نویسنده
دانشگاه فردوسی مشهد
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
The prophets of Israel became imbricatedwiththecharacters andmythsof ancient Persia, a fact which can, on the one hand, be ascribed to the efforts of Parsis and Muslims attached to ancient Persian culture to legitimise Persian mythology. On the other hand, to a gradual obliviousness to the fact that no actual historical connection existed. The appearance of holy figures in Shiism was another factor. SulaymÄn occupied a central place in this narrative imbrication because of his resemblance to Persian kingâpriests such as Jamshid.
In this paper, the reasons for the imbrication of national and religious elements in the emergence of Persian epic poetry constitute âvariablesâ while the development of the figure of SulaymÄn acts as an âindex.â Through historical analysis, we trace the narrative role of SulaymÄn in Persian epic poetry back to translations of the KhodÄy-nÄma and other texts that predate Ferdowsiâs ShÄh-nÄma. After Ferdowsiâs ShÄh-nÄma, the figure of SulaymÄn evolved in popular oral lore and the songs of wandering minstrels. Influenced by the oral forms, it became fully rounded in â oral and later written â Persian epic poetry, most notably in the ShÄh-nÄma of Asadi. Finally, as the figure of âAli entered Persian epic poetry in the Safavid era and the epic lost its national(heroic) character to become historical and religious, the figure of SulaymÄn began to fade into the background.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
پیوند عناصر ملّی و دینی، روندی است که در خاستگاه شکلگیری حماسههای ایرانی و از عصر ترجمان خداینامهها از پهلوی به عربی و فارسی، ابتدا در قالب آثار تاریخی آغاز شد و اگرچه فردوسی در اثر حماسی خود، روایتش را از نفوذ این اختلاطهای جعلی برکنار داشته بود، این پیوندها به تدریج به ویژه با واسطة حماسههای شفاهی، در آثار حماسی مکتوب نیز راه یافتند. این اختلاطها عمدتاً با اغراض خاصی که در طول تاریخ دچار تطوّر میشدند، در دو شاخة روایات مکتوب و شفاهی تأثیرات قابل توجهی گذاشتند. یکی از شاخصترین چهرههای دینی که به دلیل شباهتش به برخی چهرههای اساطیری ایران ظرفیت این پیوندها را داشته، سلیمان نبی (ع) بوده است. این جستار به بررسی و تحلیل کیفیت این حضور در روند تکوین حماسههای فارسی میپردازد. بر این مبنا سه پرسش کلیدی، روش مواجهه با مسأله را جهت میدهد:
- در زمینة انگیزههای پیوند مضامین ملی و دینی، چه اختلاف رویکردی در منابع اسلامی نسبت به شخصیتهای اساطیری و حماسی ایران وجود داشته است؟
- داستان رستم و سلیمان با چه خاستگاهی در متون حماسی رسوخ یافته، آیا از دگرگونی دامنة حضور سلیمان نبی (ع) در روایات حماسی فارسی، میتوان به عنوان یک شاخص برای تعیین احتمالی عصر سرایش اثر یا تخمین دورة تاریخی تکوین مضامین آن استفاده کرد؟
فرضیههای تحقیق نیز شامل موارد ذیل است:
- در پیوند مضامین ملی و دینی، سه رویکرد در منابع اسلامی وجود داشته است: یکی دفع و انکار محتویات روایی کهن (در منابعی چون خاوراننامه) و ابزار برائت نسبت بدانها، دیگری رویکرد فردوسی که مرزهای تفکیک دو حوزه را حفظ میکند؛ و سوم رویکرد ترکیب دو حوزه در آثاری چون شاهنامة اسدی؛ از سدة هشتم تا دورة قاجار، رویکرد سوم بر دیگر گرایش ها غلبه یافته است.
- داستان لشکرکشی سلیمان در عصر کاوس یا کیخسرو، خاستگاه متنیِ تاریخی داشته است اما تطور اصلی داستان و تقابل او با رستم، از منابع شفاهی به آثار حماسی راه جسته است.
- اگر دگرگونی دامنة حضور سلیمان نبی (ع) در روایات حماسی فارسی، متغیر تحقیق باشد، کیفیتی که میتوان از آن به عنوان یک شاخص برای تعیین احتمالی عصر و زمان روایت استفاده کرد، ورود امام علی (ع)، کیفیت تقابل ایشان با رستم و میزان بنمایة متناقض مسلمانی شخصیتهای پیشااسلامی در پردازش شخصیت های اساطیری است.
در این جستار انگیزههای پیوند میان عناصر ملّی و دینی، در روند تکوین حماسههای ایرانی، قبل و بعد از خلق شاهنامة فردوسی و جایگاه حضور روایی سلیمان برجسته شده است و بر مبنای بررسی تاریخی و شیوة تحلیل متنی و تحقیق کیفی کوشیده شده است، خاستگاه این تطوّر و کیفیت و انگیزههای آن در متون حماسی شفاهی و مکتوب فارسی بررسی شود.
پیشینه
پژوهشگران تا به حال تنها به بررسی مشابهتهای سلیمان با برخی چهرههای اساطیری ایران، به ویژه شاه- موبدانی چون جمشید پرداختهاند و مقالاتی با رویکرد تطبیقی- توصیفی در مقایسة شخصیت روایی جمشید و سلیمان نگاشته اند (رک: مدرسی، 1385: 36-9؛ پاشایی، 87-1386: 87-86 و 1388: 59-54)؛ همسان انگاری این دو شخصیت نیز از نظر محققان دور نمانده است و بخشی پژوهشها به این نکته، صرفاً در حد توصیف مسأله در منابع کهن پرداختهاند (رک: زرینکوب، : 321-315؛ صدیقیان، : 1/123؛ مرتضوی، : 225-235) و مسالة حضور او در متون حماسی فارسی و منابع شفاهی، به عنوان یک شخصیت روایی، کمتر مورد بررسی و مداقه قرار گرفته است.
در این تحقیق از دو متن حماسی استفادة بیشتری برای تعیین شاخص تحقیق شده است که در ادامة پیشینه، معرفی آنها ضروری است: یکی از منابع مهم دربارة کیفیت حضور سلیمان در حماسههای شفاهی ایرانی، منظومة حماسی کوچک موسوم به «داستان مسلمان شدن رستم به دست امیرالمؤمنین(ع)» (که توسط مصحّح به رستمنامه نامگذاری شده است) بازمانده از عصر صفوی است که نبرد رستم و امام علی (ع) و ایمان آوردن پهلوان ایرانی را به دست امام نخست شیعیان روایت میکند. آیدنلو در مقدمة این اثر کوتاه و مقدمة تصحیح کهنترین طومار نقالی موجود (طومار کتابخانة مینوی)، به موضوع پیوند روایات ملی و دینی نیز پرداخته است (رک: رستمنامه، 1391 و طومار نقالی، 1392).
متن اصلی بررسی شاخص تحقیق، یکی از حماسههای ناشناختة پس از فردوسی، موسوم به شاهنامة اسدی است. اولین اشارة گذرا به یکی از نسخ این متن در کتاب سیمرغ در قلمرو فرهنگ ایران شده است که مؤلف، متن را تقلیدی از حماسههای دیگر و آن را دارای رنگ کاملاً اسلامی میداند (سلطانی گردفرامرزی، 1372: 66-7). اولین معرفی علمی و مفصل این اثر، مقالة نویسندة این جستار، «معرفی انتقادی، متنشناسی و نقد متنی حماسة ناشناخته شاهنامۀ اسدی» است که در جستارهای ادبی به طبع رسیده است (رک: قائمی، 1391: 131-105). شاهنامة اسدی حماسهای با کمتر از 24 هزار بیت (بیش از23500 بیت که در سه نسخة موجود شمار آن اندکی متفاوت است) سرودة شاعری با کنیة «اسدی» و در یکی از نسخ منسوب به اسدی طوسی (انتسابی که با توجه به زبان متن قطعاً غلط است) است که در ادامة خط سیر حماسة ملی در شاهنامه رخ میدهد. در سه نسخة شناسایی شده از متن این حماسه، و ترقیمههای نسخ و برخی یادداشتهای مالکان، اثر با نامهای شاهنامة اسدی، نریماننامه، زرینقبای هفتلشکر و رستم و سلیمان نامیده شده است. دربارة سراینده یا زمان دقیق سرایش متن اطلاعاتی وجود ندارد. متن همچون غالب حماسههای ملی پس از سدة هشتم، ساختار عامیانه- نقالی دارد و با توجه به سبک ادبی و زبانی، محتوا و روایت اثر، تألیف آن احتمالاً در قرن نهم یا دهم هجری پایان یافته است1. متون و منابع دیگر در ضمن بخشهای تحقیق و یادداشت های مقاله معرفی شدهاند. دربارة شاخص حضور امام علی (ع) و تقابل رستم و سلیمان در حماسههای شفاهی، تعداد قابل توجهی از این روایات سینه به سینه بر زبان حماسهخوانان محلی جاری بوده که انجوی بخش عمدهای از آنها را در فردوسینامه گرد آورده (انجوی شیرازی، 1358: 127-107)، ماسه نیز نمونهای از آنها را نقل کرده است (ماسه، 1357: 273-272).
روش پژوهش
روش جمعآوری اطلاعات در این تحقیق، کتابخانهای، روش تجزیه و تحلیل دادهها و یافتههای تحقیق، کیفی و رویکرد بررسی منابع تحقیق، متنشناسی انتقادی (نقد متنی) و نقد منابع است؛ همچنین برای تعیین تطوّر مسألة تحقیق، از تعیین یک شاخص استفاده شده که حضور روایی سلیمان در متون ادبی- حماسی و حماسههای شفاهی فارسی است. با توجه به این شاخص، "لشکرکشی سلیمان به ایران و تقابل رستم با سپاه شاه- پیامبر"، به عنوان "متغیّر متنی تحقیق" اختیار شده است؛ واقعهای که متعلق به تاریخ شفاهی ایرانیان بوده، از سدههای سوم و چهارم هجری، بقایایی از آن به تواریخ مکتوب نیز تسرّی کرده است. راویان قصص شفاهی و سرایندة حماسههای متأخری چون همین شاهنامه اسدی، بخشی از منابع اثر خود را از تاریخ شفاهی اخذ کرده، به یاری تخیل و قدرت قصهگویی و ظرفیت شعری در اطناب و بسط و گسترش موضوع کوشیدهاند.
جدا از مطالعات متنشناختی – نسخهشناختی و رهیافت های سبکشناختی، یکی از ابزارهای تشخیص احتمالی تاریخ سرایش متن، بررسی درزمانی جایگاه روایی متن در سیر تاریخی روایات است. در شاهنامة اسدی، خط سیر اصلی محور طولی اثر، داستان رستم و سلیمان است؛ داستانی متعلق به تاریخ شفاهی ایرانیان که ترسیم نمودار تحولات آن، به کمک بازتاب های آن در متون مکتوب و تخمین جایگاه روایی داستان این حماسه در آن نمودار تاریخی، به تبیین سیر تحولات درزمانی متغیر تحقیق در ظرف زمانی هزار سال اخیر کمک میکند. برای منابع شفاهی نیز از طومارها، رستمنامهها و روایت های عامیانة جمع شده به وسیلة کسانی چون هانری ماسه و انجوی شیرازی استفاده است.
بحث اصلی
پیوند روایات ملّی و دینی، روندی است که از آغازین دورههای ترجمان خداینامهها از پهلوی به عربی و فارسی، عمدتاً آگاهانه و با اغراض خاص و نه از روی تغافل و جهل تاریخی، در دو شاخة روایات مکتوب و شفاهی آغاز شده، در ادوار مختلف تحولات متفاوتی را پشت سر گذاشته بود. اگرچه اوجگیری این اختلاطها در عصر صفوی دیده میشود، خاستگاه آن از آغازین دورههای تمدن ایرانی- اسلامی قابل پیگیری است.
از عواملی که ایرانیان را به اتصال شخصیتهای اساطیری و پهلوانی خود به شخصیتهای مقدس در سنت اسلامی ترغیب کرده بود، سابقة تقابل میان معتقدات اسلامی و فرهنگ کهن ایرانی بوده است. وجود بازرگانی مکّی چون نضر بن حارث بن علقمه در صدر اسلام، از قدیمترین اسناد این تقابل است. او اخبار و افسانههای ایرانی را که در حیره فرا گرفته بود، برای قریش بیان میکرد و میگفت (نقل از کلبی): «محمد از عاد و ثمود برای شما تعریف میکند، و من از رستم و اسفندیار و اکاسره...». مردم هم قصههای او را گوش میدادند و گوش به آیات قرآن فرانمیدادند (طبرسی، 1350: 4/311). مؤلف تفسیر قمی، نقل از امام باقر (ع)، یکی از موارد شأن نزول آیة شریفة «لهو الحدیث» (لقمان/6) را به این تاجر نسبت داده است2 (قمی، ۱۴۱۲.: 2/161). اشارة عبدالجلیل قزوینی، مؤلف شیعی کتاب النقض، نوشته شده در حدود ۵۶۰ ﻫ.ق.، به سوء استفادة بنیامیه به ویژه مروانیان از داستانهای به زعم وی «بیاصل» مجوسانی چون رستم و سهراب و اسفندیار و کاووس و زال و... برای دور کردن مردم از شنیدن فضیلت و منقبت حضرت علی (ع) و ذکر شهادت امام حسین (ع)، باعث شده است که به قول این مؤلف، «به اتفاقِ امت مصطفی، مدح گبرکان خواندن بدعت و ضلالت» به شمار آید (1331: 67). با چنین پیشینهای، باب تکفیر اساطیر و پهلوانان ایرانی همیشه گشوده بوده است و حتی پس از گسترش این روایات در قالب تواریخ و سیرالملوکهای برگرفته از خداینامهها از دورة عباسی و رشد سنت حماسهسرایی فارسی در ایران خاوری از سدة چهارم، هماره در پایگاه تفقّه، مخالفان سرسختی در مقابل عطش بدنة جامعه به این روایات کهن وجود داشته است؛ تا آنجا که سرایندة علینامه- اثری احتمالاً متعلق به کمتر از یک سده پس از سرایش شاهنامه (تألیف شده در سال 482 ﻫ.ق.)- شاهنامهخوانی را چنین نکوهش میکند:
به شـهنامه خـواندن مـزن لاف تو |
|
نظــر کـن در آثار اشــراف تو |
در مقابل چنین هجمهای، گروههایی از ایرانیان کوشیدند تاریخ قدیم خود را با تاریخ پیامبران بنیاسراییل پیوند دهند. قدیمترین اشارات در اینباره، در البدء و التاریخ مقدسی دیده میشود که از همسانی سلیمان و جمشید، نمرود و ضحّاک، ابراهیم و فریدون، یوسف و زلیخا با سیاوش و سودابه و ذوالقرنین با اسکندر یاد میکند (مقدسی، 1374: 1/438، 503 و 506). علاوه بر همسانانگاری شخصیتهای اساطیری ایرانی و سامی، فرض نسبتهای جعلی میان آنها نیز رایج بوده است. از جمله بلعمی یکی از فرزندان جمشید را که نسل فریدون از اوست، از هشتاد سرنشین کشتی نوح میداند (1341: 146) و رستم، از فرزندان نوح یا نمرود انگاشته میشود (ابن مسکویه، 1373: 132). علاوه بر همسانانگاری و نسبتهای جعلی، معاصر دانستن یک شکل سوم برای اختلاط است. از آن جمله است، همروزگار دانستن موسی (ع) و منوچهر که علاوه بر منابع تاریخی، چون طبری (1352: 1/287)، بلعمی (1341: 345، 358 و 519)، حمزة اصفهانی (1346: 33)، گردیزی (1347: 7)، مقدسی (1349: 3/78 و 151) و دیگران، به نظم آثار حماسی چون کوشنامه نیز تسری یافته (ایرانشان بنابیالخیر، 1377: 572/8010)، حتی با واسطة ابیات الحاقی، به برخی از نسخ شاهنامه نیز راه جسته است (فردوسی، 1386: 1/281/پانویس8). بیرونی با اشاره به همسان خواندن فریدون و نوح، این نوع انتسابها را «هرزهدرایی» میداند و در علت این جعلها به نکتهای مهم اشاره میکند: «و چون میان عرب و عجم مفاخره درگرفت که کدام بالاتر و والاترند و بیشتر تکیهگاه عرب، انتساب به ابراهیم بود که در اسلام سبقت گرفته، این بود که ایرانیان نیز خواستند معارضه به مثل کنند.» (بیرونی،1362 : 507)
قول بیرونی گواهی برای این موضوع است که جدا از انگیزة ایرانیان برای تطهیر اساطیر خود، تلاش آنها برای برتریجویی بر اعراب نیز در اینباره تأثیر داشته است. بدین ترتیب باید انگیزههای سیاسی را- به ویژه از جانب گروههایی چون شعوبیان و پارسیان- به انگیزههای دینی افزود. بر مبنای قول بیرونی دربارة اهمیت ابراهیم در تبارشناسی مرامی اعراب، بخش عمدهای از انتسابها دربارة او شکل میگیرد. مسعودی ایرانیان را از نسل ابراهیم میداند و از این موضوع یاد میکند که ایرانیان باستان، به احترام کعبه و جدشان ابراهیم به طواف کعبه میرفتند و حتی نامیدن چشمة زمزم را به زمزمة نیایش ایرانیان در کعبه نسبت میدهد (مسعودی، 1365: 1/236). جدا از ایرانیان مسلمان، پارسیان زرتشتی به ویژه برخی موبدان با انگیزهایی چون حفظ آیین کهن خود و یا معارضه با مرام غالب، در خلق چنین پیوندهای دروغینی نقش داشتند. متنی جعلی به نام زورة باستان که آن را به موبدی به نام ازرپژو [آذرپژوه] که او را معاصر خسرو انوشیروان میدانستند، از زبان انوشیروان چنین یاد میکند که: «ما را سخنی است از سخنهای ابراهیم زرتشت که از پیغمبران ایران بوده است...» (آذرپژوه، 1078: 1). با توجه به وجود دبیری به نام «ابراهیم دیوان مِهِسْت» (بزرگ دیوان) در دربار گشتاسپ در یادگار زریران (1374: 46 و50)، همسان دانستن زرتشت و ابراهیم میتوانسته از این خاستگاه نشأت گرفته باشد.
مجمل التواریخ نیز از تطبیق فریدون و کیکاووس با نمرود، سلیمان با جم، نوح با نریمان، لهراسب با بختنصر و همچنین نسبت رستم و افراسیاب و ضحاک به عرب و انتساب اسفندیار با سلیمان گفته، حتی دربارة اسفندیار از اعتقادی یاد میکند که بنا بدان، این قهرمان رویینتن به دعای سلیمان از چشمهای از "روی" برآمده، گشتاسف (گشتاسپ) وی را به فرزندی پذیرفته است. او ضمن «خرافات» خواندن این روایات و اعلام اینکه «این همه محالات عظیم است»؛ خاستگاه این انتسابها را به «مغان» نسبت میدهد (مجمل التواریخ، 1383: 38). شهبازی و شاکد خاستگاه احتمالی این اختلاطها را تا دورة ساسانی عقب بردهاند (شاکد، 1381: 306؛ شهبازی،1380: 235) اما خالقی مطلق آن را صرفاً به مورخان عصر اسلامی نسبت میدهد (1372: 154). در هر حال، با توجه به شواهد متنی موجود، جعلی بودن این انتسابها، لااقل در نزد طبقة عامّة اجتماع تا این اندازه شناخته شده نبوده است و ورود تدریجی این روایات در ادبیات شفاهی، به مرور زمان میتوانسته به حقیقت مانندی این انتسابها در ذهن راویان منجر شود.
در میان پیامبران عهد عتیق، بیشترین شخصیتی که به روایات اساطیری و حماسی ایرانی راه یافته، سلیمان بوده است. داستان رستم و سلیمان، با چه خاستگاهی، در متون حماسی فارسی راه جسته است؟ در ادامه کوشیده شده است، به این پرسش پاسخ دهیم.
در میان پیامبران عهد عتیق، بیشترین شخصیتی که قابلیت تلفیق با اساطیر و روایات ایرانی را داشته، سلیمان بوده است. بخشی از این قابلیت، محصول شباهت هایی است که میان سلیمان و برخی شخصیتهای اساطیری ایران، به ویژه جمشید، وجود دارد. در فرهنگ عامه، بیش از همه، همسانانگاری جمشید و سلیمان، بسیار مشهور بوده است (ابن حوقل، 1345: 47، ابنقتیبه، بیتا: 652، دینوری، 1346: 6 و مقدسی، 1349: 3/388). سلیمان که چون جمشید، دیوبند است و عصر او، در تاریخ باستانی یهود، همچون هزارة جمشید، عصری زرّین است که او با غلبه بر نیروهای آشکار و پنهان طبیعت بدان دست یافته، در فرهنگ شفاهی ایرانیان بسیار با این شخصیت اساطیری ایرانی نزدیک و گاه همسان پنداشته میشده است. البته با وجود همة شباهت ها، غیرحقیقی بودن این تطبیقها برای مورخین و نخبگان جامعه "اظهر من الشمس" بوده است. دینوری و ثعالبی به ترتیب فواصل 300 و 1000 ساله را بین اعصار جم و سلیمان، دلیل کذب این ادعا دانسته، اصطخری نیز آن را رد میکند (دینوری، 1364: 7، اصطخری، 1347: 110 و ثعالبی، 1328: 6-5). ثعالبی دلیل این تشبّه را تشابه سلطنت و زندگی و قدرت غلبة این دو ملک بر انسان و جن و سایر موجودات دانسته است (ثعالبی، 1328: 6-5)3. البته علاوه بر سلیمان، انطباق جم و نوح (مقدسی، 1349: 3/198) و خویشاوندی آنها نیز در روایات سابقه داشته است (دینوری، 1346: 2 ؛ ابن مسکویه، 1373: 54).
اگر دربارة اینهمانی میان دو شخصیت، همتای سلیمان در اساطیر ایرانی جمشید است، در متون تاریخی، از حیث فرض همزمانی، بیشتر میان سلیمان و کیکاوس مقارنت فرض شده است. بلعمی (1341: 596-595) و مجملالتواریخ (1383: 91 و 47)، از همزمانی این دو و یاری خواستن کاوس از سلیمان برای در اختیار گرفتن دیوان به منظور عمارت کاخهای باشکوهش در پارس و کرسی کاوس (تخت کاوس) یاد کردهاند و البته افزودهاند که به روایتی، سلیمان معاصر کیخسرو نیز بوده است. طبری (1352: 423 و 29) و ابناثیر (1349: 29)، ضمن ذکر این تقارن، در روایت فوق به جای دیوان از شیاطین یاد میکنند.
در متون حماسی مبتنی بر روایات شفاهی، برای مقارنت با نبی، کیخسرو جانشین کاوس شده است؛ تغییری که شاید مرتبط با شخصیت این شاه آرمانی شاهنامه باشد. همچنان که از میان انبیای بنیاسراییل، سلیمان قابلیت بیشتری برای پیوند به تاریخ اساطیری ایران باستان داشته است، از بین شاهان ایرانی نیز شخصیتی که به علت تنزّه و کمال و شهرتش به پاککیشی، بیشتر این ظرفیت را داشته است که این پیوندها در زمان او رقم بخورد، کیخسرو است. از شواهد مشروعیت کیخسرو میان مسلمانان، حتی مسلمانان غیر ایرانی، همین بس که که در میان پادشاهان سنی مذهب و ترکتبار سلاجقة روم که در آسیای صغیر، یکی از مستحکمترین نظامهای سیاسی- فرهنگی سدههای میانة تاریخ تمدن اسلامی را بنیان گذاشته بودند و در میان آنان اسامی شاهنامهای چون کیکاوس اول (616 ـ607 ق.م.)، کیقباد اول (616 ـ634 ق.م.) و کیقباد دوم به چشم میخورد، کیخسرو شاخصترین و شایعترین نام شاهنامهای است؛ پادشاهان برجستهای چون کیخسرو اول (588 ـ 597 ق.م.) کیخسرو ثانی (636 ـ643 ق.م.) و کیخسرو سوم (رک: لینپول، 1363: 138).
کیخسرو از طرفی یک شاه آرمانی است و از سوی دیگر، با باورهای رجعتگرایانة مذهبی در آیین زرتشتی عصر ساسانی بسیار پیوند دارد. کیخسرو، شاهی که با شنیدن صدای سروش، به دستور اهورامزدا از جهان دست شسته است، در انتهای پادشاهیاش ناپدید میشود تا در پایان غایی جهان، با رستاخیز سوشیانس از گنگدژ سربرآورد. کیخسرو، در متون پهلوی، دژ سپند آسمانی گنگدژ را که بانی آن سیاوش و همیشهگَردان و بر سر دیوان است، بر زمین میآورد (فرنبغ دادگی، 1369: 137) تا نقطة طلوع رستاخیز باشد. در جهانبینی زرتشتی، مطابق متون پهلوی، او یکی از جاودانان و نجاتبخشانی است که در گنگ دژ، بر تخت خود، در مکانی پنهان از دیدگان نشسته تا در طلیعة رستاخیز از نهانگاهش سربرآورد و پس از دیدار با سوشیانت در شمار پهلوانانی باشد که آخرین موعود زرتشت را در نبرد آخرالزّمان، برای نابود کردن اهریمن یاری میکنند (رک: دینکرت، کتاب 7، فصل1، فقرة 38-39 و کتاب 9، 23/6-1؛ مینویخرد، 1385: 47-46 و روایت پهلوی،1367: 60). از این روی، با توجه به اهمیت رجعتگرایی در باورهای شیعی، به ویژه در دورة دوم رشد تشیع از قرن هشتم، و اعتقاد به وجود منجی آخرّالزمان در این نگره، احتمالاً زمینههای پیوند میان کیخسرو و رجعتگرایی در باورهای شیعی، حتی پیش از دورة صفویه بین شیعیان وجود داشته است؛ پیوندی که احتمالاً اول بار در سطح باورهای عامیانة بدنة اجتماع آغاز شده بود.
با توجه به این که منابع تاریخی کهن، معمولاً کاوس را همعصر سلیمان میدانند و عدم اشارة آنها به رجعت کیخسرو- مسألهای که به گواه متون پهلوی متأخر، در باورهای زرتشتیان از اهمیت زیادی برخوردار بوده است- شاید بتوان حدس زد که پیوند دادن کیخسرو با امام زمان (عج) نیز میتوانسته از ابداعات زرتشتیان بوده باشد؛ ابداعاتی که احتمالاً برای برجستهتر کردن تقدس او و شاید با انگیزة حفظ برخی مکانهای مقدس مذهبی خود که مرتبط با این شاه- موبد آرمانی بوده، رخ میداده است. یکی از شواهد برای چنین فرضی، در فرهنگ عامه، وجود یک مکان مذهبی برای زرتشتیان در بخشهای مرکزی ایران است که با رجعت کیخسرو مرتبط بوده، در فرهنگ شفاهی مردم آن نواحی با امام زمان نیز مرتبط فرض میشده است:
دربارة علت نامگذاری شهرستان شازند (استان مرکزی، در ۳۳ کیلومتری جنوب غربی اراک) گفتهاند که تسمیة شهر بدین نام به دلیل وجود کوهی بوده است که زرتشتیان عقیده داشتند، کیخسرو به همراه پهلوانان نامی در آن مخفی شدهاند. کیخسرو پس از دست شستن از جهان و آهنگ سفر، شب را با یارانش در کنار چشمهای بیتوته میکند، بامدادان همراهانش نشانی از او نمییابند. طبق باورهای مردم این منطقه، این اتفاق در محلی به نام «چشمه بلاغ» یا «چشمه هک» یا «چشمة شازنده» اتفاق افتاد و چون در اساطیر بر این باورند که کیخسرو زنده است، این کوه را که در ابتدای دره شراه و در نزدیکی شهرستان واقع است (و شهر را نیز که در ابتدا ادریسآباد بوده)، «شاهزنده» یا «شاهزند» نامیدند. این کوه را «کوه نقارخانه» هم مینامند. در کوه شاهزند غاری سبز و شاداب به نام «غار کیخسرو» وجود دارد که بنا بر باورهای مردم، او در این غار ناپدید شده است. از جمله باورهای مربوط به غار کیخسرو این است که بعضی سالها، در شب نوروز و یا در هنگام تحویل سال، صدای توپ و نقارخانه از آن شنیده میشود و گاهی غار، نورباران میگردد. غار کوه شاهزند از زیارتگاههای زرتشتیان ایران باستان بوده است (دهگان، 1376: 1/1329). این روایت دربارة کیخسرو در نقلهای حماسی شیعیان اهمیت خاصی یافته است؛ روایتی که حکایت از ناپدید شدن او و یارانش در غار، تا زمان ظهور حضرت قائم میکند تا این که در نبرد واپسین، او با شش نفر از همراهانش در رکاب حضرت شمشیر بزنند (رک: انجوی شیرازی، 1369: 2/160، 259، 269-267، 297-296).
کیخسرو در فرهنگ ایران کهن، در شمار جاویدانان است و طبق باورهای کهن تا ظهور سوشیانس غایب خواهد بود. آیا استمرار این عقیدة زرتشتیان و آمیزش آگاهانة آن با باورهای رجعتگرایانة شیعی نمیتوانسته این اختلاط را در فرهنگ شفاهی شیعیان دامن زده باشد؟ در این صورت با توجه به گسترش تشیع در بخشهای مرکزی ایران، پیش از عصر غزنوی که شیعهکشی محمود را در آن عصر در حوزة ری به دنبال داشت، چنین آمیزشهایی میتوانسته حتی پیشتر از عصر صفوی، در فرهنگ شفاهی این سرزمین آغاز شده باشد.
غالب اختلاطها در روایات شفاهی نقّالان و حماسهسرایان شفاهی، از چنین خاستگاههایی نشأت گرفته است. با گذر زمان و حقیقتمانندی بیشتر این انتسابها، حماسهسرایان شفاهی- که عمدتاً میبایست دانش و سواد کمتری نسبت به مورخان داشته باشند- به خلق روایاتی کوشیدند که شخصیتهای اساطیری- حماسی را در تعامل یا تقابل با انبیایی چون سلیمان قرار دهند.
طبعاً اولین عناصر دینی وارد شده به شاخة شفاهی حماسة ملی، مربوط به پیامبران بنیاسراییل چون سلیمان بوده که ریشههای کهنتری برای پیوند آنها با اساطیر ایران در بخشی از روایات قدیمتر وجود داشته است. به مرور زمان، با فرونهشت حافظة تاریخی و حقیقتمانندی پیوندهای روایات دینی و ملی، به تدریج این اتصالها دیگر محال به نظر نمیرسیدند و زمینه برای ورود شخصیتهای حقیقی چون پیامبر (ص) و و امام علی(ع) و باورپذیری این اخبار، به ویژه در میان تودة جامعه فراهم شد.
انجوی شیرازی روایات شفاهی تقابل رستم و امام علی را در دو بخش تقسیمبندی کرده است: هشت روایت بر مبنای چگونگی مواجهة رستم و امام متقیان، نبرد رستم با امام و ایمان آوردن و همراهی رستم با امام در ادامه شکل گرفته، در نتیجه دو شخصیت محوری دارد: شیر خدا و رستم دستان. دستة دوم روایات، سه شخصیت محوری دارد: رستم، حضرت سلیمان و امام علی(ع). امام معمولاً به طور ناشناخته با تهمتن مواجه میشود و شکست پیلتن از ایشان، زمینة تحول و اسلام آوردن او به دست مولا میشود (انجوی شیرازی، 1358: 2/127-107). یکی از این روایات که در بخش گرهافکنی و ورود به ماجرا، با بخش آغازینة حماسههای مکتوب مرتبط با حضور سلیمان مطابقت بیشتری دارد، چنین آغاز میشود:
«مردم معتقدند که پادشاهی کیخسرو و جنگاوران شاهنامه در زمان سلیمان پیغمبر بوده است...» (انجوی شیرازی، 1358: 2/127-126). در این روایت، پس از نامهنگاری سلیمان به کیخسرو و تصمیم رستم برای سفر به بارگاه نبی برای آگاهی از کار وی، داستان با حضور گستاخانة رستم در مجلس سلیمان و کشتن یکی از یاران وی با مشت و فراخواندن پیامبر خدا به کارزار ادامه مییابد. رستم، فردای آن روز، پیش از رسیدن به رسول، در تنگنای میان دو کوه، با جوانی رویارو میشود که او را به نبرد میخواند. جوان در نبرد رستم را چنان به فلک میافکند که صدای ملایک را میشنود که میگویند: «بگو یا علی مرا دریاب و گر نه کشته خواهی شد». او با این جمله نجات یافته، مسلمان میشود، و به پوزشخواهی رفته، نبی از گناهش چشم میپوشد (همان: 126-7). یکی از شاخصهای دیگر برای نوظهور بودن یا قدمت روایات، غلوآمیز بودن و باورپذیری اندک داستانهاست که از سواد اندک ناقلان و مخاطبان آنها حکایت میکند.
منظومة کوتاه "داستان مسلمان شدن رستم" نیز با نامه نگاشتن سلیمان به سران کشورها برای خواندن به یکتاپرستی آغاز میشود. کیخسرو پس از رایزنی با بزرگان، رستم را راهی بیتالمقدس میکند. در مجلس سلیمان، رستم سالار دیوان او را میکشد و اعلام میکند که قصد به بند کشیدن نبی را دارد؛ سحرگاه با نقابپوشی مواجه میشود و این سوار، او را به آسمان افکنده، به نوای یاری فرشتگان درمییابد که «الامان یاعلی، الامان الامان» بگوید. رستم بدین وسیله نجات مییابد و مسلمان میشود. پیامبر از او میخواهد که پس از بازگشت، یلان ایران را به اسلام بخواند و آنها را به تازش سپاه دیوان تهدید میکند. تهمتن با پیشکشهای سلیمان باز میگردد اما دعوتش خروش ایرانیان را که نگران نابودی دین «آتشپرستی»اند، برمیانگیزد. رستم به سیستان میرود و سپاه سلیمان راهی ایران میشود. کیخسرو که تاب پایداری ندارد، به بلخ میگریزد و در غاری نهان شده، نشانی از او باقی نمیماند. این داستان دارای چند نقطه عطف اصلی است:
1- نامه نگاشتن سلیمان به کیخسرو و خواندن وی به اسلام
2 - عزیمت رستم به بیت المقدس به آهنگ بارگاه پیامبر
3 - کارزار رستم با سوار نقابپوش و پرتاب وی به آسمان و نجاتش توسط ذکر «یا علی»
4- لشکرکشی سلیمان به ایران و نهان شدن کیخسرو در غاری
در دیگر روایات عامیانه نیز مشابه این داستان یافت میشود. در طومار نقالی شاهنامه، مورخ 1135 ه. ق.، سلیمان فرستادهای برای دعوت کیخسرو به اسلام و کیخسرو نیز رستم را برای دیدن شوکت نبی روانه میکند؛ رستم بعد از هنرنمایی نزد نبی ایمان میآورد و بازمیگردد، اگر بارها برای انجام پهلوانیهایی به نزد پیامبر احضار میشود (1391: 318-316). داستان دیگری نیز در این طومار هست که مطابق آن، رستم کیخسرو را به اسلام میخواند اما او نپذیرفته، در نبرد با پیامبر کشته میشود (1391: 319-318). عدم حضور امام علی (ع) در کهنترین طومار شناخته شده، و عدم وجود آن در شاهنامة اسدی- با وجود تشیع و تقیّد علوی شدید شاعر آن- نشان میدهد که این حضور بخشی است که بعدها به روایت تقابل رستم/ کیخسرو و سلیمان افزوده شده است. تنها بخشی از این روایت که خاستگاهی در متون کهن دارد، تازش سلیمان به ایران است.
بنمایة تاختن سلیمان به ایران مضمونی موجود در برخی منابع تاریخی است. تجارب الامم فی اخبار ملوک العرب (ترجمه فارسی نهایهالارب فی اخبار الفرس و العرب که نویسنده آن در قرن سوم شناخته شده نیست)، از عزیمت سلیمان به عراق و خوف عظیم کیخسرو و گریزش به بلخ و وفات او از خوف اشاره میکند (1373: 108-107). دینوری (1346: 45)، بناکتی (1378: 32) و میرخواند (1380: 1/691) نیز این روایت را نقل کردهاند. بلعمی نیز از کشته شدن مهتر دیوان سلیمان توسط کیکاوس یاد میکند که با کشته شدن سالار دیوان وی توسط رستم در این روایت قابل مقایسه است (بلعمی،1341: 600). سرایندة منظومة مسلمان شدن رستم نیز منبع خبر تازش سلیمان را تواریخ ایرانیان را ذکر میکند:
شنیدم ز تـاریخ اهـل عجـم |
|
که آخر سلیمان به خیل و حشم
|
روایاتی از این دست، نشان میدهد که حضور علی (ع) در این ماجرای حماسی، متأخر و مربوط به عصر اوج گسترش تشیع در ایران، به ویژه پس از استقرار صفویه است.
شهریارنامة نسبت داده شده به عثمان مختاری (انتسابی که امروز دیگر مورد قبول نیست) و احتمالاً به سدههای هشتم تا دهم تعلق دارد، محک مناسبی برای سنجش تطور این روایت است. این متن نیز از انگیزة تاختن سلیمان به ایران و قصد او برای جهانگیری یاد میکند، با این تفاوت که در بخشی که میتوان آن را "زال و سلیمان" نامید، به جای رستم، زال با هدایایی (چهار کنیز زیبارو که نبی برای شبستان خویش خواسته و دیو ابلیس- سخرة دیو وارونهکار- که رستم به بند کشیده است) به نزد پیامبر میرود و پس از پیروزی در آزمایش او (پاسخ به سه مثل معماگونة نبی و شکست دادن اهریمن دیو)، بدون رزم و پرخاش او را از حمله به ایران باز میدارد (شهریارنامه، 1382: 831-827). در این متن که یکی از قدیمترین روایتهای حماسی از تقابل سلیمان و ایرانیان است، همچون شاهنامة اسدی، نفوذ عناصر تشیع در بافت روایی متن هنوز رخ نداده است؛ اتفاقی که محتمل است در دورة صفوی و به خاطر پیوند محکم فرهنگ فتوت شیعی و ادبیات عامیانة پهلوانی اتفاق افتاده باشد.
مفصلترین حضور روایی سلیمان نبی در ادبیات حماسی فارسی شاهنامة اسدی است که مضمون اصلی و غایی آن، به ترتیب، لشکرکشی سپاه سلیمان به ایران و تکرار الگوی نبرد رستم با فرزندانش به طور ناشناخته است. متن، ساختار اپیزودیک دارد و مضامین ویژة ادبیات شفاهی در آن برجسته شده است. شواهد تشیّع شاعر نیز در متن روشن است. از جمله در بخشی از منظومه، در حین روایت جستجوی سیمرغ توسط زال، در حین ذکر سوگندی، 12 بیت خارج از فضای داستان را به بیان منقبت امام علی (ع) اختصاص داده، آشکارا امام را «امام امم، جانشین رسول» خوانده، در خاتمه وی را برای گناهان خویش به شفاعت طلبیده است: «ز عصیان مرا نامه باشد سیاه/ سیاهی کن از نامة من تباه/ که از لطف تو نیست نومید کس/ در آن آخرین دم به فریاد رس...» (نریماننامه، نسخۀ1770: 93). همچنین در لوح گیومرت خطاب به زال، به داستان زنده ماندن کیخسرو تا آخرالزمان و هنگامة ظهور حضرت مهدی(عج) برای اینکه: «به پیش امام زمین و زمان/ ببندد کمر چون پرستندگان» (175) اشاره شده است. ساختار این حماسه متشکّل از یک داستان اصلی و داستانهای ضمنی متعدد است که به این داستان پیوند خورده است:
1- داستان لشکرکشی سلیمان به ایران و صفآرایی سپاه ایران به سالاری گودرز و سپاه حریف، آمیخته از پریان، اجنّه، دیوان و آدمیان، به سالاری گرد «زرّینقبا» در اسطخر، و زخم خوردن و اسیر شدن برخی پهلوانان نامی ایران توسط این گرد نوخاسته. در این داستان نیز رستم راهی بیتالمقدس میشود و با همراهی سیمرغ حکیم، در محضر پیامبر، حقانیت و پاکدینی ایرانیان را به سلیمان اثبات میکند. سلیمان، پس از ستایش پاکدینی رستم، پرده از راز بزرگی برمیدارد که زرّین قبا، فرزندی از تخم سام است و نبی او را تنها پرورش داده است؛ از اینجا به بعد، به تدریج، سپاه ایران و سلیمان راه آشتی را میپویند و زمینه برای صفآرایی واقعی خیر و شر فراهم میشود.
2- داستانهای ضمنی که همراه با ورود شخصیتها و حوادث جدید و متنوع است و در همة آنها، به سیاق رایج در حماسههای شفاهی و طومارهای نقالی ایران، رستم و دیگر پهلوانان خاندان سام نقش اصلی را ایفا میکنند؛ شخصیتهایی چون فرامرز، جهانبخش، کریمان (پسر برزو و نوة سهراب)، بیژن، تمور، گرشاسپ ثانی، بانوگشسب، بانوزرسپ و.... بعضی از این داستانها چون داستان عفریت دیو و افسانة هفت منظر، در عین پیوند محکم و خلاقانه با داستان اصلی، هویت روایی مستقل دارند و روح افسانه در آنها قویتر از داستان اصلی است. حتی برخی از قصص شناخته شدة دینی که در آنها عناصر حماسههای شفاهی و افسانهها بسیار است (مثلاً روایت مشهور دزدیدن انگشتری سلیمان توسط جنّی4) در آن راه جسته است. انگشتری سلیمان- و همچنین جام جهاننما و مُهر کیخسرو- توسط صخرة دیو ربوده میشود و آصف بن برخیا، وزیر سلیمان، به کیخسرو نامه نوشته، از رستم یاری میطلبد.
3- حماسة بزرگ نبرد سپاه خیر و شر که درونمایة اصلی آن حماسة هفتلشکر است و با پیروزی نهایی همة خیر بر همة شر به فرجام میرسد و در جریان آن، رسالت دفاع از دین ابراهیمی به پهلوانان ایرانی واگذار میشود. همة سپاه خیر متحد شده است و این سپاه شر را نیز برمیانگیزد. همچون ارجاسپ که در شاهنامه به بهانة پذیرش دین زرتشت توسط گشتاسپ بر او هجوم میآورد، خاقان چین نیز با همدستی سقلاب (شاه روم)، زادشم (پسر افراسیاب)، نهنگ دژم، فیروز زرینکلاه، شمیلاس یکدست، هزبر بلا، چیپال شاه، کهیلان، مهراس عادی، جبّارشاه، فریلاس، حمیران (شاه عرب) و دیوان و جادوان بدکار، صفآرایی سویة اهریمنی را در مقابل جهان نیکی تشکیل میدهد.
4- داستان الگویی مبارزة ناشناختة خویشاوندان (فرزند با پدر و نیا و دیگر خویشان) که با تکرار الگوی نبرد رستم و سهراب، گرهگشایی نهایی داستان را رقم میزند. در صحنة پایانی، نقاب از چهرة شخصیتهای رمزآلود کنار رفته، آشکار میشود که زرّینقبا، «طور» تبردار، ملقب به قهر یا قاهر، و "نقابدار"، «جهانسوز»، هردو پسران جهانگیر و نوههای رستماند قاهر در متون شفاهی چون طومار جامع هفتلشکر نیز حضور دارد، اما هیچ ربطی بین او و سلیمان نیست (هفتلشکر، 1377). در پایان حماسه، تقابل به مؤانست و الفت بدل میشود و شاه نیز به دار زدن برخی از دشمنان و بخشیدن برخی دیگر فرمان میدهد و خرمی و آرامش به جهان باز میگردد.
شاهنامة اسدی، نسبت به منظومة کوچک «داستان مسلمان شدن رستم...»، دو نقطة عطف اول و دوم این منظومة کوتاه را البته با تفاوتهایی اندک دارد. تفاوت اصلی در دو نقطة عطف پسین است. البته در شاهنامة اسدی نیز هم مضمون لشکرکشی سلیمان به ایران و هم نبرد با سواران نقابپوش دیده میشود. مهمترین تفاوت دو روایت که گواه تقدم متن اسدی است، ، هویت این نقابداران و و عدم حضور علی (ع) در متن اسدی است.
در میان متون مورد بحث، شاهنامة اسدی شاخصترین متنی است که اغراض آگاهانة سراینده در پیوند دین و ملّیت، در آن شواهدی بسیار روشن دارد. در یکی از بخشهای مهم آغازین این حماسه، بیژن که مغلوب و اسیر چنگال زرّینقبا شده است، شبانهنگام در بند زرّینقبا با او به گفتگو میپردازد و دفاعیة غرّایی در یزدانپرستی ایرانیان و چگونگی اعتقاد شاهان ایران به پیامبران بنیاسراییل ارائه میدهد؛ اعتقادی که از اوایل دورة اسلامی، نزد مورخانی چون طبری و بلعمی و برخی حماسهسرایان موجود بود و آنان با انگیزة حفظ روایات ملّی و جلوگیری از تکفیر آنها، میکوشیدند این روایات را، با خطّ سیری تاریخمانند به قصص انبیای سامی ارتباط دهند. بیژن از گرویدن طهمورث به نوح، گرشاسپ به ابراهیم، سام و منوچهر به موسی، حتی یاری سام به موسی در سرکوبی شدّاد و عادی و نبردهای رستم و فرامرز با کافران یاد میکند و تصریح میکند که وقتی پس از موسی، نبوت به سلیمان رسید، ایرانیان همچنان بر طریق دین رسولان حق باقی ماندند:
...پس از وی سلیمان چو بر شد به تخت |
|
بدو گشت آسان همه کار سخت |
نکتهای که رستم نیز حتی در خلوت و نزد کیخسرو بدان اعتراف میکند:
به دین کلیمیم ما نیز هم |
|
نباشیم از دین موسی دژم
|
. همچنین در این شاهنامه، رستم صراحتاً اسلام نمیآورد، چون ایرانیان به خداپرستی خود گواهی میدهند و شاعر دین آنها را نه به اسلام بلکه به دین سلیمان و دیگر انبیای اسرائیل ربط میدهد تا ناهمخوانی متن با عقل مخاطب کمتر باشد؛ بر خلاف طومارها که تقیّدی به عقلانیت داستان و حفظ مرزهای تاریخ و واقعیت ندارند. به نظر میرسد در تشدید رسوخ عناصر دینی، به موازات جایگیری بیشتر تشیع از سدة دهم، مضمون اسلام آوردن رستم در اولین مرحله و ورود علی (ع) در دومین مرحله شکل گرفته باشد؛ پس متن اسدی از طومار کهن نیز بر مبنای عمر تکوین روایت رستم و سلیمان، قدیمتر است چون در این متن مسلمان شدن رستم هست اما در متن اسدی، جدا از کاربرد عام واژة اسلام به معنای وحدانیت، محملی برای اسلام آوردن او دیده نمیشود. البته در یکی دو مورد اشاراتی به مسلمانی پهلوانان ایرانی میشود که تنوع منابع متن را که روایات شفاهی پراکنده بودهاند، نشان میدهد و شاخص اصلی این تحول که تقابل رستم و امام علی و اسلام آوردن او در این تقابل است، هنوز در این متن راه نیافته است؛ این خود، دامنة زمانسنجی اثر را به پیش از دورة صفوی محدود میکند. نمودار ذیل، سیر شاخص حضور امام علی (ع) در روایت تقابل سلیمان و رستم را در طول تاریخ نشان میدهد:
تصویر1- سیر تکوین روایت رستم و سلیمان در تاریخ شفاهی؛ بخش اول (شاخص1: حضور سلیمان) از سدههای سوم و چهارم هجری تا آغاز دوة صفوی امتداد دارد و فاقد نقشی برای امام در روایت است. شاهنامة اسدی در این بخش جای میگیرد. بخشهای دوم (اسلام آوردن رستم در اثر تقابل با سلیمان: شاخص 2) و سوم (شاخص 3: مسلمانی رستم پس از نبرد با امام) در سدههای دهم و یازدهم و پس از آن تا دورة قاجار (طومارها، رستمنامههای منثور و روایات شفاهی نقالان قهوهخانهای و پردههای نقاشان) امتداد داشته است.
تصویر2- نمودار فوق، سه شاخص تعیین عیار تاریخی روایات مختلف داستان رستم و سلیمان و جایگاه متون متضمن این روایت را در چینش تاریخی سه مرحله نسبت به یکدیگر را نشان میدهد.
بدین ترتیب، در مقایسة خط اصلی شاهنامة اسدی با صبغههای دیگر داستان رستم و سلیمان، عدم حضور امام در این متن (و شهریارنامه)، با وجود این که سرایندة آن شاعری شیعی و بسیار معتقد است، جلب توجه میکند. با توجه به غلبة روزافزون گرایشهای مذهبی از عصر صفوی به بعد به سوی تشیع و تقدّم حضور سلیمان در این روایات تلفیقی نسبت به امامان شیعه، میتوان حدس زد که روایاتی که متضمّن تقابل یا ارتباط سلیمان و رستم با دیگر شخصیتهای اساطیری ایرانی بوده است، با حضور مولای متقیان، به تدریج به سوی استحاله رفته، حتی در بسیاری روایات با حذف سلیمان، تنها ماجرای برخورد شیر خدا با رستم دستان به مضمون تکرارشوندة حماسهخوانان ایرانی بدل شده است. بر این مبنا شاید حضور پر رنگ سلیمان بتواند یکی از شاخصهای تعیین قدمت خاستگاههای روایات شفاهی باشد. این نکته میتواند تقدم زمانی و قدمت بیشتر شاهنامة اسدی را نسبت به دیگر روایات مرتبط با این ماجرا ثابت کند. شاید شاهنامة اسدی، در شکل گرفتن این روایات، یک منبع نخستین یا حداقل واسطه بوده باشد.
1- افزایش نقش رستم و فرزندان و فرزندزادگانش در روایات حماسی، نسبت به چهرههای کیانی و پهلوانان دودمانهای بزرگ چون گودرزیان، نوذریان، خاندان قارن و ...
مطابق آنچه شرحش گذشت، در اختلاطهای عصر صفوی تا دورة قاجار، رستم و خاندان او نقش برجستهتری نسبت به متون کهن پیدا میکنند. گسترش تلفیق عناصر ملی و مذهبی دربارة رستم تا آنجا پیش میرود که راویان شفاهی، مضمون جاودانگی و زنده ماندن کیخسرو و نسبت دادن آن را به غایتگرایی شیعی به رستم نیز ربط دادهاند؛ از آن جمله است بنمایة زنده ماندن رستم در چاه شغاد تا قیام امام زمان (عج) و بیرون آوردن او در آن روز به امر الهی، تا این که او اولین سردار امام در قیام آخرالزمان و نبرد با دجّال، به تنهایی (انجوی شیرازی، 1358: 2/156) یا همراه با کیخسرو (انجوی شیرازی، 1358: 2/109) باشد. مضمون پنهان شدن پهلوان در کوه تا قیام غایب (عج)، دربارة فرزندزادگان رستم، برزو و جهانبخش (انجوی شیرازی، 1358: 2/182-181) نیز روایت شده است.
2- رشد تشیع و نفوذ آنها در روایات حماسی ایرانی که بهتدریج با کنار زدن چهرههای حماسی کهن، به خلق حماسههای مذهبی مستقل ختم میشود.
رشد تشیع در دو سطح در ادبیات حماسی شفاهی و مکتوب در ایران تأثیرگذار بوده است: در حوزة مکتوب، خلق «حماسههای دینی» در دو نوع پیامبرنامهها (همچون خاوراننامه) و علینامهها (همچون حملة حیدری) که قهرمانان عقیدتی را جایگزین قهرمانان ملی میکرد و در حوزة شفاهی- در سطح عامتر اجتماع که نسبت به طبقة نخبه از حافظة تاریخی تهی بودند- خلق روایاتی که این قهرمانان را از بستر تاریخی عقیدتی خود جدا میکرد و رویاروی، در کنار یا پیشاپیش قهرمانان ملی قرار میداد؛ روایاتی که حماسههای شکل گرفته بر مبنای آنها را میتوان «حماسههای ملی- دینی» نامید. این پدیده از سدة هشتم- که با فروپاشی خلافت عباسی، تشیع پس از هشت قرن سیطرة سرکوب، فضایی برای تنفس و رشد یافته است- آغاز شده، در عصر صفوی اوج میگیرد و تا دورة قاجار ادامه دارد. طومارهای نقالان و انواعی چون «رستمنامه»ها و برخی آثار حماسی که بر مبنای شاخة شفاهی، شکل مکتوب گرفته است، و بیش از همه روایاتی که سینه به سینه میان نسلهای حماسهخوانان و نقالان منتقل شده است، بسترهای مناسبی برای بررسی نوع حماسههای ملی- دینی است. همچنین با توجه به آوازة جوانمردی و فتوّت مولای متقیان، و رواج فتوّتنامه و ساقینامههایی که در بیان سیرۀ جوانمردانة این امام همام بوده است، و با توجه به ریشههای عمیق گرایش به جوانمردی در فرهنگ دیرپای ایرانیان، حضور امام علی (ع) در حماسههای شفاهی و مردمی، هماره از تشخص خاصی برخوردار بوده است. البته این حضور از گذشتههای دور نشانههایی به همراه داشته است، اما یک تفاوت اساسی بین نظر سرایندة علینامة کهن و سرایندگان علینامههای جدید و خالقان روایات ملی- دینی متأخر وجود دارد که با توجه به اقبال بیشتر جامعه (به ویژه طبقة حاکم) به شاهنامة فردوسی از عصر تیموری و صفوی، سرایندگان مذهبگرای اعصار جدید، بر خلاف امثال ربیع، میکوشیدند به جای دامن زدن به اختلافها، این تقابل را به آشتی بدل کنند.
بنابراین در نسبت میان مضامین ملی و دینی، دو رویکرد مختلف نسبت به شخصیتهای اساطیری و حماسی ایران وجود دارد. در دورة رواج حماسهسرایی مذهبی در عهد صفوی، گاه در آثاری چون خاوراننامه، ادامة ذهنیت مخالفان شاهنامه باعث میشود که دشمنان امام علی (ع)، نامهای قهرمانان شاهنامه چون جمشید، تهمتن، گودرز، سام، گیو و فریبرز را بر خود داشته باشند؛ بهمنِ اسفندیار، شاه کیانی، به دست مالک اشتر نخعی کشته شود و درفش کاویان، پرچم دشمنان امام باشد (رک: خوسفی، 1380: 145-136 و 289-281). به نظر میآید در دورة صفوی، این گرایش متعصبانة مذهبی که رویکردی مخالفانه با شخصیتهای شاهنامه دارد، در برخی موارد در پرهیز نویسندگان و مورخان از یادکردهای شاهنامهای که در فرهنگ عصر گورکانی و بابریان بیشترین شواهد کاربرد را داشته، دخیل بوده است. طبق یک بررسی تطبیقی در کاربرد اشعار شاهنامه در سدههای نهم و دهم، این نتیجه حاصل شده است که کاربرد اشعار شاهنامه در قرن دهم نسبت به قرن نهم به طرز معنیداری کاهش یافته است؛ تنزّلی که به باور انجامدهندگان این پژوهش تا حدّ زیادی به حاکمیت شاهان صفوی و جلوگیری آنها از هر گونه ستایش و مدح غیر معصومین بازمیگردد (رک: رادمرد و دیگران، 1392: 295).
در کنار این رویکرد نامهربانانه با شاهنامه که شاید به نفوذ برخی گرایشهای فقهی در دستگاه حکومت صفوی نیز مرتبط بوده، سیاست اصلی دولت صفوی، به ویژه در برخی مقاطع چون عصر عباسی، به علت کوشش آنها برای بازسازی و وحدت سیاسی- مذهبی ایران، در قبال شاهنامه سیاستی مثبت بوده است. صفویان احتیاج داشتند در مقابل حکومتهای همزمان خود (عثمانیان، ازبکان و بابریان هند) که همه ترکزبان بودند، در قلمرو حکومتی و اجتماعی خود نوعی یکپارچگی ملی را به وجود آورند تا در حول این محور به از همگسیختگی و مصائب باقیمانده ناشی از تهاجمات مغول و تیموریان خاتمه بخشند. دولت صفوی در مقابل دولتهای سنی مذهب آسیای میانه، مرکزی و هند، در جستجوی نوعی همبستگی سیاسی و اقتصادی بود. به همین جهت، صفویان برای استقلال سیاسی به دو عامل مذهب تشیع که مذهب اکثر مردم ایران برشمرده میشد و پارهای از عوامل فرهنگی و فکری توجه نمودند (موریسن، 1380: 415). در این راستا گرایش به شاهنامه، قویتر از طرد و تکذیب آن، در این عصر وجود داشته و این سیاست نیز طبیعتاً در شکلگیری یا تکوین نوع دیگری از روایات نقش داشته است.
البته گرایش به شاهنامه با صفویان آغاز نشده است. در بررسی نسخ شاهنامه و متون حماسی همسو دیده میشود که قدیمترین نسخ نفیس شاهنامههای مصور و نخستین تلاشهای شاخص حکومتی در ترویج و بزرگداشت شاهنامه، پس از چهار سده قهر حکومتها با شاهنامه، به دورة تیموری متعلق است؛ دورهای که کهنترین شاهنامههای مصور موجود، چون شاهنامة مورخ 772 موجود در موزة کتابخانة طوپقاسرای استانبول، یا نسخة مورخ 796 موجود در کتابخانة سلطنتی مصر (قاهره) و شاهنامههای مورخ 800 و 823 موجود در موزة بودلین بدان تعلق دارد؛ همچنین یکی از نامورترین و شناختهشدهترین نسخههای مصور و آراستة شاهنامه، شاهنامة بایسنقری که مقدمة آن، معروف به «مقدمة جدید»، اگرچه لبریز از اغلاط و افسانههای تاریخی است، یکی از اولین نمونههای تحقیق دربارة فردوسی است که در رواج بیشتر شاهنامه در جهان روزگار خود بسیار مؤثر بوده است. در عهد صفوی این جریان تداوم مییابد؛ جریانی که خلق آثاری چون شاهنامة شاهطهماسبی گواهی برای آن است، اما شقوق تازهای بدان افزوده میشود که بر جریان اصلی چربش پیدا میکنند. در بررسی نسخ کتب موسوم به «شاهنامه» در کتابخانهها و موزههای جهان، این نکته مشاهده میشود که بخش قابل توجهی از شاهنامههای این دوره تنها با نام شاهنامه نگاشته شدهاند و در وصف خود شاهان این دوره مثل شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی نگاشته شدهاند (شایستهفر، 1385: 38). گرایش به شاهنامههای تاریخی، در کنار گرایش به حماسههای دینی، دو عاملی است که گاه بر شاهنامه و برخورد جامعه با آن، لااقل در سطح خلق آثار جدید به تقلید از این متن، تأثیرگذار بوده است. شاید به همین علت است که آثار حماسی متعلق به ژانر اصلی حماسه- موسوم به «ملی» یا «پهلوانی»- که در ادامة خط سیر روایات شاهنامه شکل گرفتهاند، عمدتاً به دورة پیش از صفوی یا اوایل آن تعلق دارند.
در هر حال، این گرایش مثبت به سوی شاهنامه، در کنار گرایش به سوی عقاید شیعی، در خلق سطح دیگری از روایات حماسی، به ویژه در سطح شفاهی و ادبیات نقالی تأثیرگذار بوده است. در این سطح دوم، اگرچه دشمنی اولیة پهلوانان ایرانی با امام همچنان وجود دارد، پس از شکست قهرمان ایرانی (معمولاً رستم) در ادامه، زمینة اسلام آوردن و پیوستن پهلوانان ایرانی به امامان شیعه و آشتی دو بعد هویت ملی و مذهبی ایرانیان (موضوعی که سیاستهای برخی شاهان دولت صفوی چون شاه عباس اول آن را تقویت میکرد) فراهم میشود؛ اگرچه به قیمت سرخوردگی و گاه کوچک انگاشتن سویة ملی هویت ایرانی تمام شود؛ اتفاقی که با روحیة استقلالطلبانه و محور باستانگرایانة فرهنگ عصر سامانی که زمینهساز شکلگیری خط اصلی سیر روایات حماسة ایرانی در شاهنامه بوده، همخوان نبوده است. اما هویت ملی ایرانی، پس از چند سده ضربات جبران ناپذیر به پیکرة در هم شکستهاش، رویکردی به حماسه دارد که شاید با ذات مغرور و ستیزهجوی این نوع کهن ادبی در تضاد بوده است و این تغییر، خود میتوانسته از عوامل انحطاط ژانر حماسه در ایران باشد.
چنان که بررسی شد، پیش و پس از شاهنامة فردوسی، دو جریان متفاوت برای اختلاط و پیوند عناصر دینی مرتبط با انبیای سامی و شخصیتهای مقدس دینی و عناصر مرتبط با اساطیر ایران باستان و عناصر ملی روایات پهلوانی وجود داشته است:
در سدههای نخستین، تلاش برای شرکزدایی و مشروعنمایی اساطیر باستانی ایران، مهمترین انگیزة کسانی بود که میکوشیدند به خلافآمد منابع پهلوی خود، عناصر متعلق به تاریخ ایران باستان را در کنار نمونههای متناجس با آنها آنها در اساطیر سامی قرار دهند، بلکه در دورة غلبة فرهنگ جدید، مشروعیتی برای معتقدات فرهنگی و دینی کهن خود کسب کنند. مسلمانان متمایل به فرهنگ ایران باستان، چون دهقانان، شعوبیه و برخی مترجمان متون پهلوی به عربی و همچنین جوامع زرتشتیان ایران، چون پارسیان (زرتشتیان ایرانی مهاجر به هند، که به تدریج بزرگترین جامعة زرتشتی جهان را تشکیل دادند) و موبدانی که در جریان ترجمة متون کهن، به ویژه خداینامهها دخیل بودند، عوامل اصلی تأثیرگذار بر این جریان بودند.
پس از شاهنامة فردوسی، به مرور زمان، و با فرونهشت حافظة تاریخی و انتقال خاستگاههای خلق منابع متون حماسی، از مترجمان و مورخان و طبقة نخبة جامعه به سوی بدنة جامعه و نقش نقالان و سرایندگان دورهگرد در خلق حماسههای شفاهی، بسیاری از اختلاطهای جعلی گذشته واقعی به نظر رسیدند. این تغافل از حقیقت، در کنار تداوم انگیزههایی چون کسب مشروعیت برای قهرمانان حماسی و اساطیری کهن، به ویژه برای مخاطب مسلمان (که از حکومتهای اسلامی وابسته به خلفا- در دورة نخست- به سوی مردم عادی مسلمان تغییر هویت داده بود)، باعث شده بود که در حماسههای شفاهی و طومارهای نقالی و حماسههایی چون برزونامة جدید، شهریارنامه و شاهنامة اسدی، داستانهایی خلق شود که علاوه بر اشارات پراکنده، همچون شاهنامة اسدی گاه خود بر مبنای این اختلاطها شکل گرفته بود.
نقش سلیمان در این جریان، شاید به علت مشابهت او با شخصیتهایی که در بافت اساطیر ایرانی جای داشتند، نقش شاخصی بود. با قوت گرفتن انگیزههای شیعی، از سدة 8 و 9 به بعد، به ویژه در عهد صفوی و قاجار، نقش سلیمان به تدریج به حاشیه منتقل میشود و امام علی (ع)، به عنوان مظهر فتوت و دلاوری در فرهنگ شیعه، در پیوند عناصر ملی و دینی، نقش برجستهتری مییابد. این نقش در ادامه خود به خلق حماسههای مستقل دینی منجر میشود، اما پیوند عناصر ملی و مذهبی، در سطح شفاهی، همچنان باقی میماند که تداوم آن را تا طومارهای نقالی دورة قاجار همچنان میتوان بازجست.
1- سه نسخه از این متن موجود است: نسخة کتابخانۀ ملی با عنوان شاهنامة اسدی با شمارۀ 1609/ف و نسخ کتابخانة مجلس شورای اسلامی با عنوان نریماننامه یا رستم و سلیمان اسدی با شمارۀ 7/1039 و با عنوان شاهنامة اسدی یا زرین قبای هفت لشکر با شمارۀ 13581.
2- «و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم و یتخذها هزوا اولئک لهم عذاب مهین» (لقمان/6) «و از مردم کسی است که گفتار و سخنان لغو و باطل جمعآوری نموده و خلق را از راه خدا به جهالت گمراه میسازد و قرآن را به تمسخر و استهزا میگیرد؛ آنان به عذاب با خواری و خفت گرفتار خواهند شد». با وجود تفسیرهای دیگر از شأن نزول این آیه، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان مینویسد که بعید نیست این معنی، علت نزول همة سورة لقمان بوده باشد (طباطبایی، 1396ق. : 16/213).
3- با توجه به مضمون مشترک اسطورۀ طوفان و نجات حیات از نابودی (مهرکوشان و ور جمشید و طوفان و کشتی نوح).
4- خاتم سلیمان که ماجرای دزدیدن آن توسط یکى از جنّیان به نام صخر یا آصف یا خنفیق، تکیه زدن جن بر مسند سلیمان برای چهل روز، و بازپس گرفتنش به یاری فرشتهای، در فرهنگ عامه بسیار مشهور بوده است؛ از نمادهای سلطنت الهی سلیمان که در قرآن و کتب مقدس یهود بدان اشاره نشده، در تفاسیر و روایات شفاهی راه یافته است (طبرسی، بیتا: 4/475 و مکارم شیرازی و دیگران، ۱۳۶۲: 19/279)