«حُسن و دل» خوانش صوفیانه «خسرو و شیرین»

مقدمه

شناخت عمیق و همة جانبه صوفیان بزرگ از زبان و کارکردهای آن، سبب شده تا آنان، همة امکانات زبان را در بیان اندیشه و سلوکشان به­کارگیرند. از این رو، آنان از دیرباز تا کنون از توانمندی­های کوچک­ترین ساختار روایی؛ یعنی حکایت تا منظومه­های بلند پیچیده و گسترده عاشقانه، به گونه­ای، تأثیرگذار، ماندگار و هنرمندانه، بهره برده­اند.

عارف، زیستن را گونه­ای از گفتگوی پیدا و پنهان، خدا و  انسان می­بیند. از این رو، به هر پدیده­­ای معنایی فراتر از معنای قراردادی و مرسوم می­بخشد و آن را بهانة بیان ادراکات درونی خود می­کند. از دیدگاه صوفیان، هر پدیده­ای تأویل­پذیر است. چنان که از آیات قرآن، احادیث، اقوال بزرگان، حوادث روزمره، آواز پرندگان و... گرفته تا داستان‌های عاشقانه را تأویل می­کنند. شفیعی کدکنی در این باره می­نویسد: «از نخستین ادوار تصوف ایرانی عبور از ظاهر متن و سیر دلبخواه خواننده در فضای تداعی­های خویش امری بسیار رایج بوده است. نه تنها قرآن و حدیث و شعر و امثال را تأویل کرده­اند که عبارات فروشندگان دوره­گرد را درمعرفی کالای خویش نیز میدانی برای تفسیرهای ویژة خود دیده‌اند و گاه عبارات فاقد معنی رایج در زبان کودکان را هم به عوالم بسیار ژرف کشانیده­اند» (شفیعی کدکنی، 1380: 24). رسالة شطرنجیه علاءالدوله سمنانی، نحو القلوب امام قشیری، صرف القلوب صاین­الدین­علی ترکه اصفهانی، از این قبیل تأویلات است. در این متون شطرنج، علم صرف و علم نحو، موضوع تأویل قرارگرفته­اند. به عنوان نمونه؛ ابوالفضل رشیدالدین میبدی تکبیر را چنین تأویل می­کند: «و آن دست برداشتن و نماز درحال تکبیر اشارتست به اضطرار و افتقار بنده و شکستگی وی به حضرت مولی، چنانستی که می­گوید: انا غریق فی بحرالمعاصی، فخذ بیدی» (میبدی، 1382: 1/653).

تأویل نوعی شیوةهم پدیده­ها یا نوعی از اندیشیدن است. فهمی که در جریان رشتة تداعی‌های ذهنی هر فرد بر اساس شخصیت فرد، مقطع تاریخی، دوران زندگی، شرایط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، جهان بینی،جایگاه اجتماعی، طبقة اجتماعی، جنسیت، سن و تجربیات فرد، از جایی شروع می­شوند و تا آن جا که نمی­توان مقصد و راه رسیدن به آن مقصد را شناخت، پیش می­روند. رشتة این حلقه­های به هم پیوسته تداعی‌های ذهنی که بر اساس تضاد، تشابه و مجاورت تصاویر ذهنی شکل می­گیرد، تا بی­نهایت می­تواند ادامه داشته باشد. در مجموع نمادها و نشانه­های مورد تأویل صوفیه حد و مرز ندارد. در این میان بیشترین خوانش صوفیانه، از کلام الهی برجای مانده­است؛ زیرا متون مقدس استعداد ویژه­ای در تأویل پذیری دارند و «هر انسانی عقاید خود را در کتاب مقدس می­یابد، خصوصاً آن جا که در پی عقاید ویژه و مخصوصی است» (گلدزیهر، 1383: 29).

پس از متون مقدّس، متون غنایی، نیز توان بیان شهود عارفانة پدیده‌های هستی را دارا هستند؛ چنان که صوفیان با به کارگیری غزل در بیان تجربه­ها و اندیشه‌هایشان، آن را به اوجی رسانیدند که بخوبی از عهدة پذیرش و بیان تأویلات آنان برآمد. زیربنای این گونه تأویلات صوفیانه، لطافت معشوق ازلی، غم غربت و هجران آدم خاکی است و منطقی عاشقانه دارد. عارفِ دچار رنج غربت در جستجوی راهی برای بازگشت به درون خویش و اتحاد با هستی است. سویة دیگر رنج غربت این جهانی، شهود عشق و رحمت الهی است؛ زیرا «تحسین زیبایی و عشق، نشان عیار و شاخص اصلی در سنت تصوف است»(چیتیک، 1382:43).بنابراین علاوه بر غزل، داستان­های عاشقانه، نیز با مضامین عشق دو دلداده، هجران و تلاش در راه وصال محبوب، بخوبی توان تأویل به مراحل سلوک عاشقانه و تلاش در راه وصال معشوق ازلی را دارند.

در میان منظومه­های غنایی؛ لیلی و مجنون، محمود و ایاز، یوسف و زلیخا و وامق و عذرا بسیار تأویل شده­اند؛ اما منظومه­هایی چون؛ خسرو و شیرین، ویس و رامین، ورقه وگلشاه کمتر مورد تأویل صوفیانه قرارگرفته­اند. بررسی و تأمل در حُسن و دل یا همان دستور عشاق، سیبک نیشابوری، نشان می­دهد که این منظومه نیز خوانشی صوفیانه از یک داستان عاشقانه است. اما کدام داستان عاشقانه؟ برای پاسخ به این پرسش باید تمام عناصر تشکیل دهندۀ دو منظومه جزء به جزء مورد بررسی، مقایسه و تجزیه و تحلیل قرار بگیرند. میزان شباهت­های به دست آمده در دو منظومه و نوع شباهت­ها، به این پرسش پاسخ می­دهد. پس از آن با تحلیل و سنجش شباهت­های یافته شده، می­توان پاسخ داد.

پرسش این پژوهش آن است که با توجه به عاشقانه بودن داستان«حُسن و دل»، ¹ آیا می­توان آن را خوانشی صوفیانه از خسرو و شیرین به شمارآورد؟ آیا شباهت­های عناصر داستانی حُسن و دل و خسرو و شیرین چنان است که بتوان سیبک نیشابوری را از پیروان نظامی در سرودن داستان عاشقانه به شمار آورد؟

حُسن و دل، با آن که در ایران چندان مورد توجه نبوده و جز در کتاب رمز و داستان‌های رمزی، پورنامداریان، کمتر به بررسی و تحلیل ماهیت آن پرداخته شده­است (رک: پورنامداریان، 1368: 141-144)، در خارج از ایران به عنوان یکی از آثار کلاسیک فارسی مورد توجه بوده است. «این داستان رمزی عاشقانه همواره مورد توجه مستشرقان بوده و به زبان­های مختلف ترجمه شده و هشت نظیرة فارسی و ده نظیرة ترکی از آن به عمل آمده است» (ذوالفقاری، 1384: 7). از جملة این ترجمه­ها؛ ترجمة انگلیسی ویلیام پرایس، ترجمة انگلیسی برون دوبلین و ترجمة آلمانی رودلف دوراک، را می­توان نام برد.

حضور برجستة زبان و فرهنگ ایرانی در هند و تبادلات فرهنگی وسیع میان ایران و هندوستان در عهد شاهرخ میرزا، زمینه­ساز تأثیرگذاری «حُسن و دل»، بر زبان و فرهنگ اردو است. دستاورد این تأثیرگذاری آفرینش «سب رس» شاهکار نثر زبان اردو، سرودۀ اسدالله وجهی شاعر خراسانی الاصل ایرانی نژاد ساکن دکن است. توجه بسیار به سب­رس موجب یافتن شباهت­های بسیار میان این منظومه و حُسن و دل، شده­است. برخی پژوهندگان معتقدند: «داستان این کتاب [سب رس]، زاییدة ذهن وجهی نیست و ریشه در قصة حُسن و دل و مثنوی دستور عشاق محمد بن یحیی سیبک فتاحی نیشابوری دارد» (رادفر، 1377: 228).

بسیاری دیگر از محقّقان نیز ادعای دیگری دارند. «گارسن دوتاسی نیز در یکی از مقاله­های خود مآخذ چندی آورده است که نشان می­دهد، این داستان بر اساس پربوده چندرودی، نوشته شده­است. منظر اعظمی با توجه به مآخذ آلمانی، انگلیسی، فارسی، ترکی، گجراتی، مرهتی و دکنی، 38 کتاب را معرفی کرده است، دال بر این که قصة «سب­رس» وجهی مأخوذ از نمایشنامة «پربوده چندرودی» است» (رادفر، 1377، 229) هم چنین: « نور السعید اختر، کشف کرده که «حُسن و دل» آفرینش فتاحی نیست بلکه مأخوذ از درام مشهور کرشن مشر، به نام «پربوده چندرودی» است که فتاحی از آن سود برده­است. جالب این است که فتاحی همچون وجهی، اصل مأخذ را ذکر نکرده­است» (اعظمی، 1377: 3) ² و (ر.ک: رادفر، 1384­:32). همچنین گفته­اند: ‏«در زمینة ادبیات تطبیقی آثار فراوانی وجود دارد که همیشه توجه نقادان ادبی و صاحب نظران حوزة ادبیات تطبیقی را به خود جلب کرده است. که از آن میان می‌توان به چهار اثر معروف حسن و دل و دستور عشّاق از سیبک نیشابوری. سب ­رس اثر وجهیو پربوده ­چندرودی از کرشن مشر اشاره کرد. بررسی این آثار حاکی از وجود شباهتهای زیاد در میان آن­هاست. همچنین شواهد و قراین نشان می­دهد که سه اثر اول (حسن و دل، دستورعشاق وسب­رس) تحت تأثیرکتاب «پربوده ­چند رودی»کرشنمشرکه به زبان سانسکریت بوده­است، قرار گرفته‌اند» (رادفر، 1386:21) آیا بنابر نتایج این پژوهش­ها باید گفت که سرچشمة حسن و دل و سب­رس سیبک نیشابوری و وجهی دکنی، دو شاعر خراسانی الاصل فارسی زبان «پربوده چندرودی»کرشن‌مشر در قرن یازدهم میلادی است. در جمع‌بندی نهایی این نتیجه­گیری­ها شتابزده و یک سویه به نظر می­رسند. چرا که پیشینة داستان رمزی و کاربرد تمثیل شهر بدن یا استعارة شهر (رک: فرزانه پور، 1381: 66- 68) که بن مایة لایة تأویلی و صوفیانه منظومة حسن و دل است، به متون پیش از اسلام و قبل از آشنایی ایرانیان ساکن هند با نمایشنامه «پربوده چندرودی»کرشن‌مشر در قرن یازدهم میلادی، می­رسد. چنان که در بندهشن آمده است: «در دین گوید که تن مردمان به سان گیتی است؛ زیرا گیتی از آب سرشکی ساخته شده است. چنین گوید که این آفرینش نخست همه آب سرشکی بود، مردمان نیز از آب سرشکی می‌باشند. همان گونه که گیتی را پهنا با درازا برابر است، مردمان نیز به همان گونه­اند: هرکس را درازا (به اندازه) پهنای خویش است. پوست چون آسمان، گوشت چون زمین، استخوان چون کوه، رگان چون رودها و خون در تن چون آب در رود، شکم چون دریا و موی چون گیاه است. آن­جا که موی بیش رسته است چون بیشه. گوهر تن چون فلز، آسن خرد چون مردم، گوش- سرود- خرد چون گوسپند و گرمی چون آتش است. دست و پای افزار چون هفتان و دوازدهان...جگر چون دریای فراخکرد، بنکده تابستان؛ اسپرز چون ناحیه اباختر که جایگاه زمستان است. دل گرد(چون) آب اردویسور پاکیزه است، زیرا به دل نیز بیماری نرسد مگر که مرگش( فراز آید). بالای سر مغز چون روشنی بیکران و سر چون گرودمان است» (دادگی، 1378: 1239).

از سوی دیگر جا دارد، این پژوهشگران، خراسانی بودن وجهی و سیبک نیشابوری، وجود داستان­های رمزی، مثنوی سرایی صوفیانه و منظومه­های غنایی در ادبیات کلاسیک فارسی پیش از سیبک نیشابوری را، جدی بگیرند؛ زیرا در پژوهش سرچشمه­های حسن و دل پیشینه­ و تجربة خلق داستان­های رمزی در ادبیات کلاسیک فارسی چون کنزالسالکین خواجه عبدالله انصاری، سوانح شیخ احمد غزالی، لوایح عین القضات همدانی، لمعات عراقی و اشعة اللمعات جامی، آثار سهروردی، آثار ابن سینا و بسیاری دیگر ازآثار ادب کلاسیک فارسی که از مفاهیم عرفانی و شرح سلوک در قالب‏ داستان­های رمزی سخن می­گویند، کاملاً نادیده گرفته شده­اند. تنها یکی از محقّقان ایرانی به این موضوع اشاره­ای کرده و می­نویسد: «باتوجه به رمزی بودن داستان،شاعر به روال سنت مثنوی‏گویان ‏در آغاز و گاه در خلال ابیات، از آیات، روایات و سخنان مشایخ بهره‏­جسته است؛ البته تقریبا همة آن موارد در کتب پیشینیان دیده می‏شود و در «حسن و دل» تأثیرپذیری شاعراز نظامی و عطار دیده می‏شود» (اسماعیل­زاده، 1389، 88).

خسرو و شیرین

سرایندة خسرو و شیرین حکیم جمال­الدین ابومحمد الیاس بن یوسف نظامی، درگنجه زاده شد و همة عمر خود را درگنجه گذراند. ولادت او در حدود(530 ﻫ.ق) و ظاهراً تا اوایل قرن هفتم در قید حیات بوده است. پنج گنج از او به جای مانده که عبارتند از؛ مخزن الاسرار، خسرو و شیرین، لیلی و مجنون، هفت پیکر، اسکندرنامه» (رک: صفا، 1372،315-321).

داستان عشق خسرو و شیرین، با بر تخت نشستن هرمز، آغاز می­شود. ندیم خسرو به نام شاپور شبی در بزم خاص از زنی دلاور و زیبا به نام مهین بانو پادشاه ارمن و برادرزاده‌اش شیرین سخن می­گوید. خسرو با شنیدن وصف شیرین عاشق او می­شود و از شاپور می­خواهد هر طور شده حتی با حیله، به سرزمین شیرین برود و او را ­خواستگاری کند. شاپور در طلب شیرین به سرزمین ارمن می­رود. شیرین را می­یابد و انگشتری خسرو را برای شناسایی، به شیرین می‌دهد. شیرین هم در هیچ منزلی نمی­آساید تا بعد از چهارده روز به ایران می رسد وگرد راه در چشمه­ای از تن می‌شوید. از قضا دشمنی به نام خسرو سکّه زده و شاه خشمگین دستور می­دهد، خسرو را زندانی کنند. خسرو می­گریزد و به جستجوی شیرین به ارمن می­رود. در راه به همان چشمه­ای می­رسد که شیرین در کنار آن فرود آمده است. شیرین با دیدن غریبه بسرعت با شبدیز دور می­شود. خسرو تا به خود می­آید، شیرین رفته است. عاقبت شیرین به مشکوی خسرو می­رسد و از نگاهبانان می­خواهد، قصری در کوهستان برایش بسازند. پس به آن­جا رفته و در انتظار خسرو می‌ماند. مهین بانو همه چیز را درمی­یابد، گلگون از همزادان شبدیز را به شاپور می­دهد و خسرو را سپاس می‌گوید. شیرین همراه شاپور و گلگون به ارمن باز می‌گردد. اما به خسرو خبر رسیده که پدرش از دنیا رفته واو هم به ایران باز می­گردد، تاجگذاری می­کند و به حکومت می­پردازد. پس از چندی خسرو از بهرام چوبین شکست می­خورد و پنهانی باز به ارمن می­گریزد. در راه موقان دو دلداده یکدیگر را باز می­یابند و به خدمت مهین بانو می­روند. خسرو که ازخودداری شیرین رنجیده، از او جدا می­شود و به روم می­شتابد تا از پادشاه روم کمک بخواهد. این بار بهرام شکست می­خورد و خسرو برای بار دوم بر تخت می­نشیند. شیرین پشیمان از آزردن خسرو به نزد مهین بانو رفته ومهین بانو او را به خویشتنداری تشویق می­کند. پس از مرگ مهین بانو، شیرین به سلطنت می­رسد. پس از چندی، آن را به دیگری می‌سپارد و راهی قصرش در ایران می­شود. خسرو با شنیدن این خبر، بازبه وصل شیرین امیدوار می­شود. اما سخت از آزردن دختر قیصر روم می­ترسد. روزی خسرو در جمع نزدیکان می­پرسد؛ کدام سرزمین مهرویان بیشتری دارد. یکی شکرنامی را در اصفهان، وصف می­کند. خسرو به دنبال یافتن شکر روانه اصفهان می­شود و شکر را به عقد خود در آورده و او را به قصر خود می­آورد. شیرین درمانده­تر از همیشه در تنهایی، خداوند را به همه خوبان وخوبی­ها سوگند می­دهد تا دردش را درمان کند. عاقبت دعاهای او مستجاب می­شود و خسرو منقلب شده و بی‌قرار به سوی قصر شیرین می­تازد. در این دیدار شیرین گلایه­ها و خسرو عذرها دارد. با همه عذرخواهی­های خسرو، شیرین او را از خود می­راند. خسرو دلشکسته به قصرباز می­گردد. در خواب خود را در باغی زیبا می بیند، در حالی که چراغی روشن به دست دارد. شاپور در تعبیر این خواب می­گوید: دوران جدایی او از شیرین تمام خواهد شد و به وصال شیرین خواهد رسید. سرانجام خسرو از شیرین خواستگاری می­کند و او را به عقد خود درمی­آورد. خسرو از اینکه ناآگاهی‌های او باعث ظلم و بیداد شده، پشیمان می­شود و کمر همت به اجرای عدل و داد می­بندد. چندی بعد، شیرویه فرزند خسرو از مریم دختر قیصر روم، مدعی تاج و تخت پدر می­شود. خسرو از سلطنت کناره می­گیرد و به آتشخانه می­رود. سرانجام یک شب در حالی که شیرین در کنار تخت خسرو در زندان به خواب رفته، دیو سیرتیپ هلوی خسرو را با دشنه می­درد. خسرو با درد تیغ از خواب بیدار می­شود؛ اماخواب شیرین را آشفته نمی­سازد و جان می­دهد. شیرین پس از آن که دارایی­های خسرو را به محرومان می­بخشد، تنها به دخمة خسرو می­رود و تن بیجان او را با پهلوی دریده در آغوش می­گیرد و می‌بوسد و به همان گونه که خسرو زخم برداشته بود، با دشنه­ای به خود زخم می­زند و در آغوش خسرو جان می‌سپارد (رک: نظامی، 1366­).

حُسن و دل

سرایندة حسن و دل محمّد بن یحیی بن سیبک مشهور و متخلّص به فتّاحی نیشابوری است. در معرفی او چنین گفته‌اند که: «مولانا محمد بن یحیی سیبک از مردم خراسان و منتسب به نیشابورست. وی در زمان شاهرخ می­زیست و سال وفات او در (852 ﻫ.ق)، ولی به قول حاجی خلیفه در( 853 ﻫ.ق)، بوده است. محمد بن یحیی سیبک مردی بدانش بود و در خط و نظم و نثر صاحب فن. سیبک گاه به «تفاح» مرادف عربی سیب و گاه به مقلوب آن «فتاح» تخلص می‌جست. محمد بن یحیی را تخلص‌های دیگری چون «اسراری» و «خماری» نیز بوده­است... از محمد بن یحیی، آثاری چند به نظم و نثر به جای مانده که حسن و دل، شبستان خیال، ده نامه، شبستان نکات و گلستان لغات و دستور عشاق در شمار آن­ها است. آثار سیبک از همان آغاز تصنیف، نظر بر داشتن معانی دلنشین و بیان دلپذیر، به وسیلة تنی چند از ادیبان در ایران و عثمانی و هندوستان تقلید، ترجمه و یا تشریح شده است... وی دستور عشاق را در سال (840 ه.ق) به پایان برد» (رک: صفا، 1378: 4/ 459).

داستان حُسن و دل، داستان جدال دیرینة عقل و عشق از منظر صوفیانه است. قهرمانان این داستان یا در اردوی پادشاه عقل فرمانروای مغرب هستند و یا در اردوی پادشاه عشق فرمانروای مشرق و با این حال خود نیز با هم پیوندهای بسیاری دارند. در نهایت این جدال به پیوند حسن فرزند عشق و دل فرزند عقل می­انجامد. داستان با وصف ملک اعظم، عقل،پادشاه یونان و فرمانروای مغرب زمین آغاز می­گردد. او پسری دارد نام «دل» که او را به پادشاهی شهر بدن نشانده است. شبی درخلوت دل، سخن از آب­حیوان در مشرق سرزمین به میان می­آید. دل چنان سودازدة آب حیوان می­شود که از تاج و تخت کناره می­گیرد و نظر را که دیده­بان شهر بدن و جاسوس اوست، فرامی­خواند تا به دنبال یافتن چشمة آب­حیوان برود و به هر حیلتی که شده آن را به دست بیاورد. نظر به راه می­افتد تا به شهر هدایت و قصر همت می­رسد و از همت می­خواهد که نشان آب حیوان را بگوید. همت می­گوید: عشق حاکم مشرق شهر بدن، دختری دارد به نام «حُسن» دارد که حاکم شهر دیدار است و در دامنة کوه قاف، زندگی می­کند. گلشن رخسار، بستان سرای «حُسن»جایگاه چشمة آب حیوان است. از اینجا تا چشمه آب حیوان بیابان­ها، طلسم­ها و خطرات بسیاری هست. همچنین دیو و دد و سگ سیرتان آدم خوار که دیوی پادشاه آنان است، در این راه کمین کرده­اند. دیوی دربان شهر دیدار است.پسِ جایگاه دیوان، کشور رخسار است که نگهبان آن برادرم قامت، است. پس از گذشتن از جایگاه مارهای خطرناک، به شهر دیدار خواهی رسید و در گلشن رخسار، چشمه آب حیوان را خواهی یافت. نظر از صحرای پر خطر عشق می­گذرد تا به منزل دوالپایان می­رسد. آنان به او حمله می­برند. نظر با قدرتی که از موی زلف گرفته، دوالپایان را شکست می­دهد. عاقبت خوابش می­­برد. چون چشم می­گشاید، شهر دیدار را می­بیند. نظر در شهر دیدار برادر کوچکتری به نام غمزه دارد که جنگجو؛ اما میخواره است. حُسن از آمدن نظر خبردار شده و غمزه را می­خواند و از او قصد و نیت نظر را می­پرسد و خواستار دیدن نظر می­­شود. او سؤالاتی در باب هستی از نظر می­پرسد. نظر در ضمن پاسخ از «دل» و آب حیات سخن به میان می­آورد. «حسن» از احوال دل جویا می­شود. توصیفات نظر از «دل» باعث دلباختگی حُسن می­شود. «حسن» عاشق صورت سنگی است که نمی­داند از آن کیست. «نظر» نقش دل را می­شناسد. آن­گاه حُسن نظر را ناظر کشور خود می­کند و از او می­خواهد تا در وصال دل یاریش کند. نظر از حُسن اجازه می­خواهد از چشمة فم، آب بردارد. حُسن، خیال و غلامی به نام سرو را به همراهی نظر می­فرستد و انگشتری خود را به نشانة زنهار و امان به نظر می­سپارد. نظر به شهر بدن و به خدمت دل می­رود و هرآنچه دیده و شنیده و انجام داده، برای دل بازگو می­کند. دل از نظر می­خواهد، تا صورت حسن را تصویر کند. دل نیز با دیدن نقش حسن، کارش به دیوانگی می­کشد و هم وزیر چون از راز دل با خبر می­شود از عقل می­خواهد تا او را یاری کند. عقل، نظر و خیال را زندانی کرده و برتمام دروازه­های شهر بدن نگهبان می­گمارد. نظر به شهر دیدار می­گریزد و ماجرا را برای حُسن بازگو می­کند. دیو رقیب که منتظر فرصت بوده، نظر را دربند می­کند. نظر به یاری زلف از بند دیو می­رهد. حُسن به غمزه می­گوید که پنهانی برای آوردن دل به شهر بدن برود. غمزه هم راه می­افتد. از طرف دیگر توبه، به خدمت عقل می­رسد و خطر حمله لشکر نظر و غمزه را یادآورمی­شود. عقل وهم و دل را می­خواند و می­گوید: مرگ من نزدیک است و پادشاهی را به تو می­سپارم. سفارش می­کنم، از نظر برحذر باش، فریب خیال را نخور، تخت سلطنت را رها نکن و از خیل عشق برحذر باش. سپاهیان عشق حصار زهد و سپاه توبه را شکسته­اند. حال اگر تو به دشمن یاری کنی، عاقل نیستی و دل را به جنگیدن با سپاه حُسن تشویق می­کند. دل به عزم جنگ به سوی شهر دیدار می­رود. در راه سپاهیانش به حیلة غمزه راه گم می­کنند و ناگهان خود را نزدیک شهر دیدار می­یابند. به عقل خبرمی­دهند که دل و سپاهش در دام افتاده­اند. با شروع جنگ، سپاه مهر، زلف، غمزه و قامت به نوبت به سپاه صبر و توبه حمله می­کنند. در بحبوبة جنگ هلال کماندار دل را هدف قرارمی­دهد و به خدمت حُسن می­برد. برای اولین بار دل و حُسن یکدیگر را می­بینند. عقل عقب می­نشیند. حُسن خبر این فتح را به پدرش عشق می­نویسد. ناز به حُسن توصیه می‌کند؛ دل را در بند کند و چون دلبسته شد، آزادش کند. دل شبی در خواب می­بیند که خورشید در زندان تابیده و ماه زیبارویی از او دلجوئی می­کند. از سوی دیگر، حُسن بی­تاب از زلف می‌خواهد که دل را به باغ آشنایی ببرد تا در باغ آشنایی همنشین نظر باشد و گاه نیز به دیدار حُسن برود. ناز حسن را به خویشتن داری تشویق می­کند. رقیب (دیو سگسار) دختری به نام غیر دارد. او تصمیم می­گیرد تا میان حُسن و دل جدایی بیندازد. پس در فرصتی مناسب به شکل حُسن درمی­آید و نزد دل می­رود. عاقبت راز خیانت دل آشکار می­شود. حُسن همه کسانی که موجب دلبستگی او به دل شده­اند، مجازات می­کند. با این حال از آزردن دل شرمگین و پشیمان می­شود. از سوی دیگر همت به حضور عشق می­رود و می­گوید: بهتر آن است که برای حُسن همسری مناسب انتخاب کند. پس به وصف سرزمین و سپاه و جاه وجلال عقل و وصف دل می­پردازد و می­گوید: عقل و دل اکنون دربندند. عشق عقل را به وزارت برمی­گزیند و مهر و همت را برای رهایی دل از حصن هجران، روانه می­کند. دل دربند رقیب، شب و روز از خداوند می­خواهد تا او را رهایی بخشد. عاقبت همت، حصن هجران را می­گشاید و دل را می­رهاند. دل همراه نظر، نسیم و همت به شهر دیدار روان می­شود. در میان راه با سپاه دیو رقیب می­جنگد و آن­ها را شکست داده و دیو رقیب را دستگیر می­کند. به فرمان دل غیر را می­سوزند. حسن از گناه دل می گذرد و فارغ از غم گذشته به اتفاق امیران به استقبال دل می­رود. به دستور عشق میان حُسن و دل پیوندی می­بندند. وفا را به عقد همت وناز را به عقد نظر در می­آوردند. پس از آن دل به برپایی عدل و داد می­پردازد. روزی در اطراف چشمه آب حیوان، مرد سبز پوشی را می‌بیند و خضر پیامبر را می شناسد. خضر پیامبر در این دیدار دل را از معارف و اسرار الهی با خبر می­کند. در پایان شاعر از معانی شخصیت­ها و مکان­هایداستان، رمزگشایی می کند (رک: سیبک نیشابوری، 1386).

شباهت‌های دو منظومه

سیبک موضوع عشق و پایداری در راه رسیدن به معشوق را به کارگرفته تا مراحل سیروسلوک صوفیانه را به تصویر بکشد. از این روی در« حُسن و دل»، دو لایة داستان عاشقانه و سلوک عرفانی به موازات هم و پا به پای هم تا پایان داستان ادامه پیدا می­کنند. این ویژگی حسن و دل را از بسیاری منظومه های عرفانی قبل و بعد از خود متفاوت کرده است. 

موضوع مشترک در منظومة صوفیانه حسن و دل و خسرو وشیرین، عشق و طلب وصال معشوق است. ماجراهای داستان نیز در جهت رسیدن دو دلداده به یکدیگر شکل می­گیرند. هدف نظامی از سرودن منظومة خسرو و شیرین معرفی عشق است به آن صورتی که او شناخته و به آن ارج نهاده است. او در مقدمه داستان در بخش «در سبب نظم کتاب و کلمه­ای چند در عشق» موضوع کتاب را معرفی کرده و می­گوید؛ هیچ پدیده­ای در هستی، ارجمند تر از عشق نیست. او رسالت انسان را عشق ورزیدن می­داند و بس.

او همچنین اشاره می­کند که نقطة مرکزی عالم هستی و محراب افلاک عشق است و جهان خاکی نیز بدون عشق معنا ندارد و آن چه در جهان جز عشق، زرق و حیله­گری و ناسره است. عشق عامل حیات است و بدون عشق دانة هیچ موجودی نمی­روید. نظامی حتی ریشه بت پرستیدن را عشق می­داند. از دیدگاه او بزرگ‌ترین موهبت عشق این است که تو را از دام خودت می­رهاند و به آزادی درونی می­رساند. عشق به تو می­آموزد و جایگاه تو را در نظام هستی معین می‌کند. در غیر این صورت چون به خواب و خور عمر را بگذرانی، شأن انسانی خود را از دست داده­ای. تمام آنچه در هستی رخ می­دهد و کشش­ها و کوشش­های حیات، تجلی بیرونی عشق است.

پس با این توضیحات می­گوید؛ عزم آن دارد که آوازه عشق را در جهان بپراکند.

در حسن و دل، در بخش «خبر دادن همت، نظر را از پادشاه اعظم و قهرمان عالم، عشق»، سیبک نیشابوری نیز عشق را چنین توصیف می­کند.

سیبک چون نظامی جان جهان هستی و تنها شایسته ارج نهادن و برگزیدن را عشق می­داند. نکتة جالب آوردن جملاتی از متن خسرو و شیرین در حُسن و دل است. از جمله؛ دو بیت در وصف عشق که در حسن و دل آمده و شباهت بسیاری با دو بیتدر «خسرو وشیرین»دارد.

و هم چنین شباهت بسیار این ابیات در توصیف عشق:

این دو بیت در هر دو منظومه به دنبال یکدیگر آمده و از تصاویر مشابهی برای بیان معنا سود جسته­اند. به آوردن نمونه­های دیگر نیازی نیست چون دیگر پژوهشگران نیز بدین گونه موارد اشاره کرده­اند. از جمله؛ « شاعر[سیبک نیشابوری] برخی از عبارات نظامی را در خسرو و شیرین عیناً به کار برده‏­است و در توصیف بروج به لیلی و مجنون نظامی نظر داشته­است (اسماعیل زاده، 1389، 88).

همانندهای ساختاری

با در کنار هم قرار دادن اجزای دو منظومه و مقایسه آن­ها، شباهت­های بسیار زیادی میان موضوع و محتوی این بخش‌ها دیده می­شود. نکتة مهم آن است که حتی ترتیب قرارگرفتن این بندها در ساختار متن نیز از شباهت بسیاری برخوردارست و خود نشان از استخوان بندی همسان دو منظومه دارد؛ اما بنا بر مجال اندک مقاله برخی از آن ها ذکر می­شوند.

جدول شماره 1- برخی همانندی­های ساختاری

ادامه جدول شماره 1- برخی همانندی­های ساختاری

ادامه جدول شماره 1- برخی همانندی­های ساختاری

قصة رمزی

نوآوری و خلاقیت سیبک نیشابوری درآن است که داستان «خسرو و شیرین» را زمینة بیان سلوک و آفرینش قصة رمزی «حسن و دل» کرده است. تفاوت بنیادی در ماهیت دو منظومه از آن جاست که «خسرو و شیرین» واقعیت تاریخی دارد علاوه بر این در متن منظوم آن نیز واقع نمایی نقش چشمگیری دارد و نظامی آگاهانه به این موضوع توجه و اصرار دارد و چنین می­گوید:

به عبارت دیگر نوع نامگذاری شخصیت­هاو مکان­ها تا آن حد تفاوت ایجاد کرده است که اگر دو منظومه با معیار واقع‌گرایی سنجیده شوند، در نقطة مقابل هم قرار می­گیرند. رخدادهای «خسرو و شیرین» از واقعیت نمایی برخوردار است؛ اما حوادث «حُسن و دل»، فراواقعی است. از این دیدگاه این دو داستان از دو نوع داستانی متفاوت هستند. «حسن و دل» از ویژگی­های داستان سورئالیستی و «خسرو و شیرین» از ویژگی­های داستان رئالیستی برخوردارند.

قصة رمزی «حُسن و دل» خیالی است. نامگذاری شخصیت­ها و مکان­ها با مفاهیم انتزاعی،فضایی پدید آورده که به تبع آن حوادث داستانی در جهان خیال رخ ­می­دهد. جایگزینی مفاهیم انتزاعی، و نشانه­های زبان صوفیانه، در مقام عناصر داستانی، ماهیت رمزی به این منظومه بخشیده است. جادوگران، سگساران، دوالپایان، کوه قاف و بسیاری از مکان‌ها و شخصیت‌های حسن و دل از داستان­های عامیانه گرفته شده­اند. عاشقانه بودن دو داستان و شخصیت‌ها و رخدادها، آن را در زمرة منظومه­های غنایی قرار می­دهد. در مجموع این ویژگی­ها خالق پوششی چندلایه و تلفیقی از قصة رمزی، افسانة عامیانه و داستانعاشقانه شده است.

ترکیبات واژگانی در متن خسرو و شیرین، دارای یک لایه معنایی و معنای روشن است و از این رو زبان داستان واقع‌گرا، روشن و رساست. در مقابل، استعاره و ترکیبات استعاری در حسن ودل دو لایة معنایی آفریده­اند. کارکرد معانی اولیه در سطح خلق عناصر داستانی یک منظومه عاشقانه کارآیی دارند و کارکرد معانی استعاری آن­ها در سطح خلق عناصر داستانی یک منظومه رمزی صوفیانه کارآیی دارند. این ترکیبات در مجموع نقش بنیادی درصحنه­پردازی مکان­های رخدادها و شخصیت­پردازی دارند.بدین سبب در قصة رمزی حُسن و دل، محدودیتی در خلق حوادث و شخصیت­ها وجود ندارد. آن گاه که در فضای رمزی حسن و دل قرار می­گیریم، حوادث هم شکل افسانه­ای دارند و هم شکل واقع نما. دلالت این حوادث بر عشق مجازی و سلوک عرفانی، تا پایان داستان، بی هیچ وقفه در دو سطح مجزّا به طور موازی به پیش می­روند. در نهایت رمزی شدنماهیت داستان عاشقانة حسن و دل به تأویل عشق مجازی به عشق عرفانی انجامیده است.تکیه عمدة ما در مقایسه دو منظومه بر لایة اولِ معنایی مبتنی بر عشقِ مجازی در «حُسن و دل» است که همانندی بسیاری با داستان عاشقانة خسرو شیرین دارد. بدین سبب از این زاویه به مقایسة دو منظومه پرداخته‌ایم.

مفاهیم در جایگاه شخصیت

در میان صوفیان و فیلسوفان پنج قرن اولیه، چندین تن از جمله خواجه عبدالله انصاری، در کنزالسالکین خود، از شکل روایی با شخصیت­هایی که دلالت بر مفاهیم انتزاعی دارند، بهره برده­اند. میبدی شاگرد خواجه، در بحث مکاشفة دل و معاینة جان، از قول خواجه چنین نقل می­کند: عالم طریقت و پیشوای اهل حقیقت شیخ الاسلام انصاری قدس الله روحه، بر زبان کشف این رمز بیرون داده و مُهر غیرت از آن برگرفته، گفت: «روز اول در عهد ازل قصه­ای رفت میان جان و دل، نه آدم و حوا بود نه آب وگل، حق بود حاضر و حقیقت حاصل، و کنّا لحکمهم شاهدین. قصه که کس نشنید به آن شگفتی، دل سایل بود و جان مفتی، دل را واسطه­ای در میان بود و جان را خبر عیان بود. هزار مسأله پرسید دل از جان، همه متلاشی در یک حرف، جان همه را جواب داد. در یک طرف نه دل از سؤال سیر آمد نه جان از جواب. نه سؤال ازعمل بود نه جواب از ثواب، هر چه دل از خبر پرسید جان از عیان جواب داد تا دل به عیان بازگشت و خبر فرا آب داد. گر طاقت نیوشیدن داری می­نیوش و گر نه به انکار مشتاب و خاموش، دل از جان پرسید که وفا چیست؟ و فنا چیست؟و بقا چیست؟...»(میبدی،1382:­1/­59).میبدی نیز به پیروی از خواجه، از مفاهیم انتزاعی شخصیت ساخته و از زبان آن­ها بسیاری از مفاهیم عرفانی را بیان نموده است. مانند: «... عیشی روحانی با صد هزار بلبل نهانی، رستاخیز جاودانی، نفسی به صحبت آمیخته، جانی در آرزو آویخته، دلی به نور یافت غرق گشته، از غرقی که هست طلب از یافت باز نمی­داند و از شعاع وجود عبارت نمی تواند، در آتش مهر می­سوزد و از ناز باز نمی پردازد» (میبدی، 1382: 6/ 114).از دیگر قصه­ها، حکایت­ها و تمثیل­های رمزی، فلاسفه و صوفیان می­گذریم؛ زیرا پورنامداریان در کتاب رمز و داستان‌های رمزی به شرح و تحلیل مفصّل آن­ها پرداخته است.

چنان که اشاره شد، جان­بخشی به مفاهیم انتزاعی و واداشتن آن ها به گفتگو و کنش، پیشینة کهنی در متون صوفیانه داشته است. سیبک نیشابوری نیز با الهام از این میراث، مفاهیم و رمزها را در نقش عناصر داستانی؛ بویژه شخصیت­ها به کارگرفته و حُسن و دل را آفریده است.این شخصیت­های داستانی عبارتند از: عقل، دل، حُسن، عشق، نظر، خیال، تبسم، وهم، خال، غمزه، ناموس،زرق، همت، رقیب، قامت، زلف، ساق، جادو، صدر،توبه، صبر، بلا، هلال حاجب، ناز، لعل ساقی، وفا، غیر و.... بر این اساس شگرد استعاره بالکنایه (تشخیص) از اولین بیت آغاز داستان تا آخرین بیت پایان داستان، بنیاد شخصیت­پردازی است. بدین گونه عناصر شخصیت­یافته در سطح معنای اولیه داستانی، حالت انتزاعی خود را از دست می­دهند. از این روی داستان در دو لایة معنایی جریان می­یابد.

نکتة مهم آن است که شخصیت­های اصلی حسن و دل دارای نظیری برای خود در میان شخصیت­های خسرو و شیرین هستند. هرمز، خسرو، شیرین، شاپور، مهین بانو، فرهاد، بزرگ­امید، باربد، نکیسا، بهرام چوبین، ختن خاتون، سمن ترک، سهیل، شکر، شیرویه، عجب نوش، فلک ناز، قیصر روم، مریم، فرنگیس، همیلا، همایون، پریزاد و گوهر ملک، براحتی نظیر خود را در حسن و دل می یابند.

مقایسة شخصیت­ها نشان می­دهد؛ از میان بیست و هشت شخصیت «حُسن و دل» و بیست و پنج شخصیت خسرو و شیرین (درمجموع پنجاه وسه شخصیت در دو منظومه) حداقل،چهارده شخصیت نظیر هم؛ یعنی در مجموع بیست و هشت شخصیت دو منظومه، در ماهیت، کنش و جایگاه، با اندک تفاوت­های قابل چشم­پوشی،همانند یکدیگرند. به عنوان نمونه­ای از این تفاوت­های اندک، از مقایسه «حُسن» و «شیرین» چنین برمی­آید که پایبندی به ارزش­های انسانی در وجود شیرین، عمیق­تر از حسن است. او مانند فرهاد عاشق و وارسته است. این وارستگی در حُسن و دل، ویژگی دل، است. برخلاف صداقت و غرور ارزش مدار «شیرین»، «حُسن» حیله­گر و خودبین است.

جدول شماره2- شخصیت­های همانند دو منظومه

در آغاز داستان «خسرو و شیرین» وصف شخصیت «هرمز» و درآغاز «حسن و دل»، وصف شخصیت «عقل» را داریم، که هر دو پادشاه هستند. توصیف ملک اعظم عقل شبیه توصف شخصیت هرمز است. هم چنین«هرمز»، پدر «خسرو»، و «عقل» پدر «دل»از شخصیت­های اصلی دو منظومه هستند. توصیفات «نظر» از پادشاه شهر عافیت، «ناموس»، که در اقصای مداین قراردارد، همانند توصیفات «شاپور» از «خسروپرویز» است. وصف دو پادشاه به بخشش، عدل و داد، دلاوری، جوانی و زیبایی، جوانمردی، حمایت از سپاه و لشکر و رعیت، همانند است. در این دو منظومه این صفات به خسرو و ناموس نسبت داده شده است. برجسته­ترین صفت هر دو پادشاه، دادگری و جوانی آن دو است.

«وهم» وزیر عقل وظیفه تربیت «دل» را بر عهده دارد و «بزرگ امید» وزیر «هرمز» وظیفه تربیت «خسرو» را. هر دو وزیر به دستور شاه مسئولیت تربیت شاهزادگان «دل» و «خسرو» را پذیرفته­اند. هر دو نیز به آنان بسیار علاقه‌مند هستند. علاوه بر این، این دو وزیر رازدار و مشاور شاهزادگان نیز هستند.

«شاپور»، ندیم خاص «خسرو»،نظیر «نظر» ندیم خاص «دل» است. هردو جهاندیده، دانا، صورتگر، نقاش، جاسوس، محرم، مورد اعتماد و احترام شاهزادگان، خسرو و دل هستند. باورخسرو به علم و جهاندیدگی شاپور همانند باور دل به علم و آگاهی نظر است.

توصیف شخصیت­های همایون، سمن ترک و همیلا ندیمان شیرین نظیر توصیفات ناز ووفا ندیمان حُسن، به زیبارویانی که جز عیش و طرب کاری ندارند، در دو منظومه همانند است.

احساس شیرین به شکر و نقش او در جدایی شیرین از خسرو، همانند احساس حُسن به غیر است. نقش غیر در این داستان شبیه نقششکر، پدید آورنده حسد و نشان دهندة بی‌وفایی خسرو و دل است.

با آن که محور اصلی این پژوهش یافتن شباهت­ها است؛ اما بد نیست به برخی تفاوت نیز اشاره شود. از جمله آن که در خسرو وشیرین شخصیت­هایی که حالت­های روحی و صفات اخلاقی ویژه و متفاوت دارند، انگشت­شمارند و به حدود ده شخصیت می­رسند. اما در حسن و دل، مفاهیم انتزاعی شخصیت یافته، هر کدام ویژگی­های خاصی دارند که آن­ها را از دیگر شخصیت­ها متمایز می­کند. از این رو شخصیت­های خسرو و شیرین زنده­تر و واقعی­تر هستند، در حالی که تنوع شخصیت­ها در حسن و دل بیشتر است. در نتیجه حسن و دل شخصیت پردازی پیچیده­تری نسبت به «خسرو و شیرین» دارد.

اهمیت و نقش شخصیت در «خسرو و شیرین» بسیار است؛ اما در حسن و دل، اهمیت شخصیت در حدپیشبرد داستان و ایجاد تمایز میان شخصیت­هاست. به عبارت بهتر داستان خسرو و شیرین شخصیت محور و داستان حسن و دل حادثه محور است و رخدادهای آن بسیار بیش از رخدادهای خسرو و شیرین است. در خسرو وشیرین این قهرمان و خصال اوست که وقایع داستان را تحت الشعاع قرار می­دهد؛ ولی در حسن و دل، رخدادها هستند که قهرمانان را تحت‌الشعاع خود قرار می­دهند.

همذات پنداری خواننده با شخصیت­های خسرو و شیرین براحتی رخ می­دهد؛ اما همذات پنداری با شخصیت‌های حسن و دل، به سبب ماهیت انتزاعی و رمزی آن­ها بدین سهولت نیست.

پیوند درونی رخدادها

شباهت­های بسیار حوادث و روابط علّی بین آن­ها در دو منظومه، بسیار است با این حال، پیوندهای میان رخدادها در حسن و دل، بسیار متنوّع­تر و پیچیده­تر از خسرو وشیرین است؛ اما روابط علّی میان رخدادها در خسرو و شیرین عمیق‌تر و انگیزة ­رخداد وقایع روشن­تر است. بر حسن و دل حوادث خارق­العادة قصه گونه،حاکم است، اما با این حال نیز روابط علّی قابل قبولی حوادث داستان را به هم پیوند می­دهند. عامل اصلی پدید آمدن این ویژگی، چهارچوب از پیش اندیشیده و هدفمند داستانی است که سیبک نیشابوری برای بیان اندیشه­های صوفیانه خود آفریده است.

در منظومة حسن و دل در دو یا سه نقطه، بحران دیده می­شود، به گونه­ای که با حل هر بحران با بحران جدیدتر و بزرگ‌تری روبه رومی­شویم. در خسروشیرین نیز با چند بحران روبه‌رو هستیم. برجسته­ترین بحران­های دو منظومه عبارتند از: بحران آگاهی شیرین از رابطة شکر و خسرو که موجب رویگردانی شیرین از خسرو، می­شود. همچنین بحران آگاهی حس از رابطة دل و غیر که موجب بیرون راندن دل از باغ آشنایی می شود. از این رو، دو حادثة محوری یعنی؛ روی آوردن خسرو به شیرین، و رهایی دل از بند، اوج تمام حوادث پیش از خود در دو منظومه هستند.

در حسن و دل، با آن که رخدادها با نظم خاصی به دنبال هم قرار می­گیرند، گاه دارای پیوند منطقی نیستند. در این موارد عناصر قصه و افسانه بر پیوندهای علّی میان رخدادها تأثیر می­گذارند. زیرا در اغلب قصه­ها و افسانه­ها یک عامل غیر واقعی و جادویی وجود دارد. این عامل می­تواند حیوانی مافوق الطبیعه باشد مثل اژدها یا سیمرغ... بدین ترتیب گره اصلی ماجرا به کمک سحر و جادو یا اعجاب انگیزی به دست محبوب­ترین قهرمانان افسانه و قصه گشوده می­شود (دادور، 1383: 37). علاوه بر وقایع و پدیده­های خارق­العاده در حُسن و دل، رد پای اسطوره­ها نیز دیده می­شود. جایی که غمزه و نظر دو برادرند که یکدیگر را نمی­شناسند. غمزه فرمان کشتن نظر را دارد، اما تصادفاً در کشاکش اجرای فرمان، بازوبند برادر را می­بیند و او را می­شناسد. علاوه بر این در بخش «رفتن غمزه و نظر جاسوس به شهر عافیت و ولایت ناموس به صورت ترکان پوست پوش» باز هم رد پای داستان رستم و سهراب دیده می­شود. مورد دیگر آن جاست که حُسن قدرت سپاه دل را می بیند از خال خود کمک می­خواهد. خال هم با سوزاندن دانة عنبر سیمرغ را از کوه قاف فرا می­خواند و از او برای پیروزی در این نبرد کمک می­خواهد. به تدبیر سیمرغ با تیر غمزه، هلال، کماندار دل را از پای درمی­آورد. در این بخش نیز ردپای داستان دیگری از شاهنامه، یعنی رستم و اسفندیار، دیده می­شود.

در حسن و دل عناصر مافوق ­طبیعی بیشتر بر پیرنگ داستان، تأثیر گذاشته­اند. اما این گونه عناصر در خسرو و شیرین چون شبدیز و گلگون، گنج­های افسانه­ای خسرو، قدرت فوق تصور فرهاد در کندن کوه و مهارت مبالغه آمیز شاپور در صورتگری، چندان به پیوند منطقی میان رخدادها آسیب نمی­رساند. در نتیجه پیرنگ خسرو و شیرین، ساده­تر و قوی­تر از پیرنگ پیچیدة حسن و دل است. در این جا به برخی دیگر از حوادث و روابط علّی و انگیزه­های مشترک در رخداد حوادث، در دو منظومه اشاره می­شود:

• در آغاز داستان خسرو و شیرین هرمز، پدر خسرو، و عقل پدر دل، هستند. آرزوی هر دو پدر نیز داشتن فرزند پسر است. پس خداوند به هرمز، و مادر خاک به عقل، فرزندی عطا می­کند.
• در به دنیا آمدن خسرو، بزرگ شدن او، رها کردن مکتب در نه سالگی، آموختن جنگاوری، درچهارده سالگی تحت تعلیم بزرگ امید حکیم قرار گرفتن و در شرح تربیت دل و آموختن رموز الهی و رسم پادشاهی وتعلیم حکمت و هنرها به او، همانندی وجود دارد.
• توصیف شیرین از زبان شاپور در حضور خسرو و توصیف حُسن از زبان نظر در حضور دل موجب پیدا شدن عشق و شوق در دل «خسرو» و «دل» می­شود.
• سخنان شاپور دربارة سرزمین ارمن، مهین بانو و برادرزاده­اش شیرین باعث آشفتگی و بی‌قراری خسرو و سودای به دست آوردن شیرین می­شود و سخنان نظر دربارة شهردیدار، کوه قاف، پادشاه مشرق و حُسن، نیز باعث آشفتگی و بی‌قراری دل و سودای به دست آوردن حسن می­شود.
• بی‌قراری «خسرو» موجب فرستادن «شاپور» به دنبال یافتن «شیرین» به دستور «خسرو» شده، همچنین بی‌قراری «دل» موجب فرستادن «نظر» به دنبال یافتن آب حیات به دستور «دل» است.
• پافشاری خسرو در یافتن شیرین همانند پافشاری دل در یافتن آب حیات است.
• علت به راه افتادن شاپور به طرف سرزمین ارمن برای یافتن شیرین، همانند علت به راه افتادن نظر در جستجوی آب حیات در مشرق است.
• پرسش شاپور و نظر، درباره جایگاه شیرین و آب حیات از پیران دو دیر در دو منظومه، موجب گسترش طرح و پیشبرد داستان است.
• شاپور نقش صورت خسرو را بر کاغذی می­کشد و آن نقش را بر سر راه شیرین می گذارد، بنابراین شیرین با دیدن نقش صورت خسرو، عاشق می شود. خیال نیز نقشی از صورت حسن می­کشد و آن را به دل نشان داده و بدین سبب دل را شیفتة حسن می­سازد. عاشق شدن شیرین به سبب مشاهدة نقش خسرو و رازگشایی از هویت صاحب نقش به وسیلة شاپور و عاشق شدن حسن با دیدن نقش دل وراز گشایی از هویت صاحب نقش به وسیلة نظر، همانند است و موجب سستی پیرنگ شده­است.
• شاپور شیرین را در رفتن به مشکوی خسرو، و نظر دل را در رفتن به شهر دیدار و نزد حسن تشویق می­کنند.
•  نکتة جالب این است که شیرین در یافتن خسرو از شاپور و حُسن در یافتن دل از نظر یاری می­جویند و دیگر اینکه شاپور به شیرین و حُسن به نظر رازداری را توصیه می­کنند.
• همان گونه که شاپور در خلوت شیرین را ترغیب می­کند تا به دنبال خسرو برود، خیال نیز در خلوت دل را ترغیب می­کند تا به دنبال یافتن حُسن برود.
• گشت وگذار پنهانی شاپور در بیشه برای یافتن شیرین، همانند گشت و گذار پنهانی نظر درگلشن رخسار برای دیدن حُسن است.
• سفارشات حسن به نظر در آوردن دل به شهر دیدار، و هم چنین سفارشات دل به نظر در آوردن آب حیات، به سفارشات خسرو به شاپور برای آوردن شیرین از سرزمین ارمن می­ماند. نقش هر دو رخداد پیشبرد طرح داستانی است.
• پافشاری حسن و توصیة او به نظر در تلاش برای بدست آوردن دل حتی به حیله، چون اصرار خسرو به شاپور در به دست آوردن شیرین حتی با توسل به حیله است.
• چنان که هرمز در اثر تحریک دشمنان خسرو، و سکه زدن به نام او، سخت خشمگین است تا آن که به شفاعت و هشیاری بزرگ امید، از بند رهایی می­یابد، عقل نیز فرمان در بند کردن دل را می­دهد و وهم وزیر به شفاعت دل می‌رود.
• سفارشهای عقل به دل همانند سفارشات مهین بانو به شیرین، هر دو ناشی از دوراندیشی آنان است. قول دادن شیرین و پذیرفتن توصیه­های مهین بانو در بارة تسلیم نشدن به خسرو همانند قول دادن دل و پذیرفتن توصیه­های عقل به دل، دربارة جنگیدن با سپاه حُسن است. هر دو حادثه گسترنده پیرنگ هستند.
• مست و بی تکلف شدن حُسن در کنار دل در شهر دیدار و شیرین در کنار خسرو در سرزمین ارمن نیز همانند هستند.
• همان گونه که شیرین از آتش غیرت نسبت به شکر، خسرو را به قصرش راه نمی­دهد و با او به عتاب سخن می­گوید.بی­وفایی دل موجب می­شود، حسن، از دل روی بگرداند و از آتش غیرت، دل را از باغ آشنایی بیرون کند و به وادی عتاب بفرستد.
• مناجات شیرین در تنهایی و در قصرش و یاری خواستن از خداوندکه به هجران او پایان بخشد، همانند مناجات دل در تنهایی و در حصن هجران است. عاقبت نیز تاثیر دعا و مستجاب شدن آن در تغییر شرایط و رخدادها و پایان یافتن هجران دو دلداده، در هر دو منظومه علت مشابهی دارند.
• سفارشات ناز به حسن در فراق دل مانند سفارشات مهین بانو به شیرین در فراق خسرو است. هر دو به آنان را به صبر و خویشتنداری توصیه می­کنند. این توصیه ها در پیشبرد طرح و تغییر رفتار و دگرگونی رخدادها نقش مشابهی دارند.
• رویای خسرو بعد از ترک شیرین، شبیه رویای حُسن در هجران دل است. هر دو خواب می­بینند که خورشید و چراغ در دست دارند و این دو رؤیا پیش درآمد رخدادهای پایانی در دو منظومه هستند.
• انگیزة یاری خواستن حسن در فراق دل از ناز شبیه انگیزة یاری خواستن شیرین در فراق خسرو از شاپور است.
• پشیمان شدن شیرین از عتاب و آزردن خسرو همانند پشیمان شدن حسن از آزردن دل است و این رخداد خود موجب رخداد وقایع پایانی در دو منظومه است.
• ناظر شدن نظر بر سرزمین دل، مشرق زمین، یادآور بخشیدن سرزمین شیرین، ارمن، به شاپور است.
• به فرمان خسرو، ندیمان شیرین ؛همایون و «سمن­ترک» و همیلا، را به عقد شاپور، باربد و نکیسا همچنین به فرمان عشق، ندیمان حسن؛ وفا و ناز را به عقد ندیمان دل؛ همت و نظر درمی­آورند.
• در نتیجة آموزش بزرگ امید و خضر، خسرو ره عدل و داد و دل نیز طریقة فقر و کسب نام نیک را بر­می­گزینند.

صحنة خیال

صحنه­های رخدادن حوادث داستان خسرو و شیرین عبارتند از: شهر مدائن، مشکوی خسرو، لشگرگاه خسرو، آذربایگان، سرزمین ارمن، ایران، کوه بیستون، روم، سپاهان، قصر شیرین، موقان، باجروان، کوهستان ارمن، صومعة کوهستان ارمن، چشمة میان راه. اما صحنة وقوع حوادث حُسن و دل تن و جان آدمی و شخصیت­های آن اعضای تن و جان هستند. مکان­های وقوع این حوادث عبارتند از: قلعة بدن، گنبد دماغ، چشمة آب حیات، شهر عافیت، باغ جنان، شهر هدایت، شهر دیدار، سبزه زار خط، قلعة هجران، بیابان فراق، زندان عتاب، صحرای خرد، قصر وصال، گلشن رخسار، چشمة فم، شهر سگسار، منزل مارپایان، چهارمحلة شهر دیدار: محلة عشوه، محلة شمایل، محلة کرشمه و محلة شیوه، صومعة عقل، صومعة زهد و ریا، چاه ذقن، چین، باغ دلگشای، چشمة آشنایی. غیر از چین که عقل در آن زندانی شده، دیگر مکان­ها، مفاهیم انتزاعی هستند.

مقایسة مکان­ها نشان می­دهد که حوادث داستان حسن و دل، در حدود سی مکان و خسرو و شیرین در حدود ده مکان رخ می­دهد. این مطلب بیانگر حوادث بیشتر و متنوّع­تر در منظومة حُسن و دل است. همان گونه که دربارة شخصیت­ها گفته شد، نام مکان­ها در حُسن و دل، نیز بر معانی انتزاعی و مکان­های خیالی دلالت دارند. این ویژگی در زبان حسن و دل به طور گسترده­ و چشمگیری ایهام آفریده است. این ایهام گسترش یافته، ماهیت چندگانة رمزی، عاشقانه و قصه­ای حسن و دل را پدید آورده است. با این حال، در مقایسه مکان­ها یا صحنة رخداد حوادث در دو منظومه همانندی­های بسیاری دیده می­شود. در جدول زیر، برخی مکان­های نظیر هم در خسرو وشیرین و حُسن و دل آمده است.

جدول شماره3- مکان­های همانند دو منظومه

 نقش زمان در رخداد حوادث در دو داستان، قابل تأمل است. زمان در داستان رمزی حسن و دل برجستگی و نقش خاصی در رخداد وقایع ندارد به جز شب. شب اغلب زمان در کنار هم بودن حسن و دل است. اما در خسرو و شیرین، زمان با واقعیت بیرونی و نقش طبیعی خود در رخداد وقایع هماهنگ­تر است. با این حال، زمان رؤیا دیدن خسرو و دل در دو داستان همانند است. همچنین آغاز حکمت آموزی دل و خسرو یک سال پس از وصل دو دلداده است.

از دیگر عناصر مشترک صحنه­پردازی، در دو منظومه انگشتری است. خسرو انگشتری خود را به شاپور می­سپارد تا هم شیرین بتواند به راحتی به ایران بیاید و به قصر خسرو راه یابد و هم خود انگشتر نیز نشانه­ای برایشناخت شیرین باشد. حُسن نیز انگشتریخود را به نظر می­سپارد تا دل به راحتی بتواند به شهر دیدار بیاید و همچنین نشانه­­ای برای شناختن دل باشد. در صحنه­پردازی حسن و دل، گذشته از شباهت کارکرد و نقش انگشتری در دو داستان، عناصر اساطیری چون کوه قاف، سیمرغ، تیر و بازوبند، نقش چشمگیری در صحنه پردازی، فضاسازی و حادثه­پردازی دارند و ماهیت رمزی قصه­ای حسن و دل نیازمند این عناصر فراواقعی است. اما در خسرو و شیرین عناصری چون شبدیز، گلگون، گنج­های خسرو، مهارت شگفت فرهاد و شاپور در مجسمه سازی و نقاشی، در صحنه پردازی، فضاسازی و حادثه­پردازی نقشی چندانی برعهده ندارند. این ویژگی به ماهیت رئالیستی خسرو و شیرین و ماهیت سوررئالیستی حسن و دل برمی­گردد.

گفتگو

گفتگو­ها در خسرو و شیرین از اهمیت بیشتری نسبت به حسن و دل، برخوردار است. در مقابل در حسن و دل، حوادث نقش برجسته­تری دارند. با این حال، در هر دو منظومه گفتگو نقش اساسی در پیشبرد جریان داستان بر عهده دارد. همانندی­های گفتگوها در محتوی میان دو منظومه بسیارست. برای مقایسه شباهت گفتگوها، برخی از بخش­های دارای شباهت، در جدول ذیل آورده شده­است:

جدول شمارة 4- گفتگوهای مشابه در دو منظومه

با آن که در طی این مقاله، به مشابهت­های بسیاری از دو منظومه اشاره شدهاما به سبب مجال اندک، از آوردن ده­ها مورد مشابهت دیگر صرف نظر شده­است تا سخن به درازا نکشد.

نتیجه‌

داستان خسرو وشیرین در اواخر دورة ساسانی به صورت شفاهی در میان مردم رایج بوده است (رک: میرسعیدی، 1379: 417-435). هستة اصلی این داستان در کتاب­های؛ شاهنامه، تاریخ طبری، تاریخ بلعمی، غررالاخبار الملوک الفرس و مجمل التواریخ و القصص، آمده است؛ اما نظامی در به نظم آوردن این داستان چندان موفق بوده که شیوة داستان­سرایی او تا قرن­ها، دیگر سخن سرایان از جمله سیبک نیشابوری را تحت تأثیر خود قرار داده است. پیروان نظامی بسیارند. با آن که بیشترین پژوهش­های نظامی­شناسی در بارة خسرو و شیرین انجام شده­است (رک: نوروزی، خورشید، 1387: 55-72) تاکنون هیچ محقّقی به تأثیرپذیری سیبک نیشابوری از خسرو و شیرین، اشاره نکرده و در میان مقلّدان نظامی از او نامی برده نشده است. حتی دریکی از تازه­ترین پژوهش­ها دربارة مقلدان نظامی، جای سیبک نیشابوری هم چنان خالی مانده­است: امیر خسرو دهلوی (651-725 ﻫ.ق)، خواجوی کرمانی (689-750ﻫ.ق)، عصّار تبریزی (قرن هشتم)، عارف اردبیلی (قرن هشتم)، جامی(817-898ﻫ.ق)، هاتفی خرجردی(814-927 ﻫ.ق)، وحشی بافقی(939-991ﻫ.ق)، مکتبی شیرازی (اواخر قرن نهم) و هاشمی کرمانی (وفات 948 ﻫ.ق)» از مقلّدان فارسی زبان نظامی به شمار می روند. هم چنین «فضولی، حیدر خوارزمی، ابراهیم چلبی، خباتی مصطفی، رحمی بورسوری، تاشلی جالی یحیی، نوعی زاده عطایی، حیاتی، نوایی، احمدی، عاشقی، راعی هدایت الله را از جملة مقلدان ترک نظامی هستند» (رک:خلوصی، 1379: 78-96)، همچنین (رک: مؤید، 1372: 82-77)، (ر.ک: بیگدلی، 1384: 25-40) و (رک: ذوالفقاری، 1384، 7-32).

نام شاعرانی که از داستان خسرو شیرین تقلید کرده‌اند، نشان دهندة آن است که شیوة داستان سرایی نظامی، سرمشق شاعران بسیاری در ایران و شبه قاره هند بوده­است؛ بویژه در قرن نهم که اوج پیروی از شیوة نظامی است. از جمله سیبک نیشابوری شاعر قرن نهم (متوفی 852 ه.ق). او کاتب دربار شاهرخ میرزا و دارای تمایلات صوفیانه است. درباره‌اش گفته­اند؛ وی مردی خطاط و واقف علوم بود و در کتابخانه سلطنتی بایسنقر میرزا به کتابت‏ مشغول بوده است. (رک: صفا، 1378: 4/ 459) این نکته نشان دهندة آشنایی نزدیک و دسترسی سیبک نیشابوری به متون ادبی فارسی روزگار خود است. حال با توجه به دوران اوج تقلید از آثار نظامی در قرن هشتم تا پایان قرن نهم که مقارن دوران حیات سیبک نیشابوری است، آیا توجه ایشان به آثار نظامی، همچون دیگر شاعران این دوران و تقلید از خسرو و شیرین، در خلق حُسن و دل، امری طبیعی و بدیهی به نظر نمی­رسد؟

از سوی دیگر بحث داستان­های رمزی صوفیان مطرح است. می­دانیم که اغلب داستان­های رمزی را صوفیان و فیلسوفان آفریده­ و در شرح اندیشه­های خود به کارگرفته­اند. سنایی، عطار، مولانا،  ابن سینا و سهروردی داستان سرایان بزرگی هستند. سیبک نیشابوری میراث­دار و به کارگیرندۀ تجربه­های آنان است. او شخصیت­ها و مکان­های داستانی خسرو و شیرین را به عنوان رمزی از اجزای جسم و روح انسانی قرار داده است و داستان عاشقانه رسیدن از خود به خود را، از جهان واقعیت­های بیرونی خسرو و شیرین، به جهان واقعیت­های درونی حُسن و دل، کشانده است. تأویل روشن این رمزها در پایان حسن و دل در بخش معارف گفتن خضر علیه السلام با دل منصف و واقف کردن او را از اسرار این حکایت این اندیشه را تأیید می­کند.

شباهت­های بسیار این دو منظومه در ابعاد گوناگون داستانی نشان می­دهد حُسن و دل، خوانشی صوفیانه­ از منظومه غنایی پرآوازه خسرو و شیرین است. از این جهت با دیگر مثنوی­های عاشقانه وصوفیانه متفاوت است. یافته­ها بخوبی نشان می­دهند که سیبک نیشابوری، منظومه خسرو و شیرین نظامی را با شخصیت­ها، حوادث، طرح، موضوع، صحنه‌پردازی، گفتگو و شیوه­های داستان­سرایی سرمشق خود قرار داده و با تغییر نام شخصیت­ها و مکان­ها به اعضای جسم و روح آدمی منظومة صوفیانه زیبایی آفریده است. این شباهت­های پیروی از خسرو و شیرین را در خلق حُسن و دل در همه ابعاد، آشکار می­کند. البته با چشم پوشی از افزودن چند شخصیت و حادثه فرعی و اندک تفاوت­های قابل اغماض دیگر.نقل عین برخی از جملات در محتوی و گاه در لفظ و شباهت­های بسیار اجزا و عناصر داستانی در دو منظومه چنان است که گویی سیبک نیشابوری هنگام سرودن حُسن و دل، خسرو و شیرین را گشوده و در برابر خود داشته­است. با این حال لایه­های متفاوت معنایی و تلفیق قصة رمزی، داستان عامیانه و داستان عاشقانه موجب پنهان ماندن شباهت­های این دو منظومه شده است. در مجموع سهم تقلید خلّاقانه سیبک نیشابوری، در ترکیب چند نوع ادبی متفاوت آن قدر هست که در نهایت اثری متفاوت و در نوع خود، کم نظیر را پدید آورده باشد. با توجه به دستاوردهای این پژوهش می­توان خسرو و شیرین را مهم­ترین سرچشمة آفرینش حُسن و دل و از جمله منظومه­های عاشقانه­ای دانست که با پیروی از نظامی سروده شده­است.

پی‌ نوشت‌ها

1- هر دو منظومه دستور عشاق، و حسن و دل، دقیقاً یکی هستند، تنها تفاوت آن­ها، آن است که یکی به نظم و دیگری به نثر نگاشته شده­است. در این مقاله حسن و دل، اشاره به اثر منظوم سیبک نیشابوری ­است.

2- مأخذ اصلی مقاله، چاپ دوم کتاب سب رسکاتنقیدی‏ جائزه»یا«بررسی انتقادی سب رس از منظر اعظمی است که در دهلی، از سوی انجمن ترقی اردو در سال 1986 میلادی چاپ شده است. مقاله حاضر براساس ترجمه و تلخیص آن نوشته شده است.

3- برای بیان کوتاه­تر شواهد از خسرو و شیرین تصحیح بهروز ثروتیان، که دارای شمارة بخش و عنوان بود، استفاده شد.