی کشانیده‌اند و فقط به تکرار و تقلید از اندیشه‌های گذشته بدون کوچک‌ترین تحلیل و تفکّری می‌پردازند؛ یا معتقد به «بازگشت به حجّیت احادیث و اخبار و تأکید بر آن‌ها به عنوان مهم‌ترین منبع استنباط احکام شرعی» هستند ـ اخباری‌گری. (صفت‌گل، 1381: 175) این نوع بازنگری در موتیوها و سنن ادبی گذشته و از منظرهایی تازه‌تر و کشف ناشده‌تر به آن‌ها نگریستن و دریافت رموز و رابطه‌های جدیدتر و دیگرگونه‌تر از آن‌ها با خود نوعی پیام به گردانندگان محافل مذهبی و فرهنگی جامعه دارد و در واقع عمل به سلوک و سیره‌ای است که از آن‌ها انتظار می‌رود، امّا در انجام آن کوتاهی می‌کنند. نوعی به در گفتن تا دیوار بشنود. کار درست را خود انجام دادن، و غیر مستقیم راه و روش را به صورت نمایشی به دیگران القا کردن.

نگرش غیر ایدئولوژیک

در حکومت‌های ایدئولوژیک، دیگرگونه اندیشندگان را به خاطر برخورداری از اندیشه‌هایی ناهمسو با حاکمیت و ایجاد خلل در حرکت‌های هماهنگ و همصدای مردم، اغلب به حال خود رها نمی‌کنند، چرا که اگر چنین کنند، رفتاری دمکراتیک از خود بروز داده‌اند. در این حکومت‌ها، مخالفان و منتقدان از راه‌های گوناگون در مضیقه قرار می‌گیرند. رفتار و گفتار و نوشتار آن‌ها در زیر ذره‌بین گذاشته می‌شود و برای جلب و مجازات آن‌ها کوچک‌ترین بهانه‌ها کفایت می‌کند. اگر نفس حضور آن‌ها مغایر با موجودیت حکومت و عوامل آن باشد، با تهمت و افترا، امنیت و آسایش آن‌ها سلب می‌شود تا زمینة گریز آن‌ها از وطن فراهم شود یا اسباب دل‌سردی و سکوت و سنکوب گریبان‌ها را بگیرد و خط سیر حرکت‌های خفیف و خنثی را پر رنگ کند و یا تب و تاب توبه‌کاری را بر تن و جان‌ها استیلا دهد و شماری را به دعاگویی ارباب دولت و دیوان مشغول بدارد. در دورة صفویه به دلیل کثرت مبلّغان و خطیبان و عالمان و نویسندگان مذهبی، حاکمیت همواره از وجود شاعران احساس بی نیازی می‌کند، و چون بازار تهمت و افترا نیز بسیار گرم است و عواقب این گونه اتّهام‌ها نیز اغلب بسیار وخیم و خطرناک است، زمینة بسیاری از گریزها و مهاجرت‌ها به هندوستان ار این طریق فراهم می‌آید و ذهن و روح برجاماندگان نیز از نظر روان شناسی گرفتار ترس خوردگی و خود سانسوری شدید می‌گردد. امّا به رغم همة این فشارها و تحریف واقعیت‌ها، باز نشانه‌های بی شماری در شعر این دوره می‌توان یافت که بخوبی اوضاع سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و روان‌شناختی این دوران را به نمایش می‌گذارد.

یکی از عیوب اساسی در عملکرد حکومت‌های ایدئولوژی محور، ایجاد نفرت نسبت به نفس ایدئولوژی‌گرایی در مردم است. البتّه روند شکل‌گیری این نفرت چنین است که متولّیان ایدئولوژی حاکم، همة ایدئولوژی‌های دیگر را منحرف و مذموم تلقّی می‌کنند و نفی و طرد آن‌ها را وظیفة خود و مردم می‌شمارند و در عمل نیز بشدّت بر مبارزه با آن‌ها پافشاری می‌کنند. با این گونه رفتارها، نه تنها بذر نفرت در نهاد طرف‌داران آن‌ ایدئولوژی‌ها کاشته می‌شود، بلکه در جریان این جدال‌ها که در طول زمان نیز به نتیجه می‌رسد، انبوهی از مردم را که اغلب از جوانان و نسل‌های جدید هستند، نه فقط نسبت به آن ایدئولوژی‌ها؛ بلکه نسبت به نفس ایدئولوژی‌گرایی کاملاً بی اعتقاد می‌کنند؛ چرا که بر اساس رفتار حکومت، ایدئولوژی حاکم که وضعیت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه با همة کاستی‌ها و کمبودها و محدودیت‌ها و ممنوعیت‌هایش، نمایش زنده‌ای از عملکرد آن است، به دلیل آن گونه رفتارهای غیر منطقی به طور مضاعف جایگاه پیشین خود را از دست می‌دهد. بخصوص که بسیاری از ایدئولوژی‌های به قدرت رسیده غالباً مشروعیت خود را نه از محبوبیت در میان عموم مردم، بلکه از صدای توفندة طرف‌داران اندک، و هیبت وقدرت مقامات محدود، و ابزارها و سلاح‌های جنگی بی حد و حساب نظامیان و سلطة مطلق بر همة عرصه‌های اجتماعی می‌گیرند، و نه از رضایت و حمایت عمومی و قدرت اقناع‌گری متولیان خود در برابر منتقدان و مخالفان. بر این اساس بود که در دورة صفویه «به تازیانه زدن و کشتن دادجویان و باز گذاشتن دست بیدادگران، کشتارهای بزرگ مردم، کور کردن، پوست کندن آدمیزاد، سوزاندن فرزندان آدم در آتش یا در قبای باروتی، افگندن انسان در قفس و سوزانیدن او، محبوس ساختن آدمی در خُم و فرود انداختن از بالای منارة مسجد، بریدن گوش و زبان و بینی و بسیاری از این گونه عمل‌های وحشیانه از جمله کارهای جاری و عادی بود. شراب خوارگی و اعتیاد به افیون و حَبّ فلونیا و چَرس و بنگ و حشیش در این دوران نه تنها میان مردم عادی؛ بلکه بین طبقات برگزیدة کشور و در خاندان سلطنتی و میان پادشاهان به همراهی ندیمانشان باب بوده و آن گروه را اندک اندک از جنگاوری و دلاوری که در آغاز دوران صفوی داشتند به سستی و زبونی پایان آن عهد افگند.» (صفا، 1363، 5/1، 61)

بر اساس این فرایند است که مردم در هنگام حکومت ایدئولوژی‌ها، دیگر علاقه‌ و اعتماد خود را به ایدئولوژی‌ها از دست می‌دهند و به فقر جهان‌بینی دچار می‌شوند. یکی از نمونه‌های تاریخی پیامد ویران‌گر ایدئولوژی‌گرایی افراطی را در فروپاشی شوروی و اروپای شرقی دیده‌ایم. روی آوردن شمار زیادی از کشورهای بلوک شرق به طرف غرب، که پیش‌تر در تبلیغات حکومتی جزو دشمنان سرسخت و امپریالیسم تلقّی می‌شد، محصول آن نوع افراط‌گری در وارونه‌نمایی واقعیت‌ها و ایجاد تنفر از ایدئولوژی در درون مردم بود. پراکنده گویی و تک بیت سرایی و نبود ارتباط عمودی در بین ابیات غزل و تضادها و تناقض گویی‌های مختلف در کلام و تفنّن طلبی در انتخاب موضوعات و در مجموع فقدان یک جهان‌نگری مشخص و قابل ترسیم در اندیشة شاعران عصر صفوی، به رغم همة آن هنر روشنفکرانه‌ای که در تاریخ ادبیات ایران عرضه می‌کنند، ریشه در همین واقعیت تلخ دارد؛ تنفّر از ایدئولوژی. این شاعران که این همه دقّت نظر در کشف موتیوها و نازک خیالی‌ها و نگرش نو به همة سنت‌های ادبی و زبانی و دگراندیشی هنری در همة جوانب داشتند، مطمئناً اگر می‌خواستند می‌توانستند، اندیشه‌های منسجم عقیدتی نیز داشته باشند؛ امّا نفرت از ایدئولوژی، عامل بی اعتنایی به همة مظاهر ایدئولوژی در گفتار و افکار آنان شده است.

مبارزه به شیوه‌های غیر سیاسی

سبک هندی غیر سیاسی‌ترین و غیر مذهبی‌ترین دورة شعری در ادبیات ایران است. این ادّعا البتّه فقط صورت ظاهر ماجرا را بازگو می‌کند. امّا در باطن، سیاسی‌ترین دورة سبکی که در آن بیش‌تر شاعران از هم‌صدایی و هم‌سویی بسیار با یک‌دیگر برخوردارند، سبک هندی است. بی توجّهی به موضوعات سیاسی، اجتماعی، تاریخی، و ب‌خصوص مذهبی و گرایش گسترده به موضوعات فردی، تجربی، عاطفی، روان‌شناختی و حسّاسیت به صور خیال‌ها و عناصر زبانی خاص و استفادة وسیع از ساختار غزل و بسیاری مشخصات سبکی دیگر، همه حکایت از یک مبارزة فراگیر منفی با حکومت دارد که شاعران عصر صفوی با تعمّد و تفکّر در جهت نفی حرکت‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی حاکم بر جامعه به انتخاب آن پرداخته بودند.

در عهد صفویه، حتّی شماری از عالمان و شاعران مرتبط با حکومت نیز از اوضاع مذهبی و سیاسی جامعه شکوه‌های بسیار داشتند و چون از جایگاه تثبیت شده و احترام‌آمیزی در حاکمیت برخوردار بودند می‌توانستند براحتی گله‌گزاری‌های خود را ـ البتّه با بیانی بسیار کلّی و با گزاره‌هایی رسمی و همسان با سبک عراقی و با مصداق‌هایی نامعیّن و حتّی از طریق مخاطب قرار دادن خود ـ آشکارا بر زبان برانند. یکی از این اندیشمندان شاکی که در طلایی‌ترین دورة حکومت صفوی ـ عصر شاه عبّاس (986ـ 1038)ـ زندگی می‌کرد، شیخ بهایی بود که جایگاه برتر علمی و اجتماعی، مانع از انتقادهای تند او از تعصّب‌ها و خشونت‌ها و جهالت‌های حاکم بر جامعة عصر خود نگردید. وقتی شاعران و عالمان حکومتی چندان رضایتی از رفتار و منش مقامات مذهبی ـ تا چه رسد به مقامات دولتی ـ نداشتند، می‌توان دریافت که درون منتقدان و ناراضیان تا چه حد انباشته از عقده‌های فروخورده بوده است.

ای عقلْ خجل ز جهل و نادانی ما/ درهم شده خلقی ز پریشانی ما. بت در بغل و به سجده پیشانی ما/ کافر زده خنده بر مسلمانی ما.  و یا: در چهره ندارم ز مسلمانی رنگ/ بر من دارد شرف سگ اهل فرنگ. آن روسیهم که باشد از بودن من/ دوزخ را ننگ و اهل دوزخ را ننگ.  (شیخ بهایی، 1372: 133 و 139)

تقویت توانایی‌ها در برابر طردها

رانده شدن شاعران از دربار صفوی، پس از توصیة تاریخی شاه طهماسب (930ـ 984)، باعث یک تحوّل فرهنگی بزرگ در ادبیات ایران گردید. نقل است که وقتی مولانا محتشم کاشانی، دو قصیده در مدح شاه طهماسب و پریخان خانم از کاشان فرستاد و به وسیلة شهزاده پریخان خانم معروض گشت «شاه جنّت مکان فرمودند که: من راضی نیستم که شعرا زبان به مدح و ثنای من آلایند؛ قصاید در شأن شاه ولایت و ائمة معصومین علیهم السّلام بگویند، صله اوّل از ارواح مقدّسة حضرات و بعد از ما توقّع نمایند.» (ترکمان، 1364: 1، 133) از آن پس دیگر در ایران شاعری از شمار یک حرفة درآمدزا خارج گشت و به یک مشغولیت حاشیه‌ای بدل گردید که فقط گاهی و آن هم به تصادف می‌توانست در صورت برخورداری از بخت و اقبال و رو به رو شدن با یک صاحب قدرت اهلیت‌دار ، دارندة آن را به نان و نوایی برساند. بر این اساس بود که اغلب شاعران در دورة صفویه، حتّی اغلب آن‌هایی که به هندوستان مهاجرت می‌کردند از صاحبان حرفه‌ها و پیشه‌های مختلف بودند (فتوحی، 1379: 66 ـ 67) و از میان طبقات متوسط و پایین دست جامعه برخاسته بودند. و از آن جا که نه دربار وجود شاعران را برمی‌تابید و نه شاعران حاضر به تن دادن به تنگناها و تحقیرهای دربار داشتند، محفل‌های ادبی در خانه‌های شاعران و محل تجمّع مردم در قهوه‌خانه‌ها، مکان‌های همیشگی برای حضور شاعران و شعرخوانی‌های آنان گردید. (همان: 78 ـ 82) قهوه‌خانه در دورة صفوی به یک مرکز ادبی مهم تبدیل شد، «محفلی ... برای حضور ادبا و شعرا و دراویش و احیاناً قصّه خوانان و شاهنامه خوانان». (جعفریان، 1379: 2، 768) به این خاطر است که گاه قهوه‌خانه را برتر از بزم شاهان دانسته‌اند: مرا در قهوه‌خانه بودن بهتر از بزم شهان باشد/ که این جا میهمان را منّتی بر میزبان باشد. (میرحیدری)

به نظر یکی از محقّقان، قهوه‌خانه‌ها در دورة صفویه، «مأمن و مأوایی برای اندیشه و هنر» بودند که «از یک سو خلأ تاریخی ناشی از بی مهری دربار صفوی نسبت به شعر و ادبیات و از سوی دیگر نیاز مردم به استراحت و تفریح و رهایی را پر می‌کردند.» روی آوردن شماری از شاعران به میخواری و شاهدبازی در قهوه‌خانه‌ها، حکایت غم انگیزی است از حاکمیت روحیة ناامید و اندوه زده در گروهی از اندیشمندان جامعه که گویی چنان به مرز خستگی و خفقان رسیده‌ بودند که می‌خواستند با این گونه حرکت‌ها عقده‌های درونی خود را خالی کنند. «آیا می‌توان چنین جوّی را بازتاب روزگار حاکمیت شاهان متعصّبی دانست که کوچک‌ترین روزنه‌های ابراز عقیدة مخالف را نیز بسته بودند و می‌کوشیدند آرمان یک‌دست سازی جامعه را با اتّکا به نوعی ایدئولوژی مذهبی نهادینه سازند؟» (خلیلی، 1387: 1، 198 ـ 199)

امّا در نقطة مقابل آن، قهوه‌خانه بیش از هر چیزی در دورة صفوی نقشی شبیه به مکتب‌خانه‌ها و مدارس در انتقال و ارتقای آموزش‌های اساسی به عموم مردم در بسیاری از زمینه‌های فرهنگی و هنری بر عهده داشته است. برای نمونه می‌توان به زندگی‌نامة خود نوشت نصرآبادی در تذکره اشاره کرد که می‌گوید، پس از طی کردن «ایّام رعونت و غفلت» و گذراندن زندگی بر مدار«لاطایل و حرکات باطل» و دست یابی به توفیق ندامت و انابت و نفرت از ملاهی و مناهی، رحل اقامت در قهوه‌خانه می‌اندازد که حلقة درست کیشان و راست آیینان است و «مجمع جمعی باقرِ علومِ نظری و یقینی و گروهی حاوی موسیقی و ترجمان اصول و فروع دینی». در آن جا «بعضی به نظم اشعار گوش جان را به گوشوار لآلی آب‌دار مزیّن» می‌سازند و «قومی در ترتیب معمّا، زلف خوبان را در پیچ و تاب» می‌اندازند. «گاهی به تحریک تحصیل صحبت معمّا، قلب شکسته تسکین و تکمیل» می‌یابد، «و زمانی اظهار اسرار آن را که به کنایه وضعی نهاده‌اند، صریحاً اسلوب رقمی» می‌دهد و بندرت معمّایی می‌گشاید و گاهی از اشعار متقدّمین چون فردوسی و انوری و سعدی و نظامی خوانده می‌شود و گاه از متأخّرین چون قدسی و نظیری و ظهوری و فیضی و صائب. حضور در این گونه محفل‌ها است که نصرآبادی را رفته رفته «در موازنة معانی ابیات سنجیده و تحلیل معمّیات پیچیده» چنان از «دخل به جا» و «رقم رسا» برخوردار می‌کند که تصوّرش را «در مراتب نظم و نثر» تصدیق می‌کنند و بعدها شاهد بزم و زینت افزای «مجالس اصحاب» می‌شود و به اصلاح صاحبان کمال به چنان حدّی از زیور قبول دست می‌یابد که نقد سخنش در نظم و نثر، محکّی برای نقد و قلب سخن می‌گردد و رواج و رونق بسیار پیدا می‌کند. (نصرآبادی، 1361: 460 ـ 461)

در این دوره، گاهی تنوّع گروه‌ها و تفاوت سلیقه‌ها در داخل قهوه‌خانه‌ها دقیقاً وضعیتی شبیه به جامعه دارد. بدین گونه که در گوشه‌ای از قهوه‌خانه، شاعران و طرف‌داران آن‌ها خود را با خواندن شعر و داستان مشغول می‌کنند و گاه عدّه‌ای در گوشة دیگر، «به بازی‌های رایج و سرگرم کننده مثل نرد و شطرنج و گنجفه» مشغول می‌شوند. و «در گوشة دیگر به قول شاردن، ملاّیان درس اخلاق می‌دهند و موعظه می‌کنند. برخی هم موقع وعظ گوش به حرف‌های این‌ها نمی‌دهند و به بازی و سرگرمی مطلوب خود» می‌پردازند. (یاحقّی، 1370: 426) ظاهراً آن چنان که تاورنیه جهانگرد فرانسوی در سفرنامة خود (ص 602) نوشته است، حضور ملاّیان در قهوه‌خانه از زمان شاه عبّاس متداول می‌گردد. چرا که وقتی شاه عبّاس درمی‌یابد که «در قهوه‌خانه به گفتگوهای سیاسی پرداخته می‌شود و ممکن است منجر به دردسرهایی بشود، تدبیری به کار برد که از ماندن در قهوه‌خانه‌ها جلوگیری شود. به این ترتیب که به دستور او صبح زود ملاّیی به قهوه‌خانه می‌رفت و برای مشتریان مسائل دینی و نقل تاریخ و شعر می‌گفت و بعد از مدّتی که چایی می‌خوردند به حاضران می‌گفت که دیگر وقت کار است برخیزید و به دنبال کسب و کار خود بروید.» (یاحقّی، 1370: 427)

بیرون آمدن شعر از دربار، خود به خود باعث گردید که شاعری از انحصار‌های پیشین خود؛ یعنی تعلّق داشتن به طبقة خاص و برخوردار بودن از شرایط و آداب خاص خارج شود و «همة اصناف، حق ادّعای شاعری بیابند.» (شمیسا، 1376: 285) شمیسا یکی از علّت‌های رویکرد صاحبان مشاغل مختلف به شاعری را در رفاه اقتصادی عصر صفوی می‌داند. «رفاه اقتصادی مردم در دورة صفویه و آبادانی شهرهای ایران و رونق تجارت (تجارت خارجی، روابط پولی، واردات و صادرات) و کسب و کار، این امکان را برای همة مردم پدید آورده بود که هر کس به وسع خود به نحوی به امور فرهنگی از جمله ادبیات و شعر و شاعری هم بپردازد.» (همان، 287)

البتّه شعر فارسی بخصوص غزل، «از مدت‌ها قبل از ظهور صفویه و تا حدی در دنبال انقلاب‌ها و تحوّل‌های اجتماعی ناشی از سلطة تاتار، به جای دربارها و مدرسه‌ها، اندک اندک به چارسوها و بازارها روی آورده بود و لااقل از عهد شاهرخ تیموری و اخلاف او رفته رفته تعداد قابل ملاحظه‌ای از اهل بازار به شعر و غزل توجّه نشان داده بودند.» (زرّین کوب، 1364: 125ـ 126) معاشرت مستقیم با مردم و مخاطب قرار گرفتن شاعران در مجالس شعرخوانی، تغییرات اساسی در ماهیت و سبک شعر صفوی به وجود آورد که مشابه آن را در هیچ دوره‌ای نمی‌توان مشاهده کرد. یکی از پیامدهای حاصل از خاستگاه متوسط و مردمی داشتن شاعران این بود که مکتب وقوع و واسوخت یا رئالیسم، با بیان بسیاری از واقعیت‌های اخلاقی ـ اعتقادی، رفتاری ـ گفتاری، کنش‌ها و منش‌های فرهنگی به یکی از شاخصه‌های ادبی در سبک هندی بدل گردید. یعنی از یک سو شعر صفوی به دلیل برخورداری از صور خیال‌ها و نکته‌های دقیق و نویافتة ادبی که شاعران در محفل‌های ادبی در برابر یک‌دیگر در اشعار خود به کار می‌بردند، به یکی از پیچیده‌ترین اشعار ادبیات ایران تبدیل گردید و از سوی دیگر به دلیل طرح بی پروای کنش‌های عاطفی و عاشقانه، و به کارگیری ضرب المثل‌ها و اصطلاحات و تعبیرات عامیانه و استفاده از تمثیل برای کاستن از دشواری‌های شعری و اقناع مخاطبان عامه، و تبدیل شعرهای طولانی گذشته به غزل و سوق دادن شعر به جانب جملات قصار و گزاره‌های تک بیتی به قصد برقراری ارتباط راحت و صمیمانه با مخاطب و انتقال اندیشه‌ها در کوتاه‌ترین عبارت‌ها، به یک باره به طور کامل خود را از هرم قدرت به میان طبقات متوسط و فرودست جامعه کشانید. به این دلیل است که امروزه این اشعار به بخش عمده‌ای از اسناد و داده‌های روان شناختی، جامعه شناختی، زبان‌شناختی و سیاسی و تاریخی بسیار معتبر برای شناخت جامعه و فرهنگ عصر صفوی تبدیل شده است. این را نیز ناگفته نگذاریم که این تقسیم بندی تنها مربوط به شاعران ایرانی است و با آن تقسیم بندی که شاعران سبک هندی را به دو گروه ایرانی و هندی دسته بندی می‌کند (باباصفری، 1386: 176) نه تنها تعارضی ندارد؛ بلکه مکمّل یک‌دیگر است.

تقابل با برتری طلبی‌ها

آن همه اظهار فروتنی و تفاخرهای خود کم‌بینانه که در شعر دورة صفوی وجود دارد، آن هم از طرف شاعران شاخصی چون صائب و عرفی و کلیم و طالب آملی و دیگران، شاید نوعی واکنش متقابل به رفتار عالمان و فقیهان و امرای حکومتی باشد که جایگاه بسیار بلند مرتبه و بی منازعی برای خود به وجود آورده‌اند و با القاب و عناوین بسیار و یک نوع نظام طبقاتی، سلسله‌ مراتب قدرت را حتّی به حوزة دین نیز سرایت داده‌اند و با کبکبه و دبدبه در منظر عام ظاهر می‌شوند. دیوان صائب انباشته از اشعاری است که در آن‌ها به رغم اعتراف به جایگاه بلند مرتبة خود در ادب و هنر، همواره با فروتنی و تواضع از کاستی‌ها و کمبودها و کوچک‌شماری خود سخن می‌گوید. استفاده از عناصری چون سرمه، توتیا، نیل، مومیا، شبنم و پروانه و تصویر سازی از آن‌ها، و اشارات مکرر به مجنون و فرهاد و حلاّج و یوسف، به گونه‌ای که در آن تصویرها شاعر، استخوانش چون سرمه و توتیا خرد شده باشد و یا چون نیل و شبنم بخار شده باشد و یا چون مومیا، حالت خمیری یافته باشد و یا در عشق زمینی و عرفانی در نهایت محرومیت و مظلومیت قرار گرفته باشد، همگی دلالتی است بر همان اظهار خشوع و خضوع، که در هیچ دوره‌ای نمودهای آن تا به این حد نمایان نبوده است.

این گونه فروتنی‌ها از سر عجز نیست. نوعی تعلیم غیر مستقیم به صاحبان رعونت و استکبار است. تذکّرهای اخلاقی و ارائة مدل‌ها و الگوهای عینی از سلوک و رفتار درست انسانی در برابر کسانی است که عاری از آن گونه اخلاقیات هستند تا شاید متنبّه شوند. چرا که امکان نصیحت‌های رو در رو و مستقیم، در جایی که تمام قدرت نظامی و فرهنگی و مذهبی در تملّک و پشتیبانی آن گونه افراد صاحب رعونت قرار گرفته است، چندان معنایی ندارد. این دیدگاه که عملاً بر روش و منش شاعران تأثیر بسیار گذاشته است به احتمال فراوان، متأثّر از اندیشه‌ها و اعتقادات مذهبی رایج در هندوستان نیز بوده است که همواره بر منش مسالمت جویانه تأکید داشته است.

نمود دیگری از فروتنی و تواضع در بیان شاعران عصر صفوی، آوردن گزاره‌ها و ابیات دو پاره‌ای است که قاعدتاً بر اساس روال دستوری، جملة اصلی که مفهوم بیت در آن قرار گرفته است، باید مقدّم بر جملة دوم باشد و جملة پیرو یا تابع و نتیجه، پس از جملة اصلی آورده شود؛ در عمل، به صورتی وارونه، ابتدا جملة دوم در مصراع اوّل قرار می‌گیرد و سپس جملة اوّل در مصراع دوم: بر سیه کاری ما هر سر مویی است گواه/ گر چه خاموش ز اقرار گناه آمده‌ایم. نیستیم از کرم بحر چو عنبر نومید/ گرچه از خامی دل نامه سیاه آمده‌ایم. (صائب، 1367: 5/ 2745) البته پیداست که این ادّعا، استنباطی است که این جانب از یکی از انواع تمثیل ‌آوری‌های رایج در سبک هندی دارم و تنها شمار محدودی از تمثیل ‌آوری‌های این سبک با آن همسویی دارد. ساخت این تمثیل‌ها ، بر خلاف رایج‌ترین و پر بسامدترین نوع تمثیل که از طریق تقدّم ادّعا و تأخّر تمثیل شکل می‌گیرد، بدین گونه است که در مصراع اول، با استفاده از مثال و تشبیه و تصویر، یک گزاره به عنوان شاهد مثال آورده می‌شود و سپس در مصراع دوم ادّعای شاعر که مبتنی بر یک اصل تجربی و تعلیمی است مطرح می‌شود تا آن موضوع با استناد و استدلال به گزارة تمثیلی برای مخاطب به اثبات برسد. خس و خاشاک به دریا نرسد بی سیلاب/ سر فدای قدم راهبری باید کرد. (صائب) همچو بوی گل که در آغوش گل از گل جداست/ هم برون از عالمی، هم در کنار عالمی. (صائب)

از دیگر موضوعاتی که ریشه در تواضع و خود کم‌بینی دارد و نوعی واکنش منفی به خود برتربینان در جامعه محسوب می‌شود و اشعار و تصاویر بسیاری از سبک هندی را به خود اختصاص داده است، موضوع گریز از عقل و افتخار به جنون و دیوانگی است. جنونی از آن نوع که فقط کودکان با سنگ‌هایی که به طرف دیوانگان پرتاب می‌کنند، دیوانه‌ها را جدّی می‌گیرند و از آن‌ها یاد می‌کنند. به نظر می‌رسد گاهی مقصود از کودکانی که به طرف دیوانگان سنگ پرتاب می‌کنند، مخالفان و منتقدان و بخصوص انکارکنندگان جایگاه شاعران باشند و شاعران نیز مصداقی از مجانین. امّا این مفهوم می‌تواند مصادیق دیگری نیز برای توجیه داشته باشد. یکی، از نوع عقلای مجانین، و از زمرة بهلول عاقل‌ها دانستن خود است و دیگری، همان حضور جن‌هایی به نام تابعه در جان‌ها است که در باور اعراب،  شعر را به شاعران القا می‌کردند و سوم نیز دیوانه از نوع همان "غاوون" یا گمراهان تلقّی کردن خود است که در قرآن آمده است.

بنابراین اگر شاعر عصر صفوی، جایگاه خود را تا حد گناهکاران و دیوانگان پایین می‌آورد، صرفاً برای طعن و تعریض و تنبّه دادن به کسانی است که به ناروا برای خود در جامعه جایگاه پر تکبّر و تفاخری ترسیم کرده‌اند و به دلیل برخورداری از همة ابزارهای صوری قدرت، براحتی نیز با آن تصوّر خیالی زندگی می‌کنند. در چنان وضعیتی، وقتی مخالفان و منتقدان هیچ راهی برای برملا کردن ماهیت واقعی این گونه آدم‌ها ندارند، چاره‌ای جز متوسّل شدن به انکار خود و همة انسان‌ها برایشان باقی نمی‌ماند. به شیوة ابوسعید ابوالخیر عمل می‌کنند که وقتی یکی از رقیبانش ادّعا کرد، من کوهی از ارزن هستم و ابوسعید ابوالخیر، یک دانة ارزن. پاسخ شنید که آن یک دانة ارزن هم باز تو هستی، ما هیچ نیستیم. تا از این طریق، واقعیت وجودی هر کس معلوم شود که وقتی شاعری با آن همه شهرت، خود را به کس نمی‌شمارد، آن کسی که هیچ وجهه‌ای در میان مردم ندارد، از چه جایگاهی برخوردار است؟ کار عالم تا به این نوعاقلان افتاده است/ ما به این دیوانگی در فکر کار عالمیم. (حکیم رکنا مسیح کاشانی) (قهرمان، 1378: 326) علّت علاقه‌مندی صائب به «حالات کودک و کودکی» که خانلری در جایی آن را به عنوان یکی از خصوصیات شعر صائب ذکر می‌کند و می‌پرسد: «نمی‌دانیم علّت علاقة خاص شاعر به زندگانی کودکی چیست؟» (ناتل خانلری، 1371: 272) نیز به همین موضوع بازمی‌گردد ـ تواضع و خود کوچک شماری در برابر خود بزرگ‌بینی‌های رجال حکومت و مذهب. 

نقدهای محفلی

تشکیل محفل‌های شعری و حضور عموم مردم و بخصوص شاعران، از یک سو فرصتی برای اظهار نظر و نقد و ارزیابی شعر به وسیلة مخاطبان که اغلب خود نیز دستی در شعر و ادب دارند فراهم می‌آورد و به این طریق با عریان شدن بعضی از کاستی‌ها و عیب‌ها، بر ریزه‌کاری و ظرافت‌های اشعار افزوده می‌شود. و از سوی دیگر، وقتی شاعر پیشاپیش با این ذهنیت به سرودن شعر می‌پردازد که آن را در مجلس‌هایی که متخصّصان فن نیز حضور دارند قرائت کند، با دقّت و وسواس بیش‌تر و با بازبینی‌های مکرر به خلق آن می‌پردازد تا در جمع اهل فن ایرادی بر آن وارد نشود و به این طریق، نوعی رقابت و حسادت و ساز و کار خوداصلاحی و احتیاط کاری و احساس مسئولیت و استفاده از تمام توان و استعداد برای ارتقای کار پیش از عرضة محصول به مخاطب به کار گرفته می‌شود تا حیرت و هیجان و اعجاب همه را برانگیزد و به تثبیت جایگاه برتر شاعر در میان رقیبان مدد برساند. اگر چه بر اساس یکی از نظرات شفیعی کدکنی ـ که خود ایشان نیز پیشاپیش آن را با تردید مطرح کرده‌اند ـ «بهترین ادوار شعر فارسی ... دوره‌هایی است که "نقد ادبی" در آن کاملاً از صحنة تاریخ ادبیات ما غایب است و بر عکس». (شفیعی کدکنی، 1375: 21) امّا این جا صحبت بر سر ارزش‌گذاری سخن و سروده نیست تا وجود و عدم و کیفیت و کمیت نقد ادبی را در تعالی و انحطاط یک دورة ادبی دخیل بدانیم. اهمّیت این نقّادی‌ها که شکل شفاهی آن در آغاز و میانة عصر صفوی و شکل مکتوب آن در پایان دورة صفویه و زندیه از گستردگی بسیار برخوردار است، در آن جا است که باعث بازبینی و ظرافت کاری و نکته یابی و مضمون تراشی‌های پر شمار در آثار می‌شود و همسانی فراوانی در ساخت و بافت و موضوعات ادبیات یک دوره ایجاد می‌کند. حضور پر اقتدار یک شاعر در این گونه مجامع که گاه باعث مجذوب و مبهوت ساختن مخاطبان و مغلوب و مرعوب کردن رقیبان می‌گردد، اغلب علاوه بر ایجاد شهرت در میان عموم مردم، باعث اقبال شماری از شاعران تازه‌کار و کم تجربه برای شاگردی در مکتب این شاعران می‌شود و به این طریق، نه تنها آن گونه مراودات محفلی، تأثیر بسیار بر همسانی سبک‌های فردی می‌گذارد، این گونه رابطة استاد و شاگردی که نمونه‌های بسیاری از آن را در زندگی امیر خسرو دهلوی، صائب تبریزی، حزین لاهیجی، بیدل دهلوی، خان آرزو و ناصر علی سرهندی (فتوحی، 1379: 104 ـ 105 و 109) ـ برای مثال ـ می‌توان دید، باعث همگونی و یک‌دستی کامل سبک هندی در دورة صفوی می‌شود. ریشة تهمت‌هایی را نیز که در این دوره با عنوان سرقت ادبی در تذکره‌ها و دیوان‌های شعری مطرح شده است و خود به یکی از نابهنجاریهای ادبی در این دوره تبدیل شده است، (همان، 111ـ 112) باید در تواردات و تأثیرهای متقابلی جستجو کرد که شاعران به دلیل مراودات و مشارکت‌های گسترده در مجالس و محافل شعرخوانی اغلب به ناخواسته در حوزة تشعشع آن قرار می‌گیرند. مشابهت‌های مضمون و تصویر و تشبیه و استعاره و اصطلاح و موتیو و حتّی اندیشه، در جامعه‌ای که شاعران از مشکلات و محرّک‌ها و معاشرت‌های معیشتی، فکری، فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی مشترک برخوردار باشند، یک امر طبیعی است و نیازی به آن همه تهمت پراکنی ندارد.

فقر علمی

گفته شده است که «شعر سبک هندی پشتوانة فرهنگی مقتدری ندارد» چون بازتاب نمادها و نمودهای قومی، اساطیری، تاریخی و اعتقادی در آن بسیار اندک است. این گسست فرهنگی شاعران سبک هندی از سنت فرهنگی ـ ادبی ایران، اگر چه ناشی از «کم سوادی و فقر آگاهی تاریخی ـ اجتماعی حاکم بر عصر صفوی» است، چرا که «شاعران بیشتر به مطالعة آثار معاصران خود می‌پرداختند و کمتر به مطالعة تاریخ و فلسفه و کلام»، و بیشتر اشعار و ابیات این سال‌ها «محصول کشف و شهودهای شاعرانه» و «مولود لقاح ایماژها» بود و «نه فرزند لقاح اندیشه‌ها و ایده‌ها». (حسن‌پور، 1384: 26 ـ 27) امّا آیا همة کوتاهی‌ها را باید در «کم سوادی» و «کم‌تر بودن مطالعات» شاعران جستجو کرد؟ اگر چنین است، این کم توجّهی‌ها ریشه در چه علل و عواملی دارد؟ در زمانه‌ای که شاعران اوقات بسیاری از زندگی خود را صرف اندیشیدن و دست‌یابی به کشف و شهودهای جدید می‌کنند و با این گونه اندیشه‌ورزی‌ها ماهیت شعر فارسی را از بنیاد دگرگون می‌کنند، چرا از سواد و مطالعة کمتری برخوردارند؟

واقعیت این است که فقر تعلیمات و اطّلاعات و آموزش‌های عمومی و ادبی و غیر ادبی در این دوره آن چنان گسترده است که گویی شاعران از آن همه اطّلاعات تاریخی فقط داستان محمود و ایاز را می‌شناسند و از همة روایت‌های مذهبی نیز فقط داستان یوسف وزلیخا و یا نقل ناقصی از داستان مسیح را. چرا چنین است؟ یکی از علّت‌های اساسی این فقر فرهنگی در آموزش‌های مکتب‌خانه‌ای نهفته است که محدود به مطالب دینی، آن هم به طور انحصاری آموزش اعتقادات شیعی شده است. آن همه سخت‌گیری در حق صوفیان و سنیان و فلاسفه و سایر فرقه‌ها، و ممنوعیت منابع مکتوب و شفاهی ـ شخصیت‌ها و مبلّغان ـ آنان، و حتّی محدود کردن مکتب تشیّع به فقه و حدیث و روضه‌خوانی و بی توجّهی به تاریخ و علوم و معارف دیگر، نه تنها خوانده‌های مدرسه را محدود می‌کند؛ بلکه امکان دست‌رسی به مطالعات گسترده در خانه‌ها و کتاب‌خانه‌ها را در فقدان منابع از میان می‌برد و حتّی از بیان بسیاری از مطالب به وسیلة شاعران در جایی که شائبة حسّاسیت به آن‌ها از طرف نهادهای سیاسی و مذهبی وجود دارد ممانعت می‌کند. ملک الشّعرای بهار می‌گوید: «یک حقیقت را باید اعتراف کرد که پایة معلومات هم در این زمان تنزّل یافته بود، زبان فارسی به سبب طول زمان و عدم تدریس و تتبّع و از یاد رفتن لغات دری محتاج به تحصیل بود، ولی تحصیل نمی‌شد و کتاب هم کم بود، و غالباً یا فقط عربی می‌خواندند.» (بهار، 1376: 3/ 1203) به این خاطر است که در این دوره «سطح فرهنگ و نویسندگی چه در نظم، و چه در نثر طوری پایین می‌آید که شخص متأمّل می‌شود ... از این جاست که من به این عقیده اذعان کرده‌ام که در این دوره به واسطة توجّه علما و دولت به علوم دینی و اهتمام همة رجال مملکت که پیشوایان جامعه و تودة مردم‌اند، به نشر شرعیات و توسعة دامنة تولاّ و تبرّا، دیگر توجّه و اعتنایی به تحصیل ادبیات عربی و فارسی نشده و به قول علمای آن دوره، اهمّیتی به "کمالیات" نمی‌دادند.» (همان، 1216) به نظر من، توجّه شاهان صفوی به شعر، حتّی از نوع مدحی و مذهبی آن چندان جدّی نبود. وجود اشارات انگشت شمار به بعضی التفات‌ها از جانب پادشاهانی چون شاه طهماسب (930ـ 984) و شاه عبّاس (986ـ 1038) به شاعران را، آن هم در حکومت صد ساله‌ای که آن دو داشته‌اند، باید از نوع حوادث تصادفی و تفنّنی دانست که اساساً با طول دوران 240 سالة حکومت سلسلة صفوی در ایران (905 ـ 1148)، جایگاه چندان درخوری ندارد که کسی بخواهد با اصرار و استناد به آن‌ها، به شستشوی گناهان این خاندان برخیزد. (جعفریان،1381 : 121ـ122؛ تمیم‌داری، 1372: 1/ 100 ـ 104) چرا که به قول یکی از منتقدان: «آن‌چه هم شعرای صفوی در مدح ائمه و مراثی بزرگان دین گفته‌اند، عموماً موضوعات سطحی، عامیانه و تکراری است که بیش‌تر منحصر است به ذکر اسامی و القاب و عناوینی که قطعاً از مفاهیم عمیق آن‌ها بی اطّلاع بوده‌اند و البتّه این قبیل مدایح و مراثی در برابر حجم عظیم شعر این دوره بسیار اندک است.» (طغیانی، 1387: 2/ 48)

آن چنان که از بعضی گفته‌های شاعران این دوره هویداست، و نیز آن چنان که قراین تاریخی نشان می‌دهد، در دورة سیطرة یک ایدئولوژی، معمولاً تاریخ گذشته نیز بر اساس دیدگاه‌ها و ارزش‌های خاص آن ایدئولوژی تدوین می‌شود. به این خاطر است که در دورة صفویه، که حکومتی متّکی بر «نظریة سلطنت اسلامی» بود، (صفت‌گل، 1381: 13) تاریخ گذشتة ایران، چون تاریخِ غلبة مذاهب غیر شیعی و حتّی شاهان شیعه ستیز بوده است، چندان مطلوب به نظر نمی‌آمده است و شاعران نیز بناگزیر از اشاره به گوشه‌ها و زوایای آن خودداری کرده‌اند.

صفا در تاریخ ادبیات دورة صفویه هنگامی که به بحث از «دانش‌های عقلی» می‌پردازد، موضوع را با عنوان «انحطاط علوم» آغاز می‌کند و از همان اولین سطرها به این حقیقت اشاره می‌کند که اشتغال ورزیدن به دانش‌های شرعی، فقدان اندیشة آزاد و آلودگی محیط به تعصّب، باعث شده بود که دوران صفوی، «عهدی ناسازگار برای دانش‌های عقلی، یعنی علم به معنی مشهور آن» گردد. آن چنان که پس از سده‌های پیاپی پیش‌رفت علوم در تمدّن اسلامی، در این دوره «علم به قهقرا می‌رفت و متفکّران و عالمان ریاضی و طبیعی و پزشکی پیشین در کتم عدم ناپدید و اثرهای ارزندة آنان نایاب و نامفهوم می‌گردید.» به خاطر آن که کتاب‌هایی که در این عهد فراهم آمده بود «به‌جز چند تایِ معدود، باقی به منزلة جمع‌آورد‌ة دانسته‌ها و نوشته‌های پیشینیان یا گزارش گفتارهای آنان و یا ترجمه‌ها و کوتاه شدة اثرهای علمی گذشته به ویژه در پزشکی و ستاره شناسی است.» (صفا، 1363: 5/1، 278)

شاید یکی از علّت‌های بی توجّهی به علوم مختلف در دورة صفوی، نوعی واکنش منفی به روش شاعران سبک عراقی نیز باشد که بیشترین اشاره به موضوعات علمی در آثار آن‌ها مطرح شده بود. چرا که ادبیات دورة صفوی نوعی واکنش خودآگاه به ادبیات گذشته نیز بود و به تعمّد در پی آن بود که راهی متفاوت‌تر از پیشینیان در پیش پای شاعران بگذارد. بنا بر این، طبیعی است که دیگر شعر وسیله‌ای برای فاضل‌نمایی یا افزایش اطّلاعات مخاطب از طریق طرح گزاره‌های خبری نباشد. دیگر این که آن فقر علمی، نوعی واکنش به علما و فقها نیز بود که دانشمندان صاحب احترام جامعه محسوب می‌شدند و جایگاهی ویژه داشتند و تمام تفاخر آن‌ها به دانسته‌هایشان بود؛ آن هم البتّه دانسته‌های مذهبی. به این خاطر، شاعران هر چقدر هم اطّلاعات علمی می‌داشتند، چیزی بر جایگاهشان نمی‌افزود. پس در برابر قدرت‌نمایی علمی علما، نه انگیزه و علاقه‌ای برای آموزش وجود داشت، و نه امکانی برای عرضه داشت. دیگر آن که اغلب علوم در این دوره پیشرفتی نداشتند و اشاره به آن‌ها چیزی جز تکرار مکررات نمی‌توانست باشد. از سوی دیگر شعر صفوی، هم‌چنان که از قالب‌های آن پیداست، شعری عاطفی و درونی بود ونه شعر روایی یا ستایشی یا تعلیمی، که انتقال آموزه‌ها و اطّلاعات در آن از اهمّیت آن چنانی برخوردار باشد. غزل در سال‌های پیش از صفویه نیز همواره محتوایی ساده و عاطفی داشت و از فاضل‌نمایی‌ها و جنبه‌های تعلیمی متداول در گونه‌های ادبی دیگر به دور بود. یکی دیگر از علّت‌های این بی بار و بری ظاهری نیز، مدام در سفر بودن و نداشتن امکان استقرار مستمر در یک مکان و عدم دسترسی به کتاب‌خانه‌های معتبر و نداشتن فرصت و فراغت کافی برای مطالعه بود. بالاتر از آن، وقتی دغدغه‌‌های مالی و مادی، تمام زندگی شاعران این دوره را ـ البتّه به همراه عوامل مختلف دیگر ـ انباشته از شکوه و شکایت کرده بود، دیگر حتّی اگر فرصتی هم باقی می‌ماند، بی حوصلگی و بی انگیزگی، علاقة مطالعه را از آدم‌ها سلب می‌کرد.

شاعران عصر صفوی به دلیل ممنوعیت‌های مذهبی و سیاسی، در طرح بسیاری از موضوعات متداول در شعر گذشته، اغلب دچار محدودیت شده‌اند و یا آن که خود به تعمّد و برای پرهیز از تقلیدگری که به یک سنت ناپسندیده در همة ارکان جامعه تبدیل شده است از آن ابا دارند. به این خاطر است که در شعر این دوره چندان اشاره‌ای به خرده فرهنگِ‌ بازی‌های رایج در میان مردم یا ابزار و آلات موسیقی و رقص و شراب و شادمانی نمی‌شود و لحن و زبان شعر اغلب عبوس است و نوای موسیقی نیز در پس زمینة آن خاموش است. گویی شاعر در خلوت تنهایی خود یا در میان جمع، تنها به اصواتی که از خواندن شعر خود می‌شنود، دل خوش می‌کند؛ نوعی آواز بی موسیقی، یا آوازی با یک موسیقی خیالی. اشاره به آلات و آهنگ‌های موسیقی، با بسامد کم در شعر شماری از شاعران وجود دارد که یا در هندوستان بوده‌اند و یا در خلوت خانة خود حریم تحریم‌ها را شکسته‌ بوده‌اند و گاهی دل خود را به نوای موسیقی خوش می‌کرده‌اند. یکی از علّت‌هایی که فرهنگ واژگان و اصطلاحات و محورهای اندیشگانی حاکم بر شعر سبک هندی را در باب بعضی موضوعات از محدودیت برخوردار کرده است، قرار گرفتن در عرصة این ممنوعیت‌ها یا تن سپردن‌های تعمّدی به تحریم آن تقلیدگری‌ها است. در این دوره‌ یکی از بحث‌های داغ علمی در بین علما به اجتهادهای فقهی در باب حلال یا حرام بودن غنا مربوط است و عقیدة غالب نیز بر حرام بودن غنا قرار گرفته است و متهم کردن موافقانِ حلال بودن بخش‌هایی از غنا به اباحیت و صوفی‌گری. قطعیتِ تحریم غنا در نظر بعضی از فقها آن چنان مطلق است که حتّی استثنا کردن قرائت قرآن را نیز بشدّت انکار می‌کنند. (جعفریان، 1379: 2/ 697 ـ722)

تأثیر گویش هندی

در این حقیقت که بخشی از خصوصیات زبانی در سبک هندی، واقعاًٌ متأثّر از گویش فارسی زبانان هندوستان است، هیچ تردیدی وجود ندارد. اگر چه گاه اختلافات دیرینه‌ای در میان ایرانیان شاعر و پارسی گویان هند وجود داشت و آن چنان که آفرین لاهوری دریافته بود «مردم هندوستان به تکلّف تمام فارسی تکلّم می‌نمایند تا به شعر گفتن چه رسد» (فتوحی، 1379: 266) یعنی شناخت شاعران از زبان فارسی، بیش‌تر از طریق کتاب‌ها و دیوان‌های شعری حاصل شده بود که زبان مکتوب و رسمی محسوب می‌شد و نه زبان زندة گفتاری. امّا حقیقت این است که صرف نظر از ناشی‌گری‌های خاصی که همواره در یادگیری و به کار بردن زبان دوم وجود دارد، وجود پیشینة ادبی نیرومند در زبان فارسی و کثرت یافتن شاعران فعّال در دربارهایی که خود نیز اگر ایرانی نبودند، اغلب به زبان فارسی سخن می‌گفتند و خواستار و خریدار ادب فارسی بودند، بسیاری از هنرمندان هندی را به طبع‌آزمایی در سروده‌های فارسی سوق می‌داد. واقعیت دیگر این است که پس از حملة اعراب به ایران و بعد از حملات متعدّد سلطان محمود غزنوی به هندوستان، شمار زیادی از مردم ایران که دارای اعتقادات زرتشتی (پارسیان) و یا از عارفان و جهادگران مسلمان بودند، در آن جا ساکن شدند. ماندگاری این مهاجران و حشر و نشر آن‌ها با زبان و فرهنگ و ادب هندی و وجود فاصلة زمانی و مکانی بین آن‌ها و موطن زبان مادری، باعث شکل‌گیری گویش خاصی از زبان فارسی شد که البتّه تفاوت‌های بسیار با فارسی رایج در دورة صفوی داشت. به همان سان که امروزه نیز شماری از جملات و عبارت‌های فارسی زبانان افغانستان و تاجیکستان برای ایرانیان از بافتی ناآشنا و شگفت‌آور برخوردار است، گویش شاعران فارسی زبان هندوستان و یا ایرانیان متأثّر از اصطلاحات و عبارت‌های آن فارسی زبانان نیز با نوعی آشنایی زدایی و دشواری و شگفت‌انگیزی، ضعف‌ها و محدودیت‌های واژگانی، تفاوت‌های نحوی، و تغییر در ترکیب‌سازی همراه است.

بر این اساس است که صفا در تاریخ ادبیات خود، نزدیک به شش صفحه، نمونه‌هایی از اشعار شاعران سبک هندی را در زیر عنوان "پارسی آشفته و آشفته گویان پارسی"  (صفا، 1363: 5/1، 436 ـ 442) ذکر می‌کند و آن‌ها را دارای غلط واژگانی یا اشتباه معنایی و یا حتّی بی معنا می‌داند. در حالی که از میان همة شاهدهایی که او ذکر می‌کند، شاید تنها یکی دو نمونه می‌توان یافت که تا حدودی از مسامحة لفظی برخوردار باشند؛ همة آن‌ها دارای معنای درست و استخوان‌داری هستند که به دلیل ایجاز بیش از حد و نیز برخورداری ساختار جملات آن‌ها از نحو و گویش خاص اقلیمی، در همان خوانش اوّل معنای خود را به دست نمی‌دهند. به این خاطر است که آن‌ها را جزء آشفته گویی‌های سبک هندی به شمار آورده‌اند. البتّه بسیار پیشتر از ایشان، افراد صاحب نام دیگری نیز بر گویندگان این سبک با شدّت بیش‌تری تاخته بودند، از جمله رضا قلی‌خان هدایت که این طرز را «نکوهیده» و محصول «طبایع سقیمه و سلیقة نامستقیمه»ای دانسته که «پریشان‌گویی و یاوه‌درایی و بیهوده‌سرایی آغاز نهادند» (هدایت، 1336: 1/ 10) و پیش‌تر از او، حزین لاهیجی که خود نیز از شاعران این دوره محسوب می‌شود، دربارة این سروده‌ها نوشته است: «مصرع خود غلط، معنی غلط، مضمون غلط، انشاء غلط» (حزین، 1334: 6)

سادات ناصری در کلاس درس تاریخ ادبیات سه، که بنده افتخار شاگردی ایشان را داشتم، تمام این ابیات را یکی یکی معنا می‌کرد و می‌فرمود، دکتر صفا دقّت لازم را نکرده است و ظرافت‌های معنایی این ابیات را نفهمیده است. امّا متأسفانه بنده در آن زمان از یادداشت گفته‌های استاد غفلت ورزیدم. ولی حال که خود نیز گاهی به معنای بعضی از این ابیات می‌نگرم، درمی‌یابم که تنها ایراد این اشعار، برخورداری آن‌ها از عبارت‌های متداول و گویش رایج در دورة رواج سبک هندی است و نازک خیالی‌ها و باریک بینی‌ها و ایجازگویی‌ها و تعبیرات و جمله‌بندی‌های خاص آن سال‌ها باعث این گونه دشوار فهمی‌ها شده است، اگر نه همة این اشعار دارای بافت و معنای منطقی و عاری از هر گونه ایراد هستند: گلندامی که می‌جوشد نزاکت از گریبانش/ به دست خویش بندم برگ گل گیرم چو دامانش. برگ گل به دست خودم می‌بندم تا لطیف و نرم باشد و وقتی دامانش را به دستم می‌گیرم دست من دامان او را آزار ندهد. گویی بافت بیت متأثّر از نوعی نحو زبان ترکی است. این واقعیت را نیز نباید نادیده گرفت که در این دوره بخش عمده‌ای از جامعه که اتفاقاً بخش بسیار تأثیر گذاری نیز بود ـ مثل حاکمان و قزلباشان و شمار زیادی از عوامل اجرایی حکومت و بخشی از علما و مردم ساکن در شهرهای شمال غربی ایران که خاستگاه و محل تردّد و توجّه حکومت محسوب می‌شد ـ به زبان ترکی صحبت می‌کرد. تأثیرات این زبان و شیوة جمله‌بندی‌های متفاوت آن، و دو زبانه بودن شاعران و شمار بسیاری از مخاطبان این دوره را هم باید با جدّیت در ارزیابی بخش‌هایی از سبک هندی در نظر گرفت.

نزاکت‌هاست در آغوش میناخانة حیرت/ مژه بر هم مزن تا نشکنی رنگ تماشا را. تصویر، یک‌دست و شفّاف و آیینه‌گون است، اگر مژه زده شود آن رنگ یک‌دست، دچار شکست رنگ می‌شود و تغییر صورت می‌دهد و رنگ و جلای پیشین خود را از دست می‌دهد. (شفیعی کدکنی، 1368: 331) در این بیت، تعبیراتی چون آغوش میناخانة حیرت هم یک عبارت جدید و ناآشنا است.

شکار وحشی چشم سیاه او گردم/ که عکسِ موجِ خطِ سرمه رشتة رم اوست. امیدوارم چنین باشد که شکار چشم سیاه او بشوم، که گرد موج خط سرمه همان رمیدن آهوی نگاه اوست و بیت: ترشّح مایه‌ِ نازی، دلی را محو احسان کن/ تبسّم می‌کنی آیینه برگیر و نمک‌دان کن. یعنی، تبسمت آن قدر ملیح است که آیینه را تبدیل به نمک‌دان می‌کند. تصویر داخل آن که عکس معشوق است، نمک این نمک‌دان است.

نقش اصفهان

در پیشینة سبک هندی که یکی از خاستگاه‌های مهم آن شهر اصفهان ـ به عنوان اصلی‌ترین پایتخت صفویان ـ بوده است، اغلب این نکته را به فراموشی می‌سپاریم که تأثیر شاعران بزرگ منطقه نیز در شکل دهی به آن از اهمّیت اساسی برخوردار بوده است. شاخص‌ترین شاعران بنیان‌گذار و تکامل‌ بخشنده به سبک هندی کسانی بوده‌اند چون: بابا فغانی شیرازی، وحشی بافقی، عرفی شیرازی، کلیم کاشانی و صائب تبریزی که همه یا ساکن اصفهان بوده‌اند و یا در شهرهای مجاور آن زندگی می‌کرده‌اند. ظرافت‌کاری و نازک خیالی و نواندیشی در شعر و هنر، امروزه اگر با نام اصفهان عجین شده است، محصولی نیست که سابقة آن تنها به دورة حکومت صفویان بازگردد. اوج آن البتّه در این دوره بوده است که قدرت و سرمایه را نیز برای ترقّی و تکامل در خدمت خود داشته است. امّا حقیقت این است که پیشینة بخش عمده‌ای از آن نواندیشی‌ها و نوآفرینی‌های شعری در حوزة تخیّل و تصویر را که به باریک بینی و مضمون تراشی و نازک خیالی و خلاّقیت در معانی و موتیو تعبیر شده است، پیش از شاعران دورة صفویه در شعر کمال الدّین اسماعیل بن جمال‌الدّین اصفهانی معروف به خلاّق المعانی ـ شاعر نیمة دوم سدة ششم و نیمة نخست سدة  هفتم که در 635 هجری به دست مغول کشته شد (صفا، 1356: 2/ 873) ـ می‌توان دید. لقب خلاّق المعانی را دقیقاً به دلیل خلاّقیت‌های او در هنر شاعری به او داده‌اند. «در شعر او، معانی دقیقه مضمر است که بعد از چند نوبت که مطالعه کنند، ظاهر می‌شود.» (سمرقندی، تذکرة الشّعرا، ص 95) او چون در خانوادة یک شاعر نشو و نما پیدا کرده است، بخوبی از دقایق و ظرایف شعر گذشته و اشعار پدرش جمال الدّین اصفهانی نیز که احتمالاً او از همان کودکی با آن انس و الفت داشته است، آگاه است و بی رغبتی به تقلید صرف از شعرگذشته و از شیوة پدر، و تکمیل تحصیلات در خانوادة آل صاعد که از بزرگ‌ترین خانواده‌های علمی در اصفهان از ممدوحان پدر شاعر محسوب می‌شدند، او را به چنان حدّی از مدارج علمی و ادبی می‌رساند که می‌کوشد خود سبک و سلوکی متفاوت‌تر از پدریان در شعر و شاعری تجربه کند. به همین خاطر از نظر هنر شاعرانگی مضمون‌هایی را وارد شعر خود می‌کند که حاصل تراوش‌های یک ذهن خلاّق و خیال آفرین است و تنها نمونه‌های همسان آن البتّه با برخورداری از کمال و توسعه یافتگی و پیچیدگی را در سبک هندی می‌توان یافت.

گهی ز دست نسیم است آب در زنجیر/ گهی ز شکل حباب است باد در زندان

عقود شبنم بر برگ لاله پنداری/ نگار من لب خود را گرفت در دندان

دراز کرد زبان سوسن و به جای خود است/ بود هر آینه آزاده را دراز زبان

چنان نمود مرا غنچه‌های نیم شکفت/ که بوته‌های زر اندر میان آتش‌دان (خلاّق المعانی، 1348: 77 ـ 78)

هیچ کس تا زمان کمال الدّین اسماعیل، در رابطة سوسن و زبان، به زبان درازی به عنوان خصیصة آزادگی اشاره نکرده است. و در تصویر چشم بیمار و خون‌ریز معشوق که بسیاری از شاعران دیگر نیز بارها از آن استفاده کرده‌اند به این نکته اشاره نکرده‌اند که اگر این چشم معشوق سالم بود، چه قتل‌عام‌ها که نمی‌کرد.

و نمونه‌ای از نکته یابی‌ها و باریک بینی‌هایی که از شیوه‌های رایج در سبک هندی است:

این هم نمونه‌ای از تمثیل آوری‌های همسان با سبک هندی:

نتیجه‌گیری

در شکل‌گیری شاخصه‌های سبک هندی یا اصفهانی، علاوه بر تأثیرگذاری پیشینه و زمینه‌های محیطی اصفهان و هندوستان، که در اوّلی، سوابق تاریخی و ادبی گسترده و توسعه و تکامل هنرهای خطّاطی و نقّاشی و ظرافت‌کاری‌های موجود در صنایع و هنرهای مستظرفه و نکته سنجی‌های عجین شده با روحیة مردم و بعضی از  شاعران آن در گذشته و حال نقش عمده‌ای بر عهده داشته‌اند؛ و در دومی، غنای تاریخی و فرهنگی و تنوّع اقلیمی و زبانی و روحیة آرام و صبور و سختی‌کش و مسالمت‌جوی مردمِ آن، که شاعران را به درون‌گرایی و تعمّق‌ورزی و باریک بینی سوق داده است، عامل‌های متعدّد دیگری نیز نقش تعیین کننده در تعین بخشی به صورت و ساختار و فکر و فضای حاکم بر شعر عصر صفوی داشته است که عمده‌ترین آن‌ها ـ علاوه بر استعداد درونی و ذهن و ضمیر خود شاعر ـ عبارت است از: کنش‌های ناهمساز سیاسی حکومت با ادبیات آزاد، سلطه‌یابی و سخت‌گیری نهادهای فرهنگی و مذهبی بر رفتارهای فردی و روابط اجتماعی، پراکندگی و کم اعتنایی مردم به فعّالیت‌های ادبی. در این وضعیت، به دلیل تشکیل محفل‌های ادبی در قهوه‌خانه‌ها و قرائت و نقد اشعار به وسیلة خود شاعران، و نیز به خاطر واکنش منفی به رفتار حاکم بر جامعه که عموماً به جانب اخباری‌گری و تقلیدگرایی روی آورده و باعث تک بعدی شدن اغلب مردم گردیده است، شاعران در شعرهای خود با استخدام صور خیال‌های دیریاب و دگراندیشی در موتیوها و مضمون آفرینی و باریک بینی در زبان و بیان، به عرضة پیچیده‌ترین ساختارهای شعری می‌پردازند و در برابر سیاست‌های ایدئولوژیک حاکمیت که همه را به همسویی و هماهنگی در آرمان‌ها و اندیشه‌ها و رفتارها فرامی‌خواند و از فرهنگ و هنری حمایت می‌کند که خود را با موضوعات و محتواهای هماهنگ با سیاست‌های حاکم بر جامعه تطبیق داده باشد، شاعران برای مخالفت با این نوع یکسان‌سازی همة عرصه‌های فرهنگی و هنری، علاوه بر مهاجرت گسترده به هندوستان، در آثار خود متقابلاً به رفتارهای سلبی روی می‌آورند و به شاخص کردن فرم‌گرایی، نگرش غیر ایدئولوژیک، تک بیت سرایی و تشتّت موضوعی در محور عمودی کلام و بی اعتنایی ظاهری به موضوعات سیاسی و مذهبی می‌پردازند.