نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
دانشگاه لرستان
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Archetype Theory, has been raised from Carl Gustav Young’s Psychoanalytical School. Young knows mental images and Sediments and Hereditary information which there are in the collective unconscious as Archetype. In other word, archetype is general type of repeated experiences and behaviors of human forefathers which rooted in collective unconscious. the most important Archetypes are "Anima"," Animus", "old wise man", "shadow", "mask", "rebirth" ,and "self" and "individuality". Kalila va Demna is the book which is full of allegorical stories, which because of their mythical aspect, are researchable from Archetypal Analytic criticism. One of this stories which Archetypal color is Dominant in it, is "Almalek and Albrahmh” from 16th chapter of Kalila va Demna. In this study, some archetypes such as "shadow", "Anima", "mask", "old wise man", " self " and "individuality" in the story of "Almalek and Albrahmh" from sixteenth chapter of book, has been analyzed. Since either this tale because of being legendary, and consisting of series of dreams – which have given it mythical, symbolic and interpretable nature – has capacity for archetypal analysis, or archetypal approach has high capacity and power to analyze such narrations. The story was investigated on mentioned view, and it was found that king Heblar which has stricken to a kind of Psychosis, Finds its way into the subconscious through dreams and After a confrontation with his anima, under guidance of old wise meets his self (true self) and reach to his individuality and Is rescued from distress. It can be said that the king starts his path of the individual process with a dream. He, in the bigining of the story, with the help of Iran Dokht and at the end of the story, with the help of minister is released of grief and psychosis.
کلیدواژهها [English]
- مقدمه
کارل گوستاو یونگ (1875–1961)، روانشناس نامدار سوئیسی که ابتدا متأثر از نظریههای فروید بود، سرانجام از آرای او فاصله گرفت و مکتب روانشناسی تحلیلی را بنیان نهاد. او در زمینۀ فرضیۀ زندگی روانی ناخودآگاه، از فروید فراتر رفت و سطح ناخودآگاه جمعی را نیز بر آن افزود (برونو، 1384: 302-301 ).
از نظر یونگ، سه بخش شخصیت عبارتند از: من، ناخودآگاه شخصی و ناخودآگاه جمعی. در مرکز هشیاری، من (خود واقعی) قرار دارد. من، ادراکها، خاطرهها، فکرها و احساسها را در برمیگیرد. گرایشهای برونگرا و درونگرای من، بیشتر خودآگاهی ما را تعیین میکند (شولتز، 1359: 76). ناخودآگاه شخصی محل ذخیرۀ رویدادهای گذشتۀ زندگی و عقدههای شخصی ماست؛ عقدههایی چون عقدۀ حقارت، عقدۀ مادر و عقدۀ قدرت. این عقدهها میتوانند از طریق تداعی کلمه یا به قول یونگ شاخصهای عقده، آشکار شوند (لاندین، 1378: 290). برخی عقدهها به وسیلۀ یک عمل ارادی از خودآگاه طرد شدهاند و معمولاً بدون دخالت ارادۀ فرد در آنها به خودآگاه هجوم میآورند. نیروها و آگاهیهایی نیز هستند که به ناخودآگاه جمعی ما تعلق دارند. در وضع عادی، این نیروها معمولاً در روابط شخصی ما ظاهر نمیشوند اما با تشکیل گروه بروز میکنند. یونگ وضعیت ناخودآگاه جمعی انسان را به زندگی انسان بر روی کوه آتشفشانی که هر لحظه ممکن است فوران کند و همه چیز را نابود سازد، تشبیه میکند (یونگ، 1390: 15-12).
از نظر یونگ، کهنالگو یا صورت مثالی، «اساساً محتوایی است ناخودآگاه که وقتی به خودآگاه برسد و مورد ادراک قرار گیرد، تغییر میکند و رنگ خود را از خودآگاهی فردی که محل بروز آن است میگیرد» (یونگ، 1376: 15). به همین دلیل است که کهنالگوها در عین وحدت نخستین، مختلف، متکثر و متنوع به نظر میرسند. به طور کلی این الگوها از لحاظ درونی در رؤیاها و تخیلات و از لحاظ بیرونی در افسانهها و تعالیم دینی آشکار میشوند (اسنودن، 1388: 80). یونگ اسطورهها، انواع باستانی و ناخودآگاه جمعی را با هم مرتبط میداند. اسطورهها ساختار ناخودآگاه جمعی ابتدایی را تشکیل میدهند، به مردم در درک راههای رشد روان در سفر زندگی کمک میکنند، روان را شفا میدهند و ما را به لایههای عمیقتر وجودمان ربط میدهند (اسنودن، 1388: 54-53).
کهنالگوها در رؤیاها نیز آشکار میشوند: «رؤیا مجموعهای است از افکار و تصاویر ذهنی که در وقت خواب بروز کند» (برونو، 1384: 183). خواب بخشی از بافت روانی آدمی است و از گونهای ترتیب و شکل باطنی تبعیت میکند که یونگ نام آن را «فرایند فردیت» گذاشته است. فرایند رشد روانی، فردیت و زندگی رؤیایی ما، تحت تأثیر پارهای مضامین و گرایشهای دورهای و مکرر است که تصاویر پیچیدهای را به وجود میآورند (یونگ و همکاران، 1377: 241- 240). صحنهها و نمایهها در رؤیاهای یک شخص، هر شب، آرام اما محسوس تغییر میکنند. هرگاه خودآگاهِ خواببیننده تحت تأثیر خوابهایش قرار گیرد، تغییرات شتاب بیشتری خواهند گرفت و زندگی طبیعی فرد را نیز متأثر خواهند ساخت.
از نظر یونگ، وظیفـة خواب معمولاً کوشش در برقراری توازن روانی ما به یاری ملزومات رؤیاست که به گونهای پیچیده موازنه کلی روان را دوباره برقرار میکند. یونگ این را وظیفه تکمیلی (یا جبرانی) خواب در ساختمان روانی مینامد (یونگ و همکاران، 1377: 59). بر این اساس میتوان پذیرفت که مطالعۀ کهنالگوها مطالعۀ انسان و اقوام و ملل نخستین و باورداشتها و جهانبینیهای آنان است که در ناخودآگاه جمعی ما حیات دارند (امامی، 1377: 209).
نقد کهنالگویی که نقد اسطورهای نیز خوانده میشود، از جنبههای مختلف به کهنالگوها میپردازد. این نقد در روانشناسی بر نظریات روانکاوانۀ یونگ مبتنی است اما کسان دیگری چون جرج فریزر (George Frazrer) (1854-1941)، نورتروپ فرای (Northrop frye) (1912-1991)، جوزف کمبل (Josef campbel) (1904-1987) و پس از آنان، امی مود بودکین (Amy Maud Bodkin) (1875-1967) و رابرت گریوز (Robert Graves) (1895- 1985) نیز در زمینههای اسطورهشناسی و مردمشناسی، جنبههایی از این نوع نقد را به کار گرفتهاند. این منتقدان با رویکرد کهنالگویی، آثار ادبی را بررسی کرده، نشان دادهاند که شاعران و نویسندگان چگونه این صور نوعی اساطیری را که شامل تجربههای فراگیر و مکرر بشر است و در ناخودآگاهی جمعی آدمی به ودیعه گذاشته شده، به شیوهای نمادین نمایش دادهاند. برخی نیز با استفاده از اندیشههای یونگ، فریزر، کمبل و دیگران کوشیدهاند تا نشان دهند چگونه در پس هر اثر ادبی، اساطیر و کهنالگوهایی نهفتهاست (ر.ک. مکاریک، 1384: 403؛ فرای، 1377: 195؛ روضاتیان و میرباقریفرد، 1389: 122؛ طاهری و همکاران، 1392: 134-105).
در این تحقیق بر اساس نظریات یونگ، کهنالگوهای حکایت «الملک و البراهمه» کلیله و دمنه شناسایی و بررسی میشود.
2- پیشینه
نقد کهنالگویی آثار ادبی مدت زیادی نیست که توجه منتقدان را به خود جلب کردهاست؛ با این حال پیش از مقاله حاضر، نمونههایی از این نوع نقد در زبان فارسی انجام گرفتهاست. علاوه بر آنچه سیروس شمیسا در کتاب نقد ادبی(1378) آوردهاست و نیز کتابهای «با یونگ و سهروردی» اثر سید محمدعلی بتولی (۱۳۷۷) و «آنیما در شعر شاملو» اثر الهام جمزاد (۱۳۸۳)، مقالههای بسیاری در این زمینه چاپ شدهاست؛ از جمله: «تحلیل اساطیری حکایت شیر و گاو در کلیله و دمنه بر پایۀ نظریۀ یونگ و نورتروپ فرای» نوشتۀ علیاکبر سام خانیانی (1391)، «تحلیل کهنالگویی حکایت جولاهه با مار مرزباننامه» نوشتۀ قاسم صحرایی و نوشآفرین کلانتر (1392)، «بررسی و تحلیل کهنالگوی پیر فرزانه در رسالههای سهروردی» نوشتۀ محمد طاهری، فریبا رضایی و حمید آقاجانی (1392)، «تحلیل روانشناختی کهنالگوها در داستان کرم هفتواد شاهنامه» نوشتۀ اسحاق طغیانی، زینب چوقادی و طیبه جعفری (1390) «آسمان در زمین: بازتاب نمادین آرکیتایپ تمامیت و کمال ماندالا در ساختار بیرونی و درونی هفتپیکر» نوشتۀ حورا یاوری (1370)، «مقایسة تطبیقی سیر کمالجویی در عرفان و روانشناسی یونگ» از سید علیاصغر میرباقری فرد و طیبه جعفری (1389)، «نقد و تحلیل کهنالگوی نقاب» از سیده مریم روضاتیان و سید علیاصغر میرباقری فرد (1389) و... .
3- خلاصه حکایت «الملک و البراهمه»
هبلار، پادشاه هند، شبی هفت خواب پیاپی دید و براهمه را برای تعبیر نزد خود خواند. آنان برای تعبیر مهلت خواستند. شاه درخواستشان را پذیرفت. پیشتر، شاه دوازده هزار کس از براهمه را کشته بود لذا آنان فرصت را غنیمت شمردند و تصمیم به انتقام گرفتند و گفتند باید ضمن ترساندنش به او بگوییم که دفع شر آن خون که در خواب بدن تو را رنگین کرد، آن است که فرمان دهی تا در حضور ما با آن شمشیر خاصت، پسرت جوبر و مادرش ایراندخت، بلار وزیر، کاک دبیر، آن پیل سپید که مرکب خاص توست، آن دو پیل دیگر و آن شتر بختی –که شاه به همه دلبسته بود- جمله را به شمشیر بکشند و شمشیر را نیز بشکنند؛ آنگاه خونهایشان را در آبزنی ریزند و شاه ساعتی در خون بنشیند؛ چون بیرون آید چهار کس از ما از چهار جانب او درآییم و افسونی بخوانیم و بر وی دمیم و از آن خون بر کتف چپ او بمالیم؛ سپس اندام او را پاک کنیم و ایمن به مجلس شاهانه ببریم. شر این خواب به این گونه دفع گردد و اگر نه شاه باید منتظر زوال پادشاهی و مرگش بماند. هنگام ملاقات با شاه آنچه قرار گذاشته بودند گفتند. شاه از آنچه شنید، اندوهگین و پریشان شد و غمگین به بیتالاحزان رفت. وقتی ناراحتیاش آشکار شد، بلار وزیر نزدیک ملکه ایراندخت رفت و گفت شاه تا کنون چیزی از من پنهان نداشته، بی مشورت من کاری نکردهاست اما اکنون دو بار بدون آگاهی من براهمه را به حضور طلبیده، سپس در خلوت متفکر و رنجور نشستهاست. شاید آن طراران شاه را به کاری ناصواب تحریض کنند. تو حقیقت ماجرا را معلوم کن تا تدبیری کنیم. ایراندخت دلخوریاش را از شاه بهانه کرد و عذر خواست. بلار علاقۀ شاه را به وی یادآور شد و او را نزد شاه فرستاد. ایراندخت پیش شاه رفت و از دلیل اندوهش پرسید. شاه در برابر اصرار ملکه، ناچار رؤیای خود و تعبیر براهمه را بازگفت. ایراندخت با یادآوری دشمنی براهمه پیشنهاد کرد تا خواب و تعبیر براهمه را با کارایدون حکیم در میان بگذارد. شاه نزدیک کارایدون حکیم رفت و به او گفت در خواب هفت آواز هایل شنیدم؛ چنان که با هر یک از خواب پریدم؛ سپس چون خوابیدم، هفت خواب ترسناک دیدم که با دیدن هر کدام بیدار میشدم و باز میخوابیدم. سپس شرح رؤیاها و تعبیر براهمه را با کارایدون حکیم در میان گذاشت. حکیم گفت آن دو ماهی سرخ که بر دم راست ایستاده دیدهاید، رسولی از شاه همایون باشد که دو پیل با بار چهارصد رطل یاقوت برای ملک آرد و آنکه از پس ملک بخاستند و پیش او فرود آمدند، دو اسب هدیه باشد که از سوی شاه بلنجر آرند و آن ماری که بر پای ملک میدوید، شمشیری است که شاه همجین فرستد و آن خون که ملک خود را بدان بیالود، یک دست جامه ارجوان مکلل به جواهر باشد که از ولایت کاسرون بر سبیل هدیه و خدمت به جامه خانه فرستند و آن اشتر سپید که ملک بر آن نشسته بود، پیل سپید باشد که فرستاده شاه کدیون برساند و آنکه بر سر مبارک پادشاه چیزی چون آتش میدرخشید، تاجی باشد که شاه جاد پیش خدمت فرستد اما مرغی که نوک بر سر ملک زد، در آن توهم مکروهی است و از عزیزی اعراض خواهید کرد. تاویل آنچه هفت بار دیدهاید آن باشد که رسولان هفت بار با هدایا به درگاه رسند. هفت روز بعد چنان که حکیم گفته بود، هدایا را پیش آوردند. شاه فرمود تاج و کسوت را پیش ایراندخت نهادند تا یکی را برگزیند. ایراندخت به بلار نگریست تا آنچه بر میدارد موافق نظر او باشد. او به جامه اشاره کرد. شاه متوجه اشاره بین آن دو شد. ایراندخت تاج را برگزید تا شاه آگاه نشود که مشورت کردهاند و بلار نیز یک چشمش را همچنان بسته گذاشت تا شاه در نیابد که او با چشم اشاره کردهاست. این جریان گذشت تا اینکه شاه شبی به حجره ایراندخت رفت. او تاج بر سر نهاده و طبق زرین برنج بر دست، پیش شاه آمد. شاه از آن میخورد و از دیدار و گفتوگوی وی شاد بود. در این میان انباز او، جامه ارغوان پوشیده، بر آنان گذشت. شاه وقتی او را دید، حیران ماند و دست از طعام کشید و «نیروی شهوت عنان تمالک از وی بستد». از انباز تعریف کرد و به ایراندخت گفت تو در انتخاب تاج اشتباه کردی. ایراندخت چون حیرت شاه را در جمال انباز دید از غیرت، طبق برنج را بر سر شاه ریخت و آن تعبیر حکیم هم محقق شد. شاه خشمگین شد و به بلار گفت ایراندخت را ببر و گردن بزن. بلار اندیشید که شاه از فرمان پشیمان خواهد شد لذا او را با احترام نزد بانوان خانه نگه داشت و خود با شمشیری خونین پیش شاه رفت و گفت فرمان ملک را به جای آوردم. شاه رنجور و پشیمان گشت. بین شاه و وزیر گفتوگویی طولانی درگرفت چنان که شاه هر چه میگفت، وزیر با جسارت سخن او را به اجزایی تقسیم میکرد و با تعابیری کنایهآمیز برای شاه شرح میداد. سرانجام بلار از زنده بودن ایراندخت به شاه خبر داد. شاه از خبر شاد شد و گفت «بر تو ای بلار، در این مفاوضت تاوان نیست چه میخواستی که قرار عزیمت ما در تقدیم و تاخیر آن عرض بشناسی». شاه از وزیر خواست تا ایراندخت را نزد وی بیاورد و صلهای گرانبها به ایراندخت و بلار بخشید. «ملک مثال داد تا براهمه را نکال کردند و بعضی را بر دار کشیدند و کارایدون حکیم را به مواهب خطیر بینیاز کرد» و به بلار فرمود: «بازگرد تا ما هم به مجلس انس خرامیم» (نصرالله منشی، 1381: 396- 347).
4- بحث و بررسی
حکایت مورد بحث، هم به دلیل در برداشتن رؤیاهایی سلسلهوار و هم به سبب ساختار و محتوای افسانهای و اسطورهآمیز آن، ظرفیت و قابلیت تحلیل و تأویل کهنالگویی را دارد. یونگ، درباره حضور کهنالگوها در قالب رؤیا و چند و چون عملکرد آنها در رؤیا معتقد است که زندگی رؤیایی انسانها و روند تحول آنها، به ویژه در شرایط به هم خوردن تعادل روحی-روانی افراد، از پراکندگی و پریشانی تا رسیدن به فردیت و کمال، آشکارا تحت تأثیر مضامین و گرایشهای مکرر و دورهای خاص کهنالگوهاست و وظیفه اصلی رؤیا را معمولاً کوشش در برقراری تعادل روانی انسانها میداند که طی روندی پیچیده، دوباره موازنه کلی روان را برقرار میکند (یونگ و همکاران، 1377: 59). این مضامین تکراری، دورهای و سلسلهوار (کهنالگوهای) متجلی در رؤیاها نشان میدهد که خواب نه تنها به چگونگی زندگی خواببیننده بستگی دارد بلکه خود بخشی از بافت عوامل روانی آن است و در مجموع، خواب از شکل و ترتیبی باطنی تبعیت میکند که یونگ آن را «فرایند فردیت» میخواند (یونگ و همکاران، 1377: 240 و 241). همچنین از طریق مطالعۀ رویاها میتوان بسیاری از باورها و جهانبینیهای گذشتگان را که در ناخودآگاه جمعی ما حضور دارند شناخت (یونگ و همکاران، 1377: 161-156. نیز ر.ک. امامی، 1377: 209). افسانهها و اسطورهها نیز به دلیل حضور جدی، مؤثر و رازآمیز کهنالگوها در آنها ظرفیت تحلیل کهنالگویی دارند (ر.ک. یونگ و همکاران، 1377: 235- 162).
روساخت داستان «الملک و البراهمه» ناظر به ضرورت وجود حلم و بردباری و خویشتنداری برای پادشاه است (نصرالله نشی، 1381: 350-347) اما از سویی، کل روایت بر مدار یک رؤیا و تعبیرها و نتایج آن میچرخد و بر این اساس، تأویلپذیر است و نقش و نمودها و روابط کهنالگوهای مندرج در آن نیز از آغاز تا پایان، پیرامون روند سلسلهوار رؤیاهاست. از دیگر سو، شخصیتها، رفتارها و حوادث حکایت، افسانهوارند و لذا حاوی کهنالگوهایی هستند. در نگاه آرکیتایپی به داستان یادشده، چند کهنالگو را میتوان ردیابی و واکاوی کرد؛ از جمله کهنالگوهای قهرمان، سایه، نقاب، آنیما و آنیموس، پیر راهنما و فردیت که به ترتیب، چند و چون حضور آنها در این حکایت بررسی میشود.
4-1- کهنالگوی قهرمان
به تعبیر یونگ، اسطورۀ قهرمان، رایجترین و شناختهشدهترین اسطورههاست و ما آن را در اساطیر قدیم یونان و روم، در قرون وسطی، در خاور دور و در میان قبایل بدوی کنونی مییابیم و در خوابهای ما هم پدیدار میشود (یونگ و همکاران، 1377: 162). جوزف کمبل معتقد است علاوه بر قهرمان داستانها و روایات ادبی و غیر ادبی، هر کسی در زندگی میتواند یک قهرمان باشد و باید تجربه قهرمانی و سفر قهرمان و برخورد با مشکلات و موانع و گذر از آزمونهای روحی و جسمی را درک کند. او در سه سطح به سفر قهرمانی توجه میکند: یکی در ذهن که با تحولات روانی و گذر از خودآگاه به ناخودآگاه و خود به فراخود همراه است؛ دوم سفر کودک قبایل کهن که به کمک رئیس و راهنمای قبیله، تجربۀ ورود از دنیای کودکی به دنیای بزرگسالان و نقشپذیری در اجتماع را با انجام بعضی آداب و مناسک و گذراندن بعضی آزمایشهای روحی و جسمی تجربه میکرد؛ سوم سفر قهرمان که در اساطیر و داستانهای گوناگون سراسر جهان به چشم میخورد (ر.ک. کمبل، 1393: 190-189). کمبل به هر سه سطح به صورت موازی با هم توجه میکند و سازوکار حاکم بر هر سه را یکی میداند: تجربه روحی سفر و تکامل و بلوغ. «سازنده یا خواننده اسطوره مورد نظر کمبل ماجرایی را در ذهن تجربه میکند که اگر مستقیماً در عالم واقع رخ میداد، باز هم در ذهن اتفاق افتاده بود» (سگال، 1389: 184).
کمبل اساطیر را برخاسته از تجربههای اشتراکی اولیه و کهنالگوها میداند. او از پیروان مکتب اصالت تطور است که معتقدند اساطیر، ژرفساختی جهانشمول دارند و صورت آنها با ورود به زمانها و مکانهای گوناگون و متناسب با شرایط محیطی تغییر یافته است (ر.ک. بهار، 1384: 346). از نظر کمبل «یک قهرمان اسطورهای کهنالگویی وجود دارد که زندگی او در سرزمینهای گوناگون توسط گروه کثیری از مردم نسخهبرداری شدهاست» (کمبل، 1393: 206-205) و تغییر روساخت اساطیر مثل این است که نمایشنامه به محل دیگری برده شود و در هر مکان لباسهای محلی بپوشند و همان نمایشنامه را اجرا کنند... تفاوت ظاهر و پوشش، نتیجۀ شرایط محیطی و تاریخی است (کمبل، 1393: 71). یونگ معتقد است این کهنالگو، هم برای فردی که میکوشد شخصیت خود را کشف و تأیید کند مفهوم دارد و هم برای جامعهای که نیاز به تثبیت هویت جمعی خویش دارد (یونگ و همکاران، 1377: 164). به تعبیر کمبل، «قهرمان از زندگی روزمره دست میکشد و سفری مخاطرهآمیز به حیطۀ شگفتیهای ماوراءالطبیعه آغاز میکند: با نیروهای شگفت در آنجا روبهرو میشود و به پیروزیهای قطعی دست مییابد. هنگام بازگشت از این سفر پر رمز و راز، قهرمان نیروی آن را دارد که به یارانش برکت و فضل عطا کند» (کمبل، 1393: 40).
در داستان ملک و براهمه، کهنالگوی قهرمان در شخصیت هبلار شاه نمادینه شدهاست. او کم و بیش هر سه مرحلۀ سفر قهرمان را طی میکند تا سرانجام به فردیت خویش دست یابد. سفر این قهرمان از سه الگوی مورد نظر کمیل، نوع نخست یعنی سفر ذهنی است. شاه (قهرمان) رؤیایی دیده که او را مشوش کردهاست. برای تعبیر آن از براهمه کمک میخواهد اما براهمه که به دلیل کشتار همکیشانشان از او کینه به دل دارند، برای دفع نگرانی شاه، او را به اقداماتی خطرناک و آسیبرسان برمیانگیزند. آنان نماد و کهنالگوی سایۀ منفی شاه هستند.
عزیمت هبلارشاه، در قالب پذیرفتن دستور سایه (براهمه) مبنی بر کشتن و از بین بردن عزیزترین کسان و داراییهای خود (در واقع نابودی دیگران و آسیبرساندن به خود)، نمادینه شدهاست؛ هر چند عوامل دیگر به تدارک برمیخیزند و مانع این اقدامات هولناک میشوند. بلار وزیر (نماد و کهنالگوی پیر دانا)، شاه را متفکر و نگران میبیند و متوجه میشود هر چه هست به براهمه مربوط میشود؛ به کمک ایراندخت (آنیمای مثبت)، از ماجرا آگاه میشود و شاه را برای تعبیر دوباره، نزد کارایدون حکیم (سایۀ مثبت) میفرستد. پس از تعبیر درست و در عین حال نیکانجام حکیم، وزیر (پیر دانا)، عملاً هدایت و روشنگری ذهن شاه را تا رسیدن به «خود» راستین و تکمیل فرایند فردیت بر عهده میگیرد.
قهرمان پس از تکمیل فرایند فردیت، غالباً رهاورد یا به تعبیر کمبل، برکت و فضلی نیز برای مردم خود به همراه میآورد. رهاورد قهرمان این داستان نیز پس از تکمیل فرایند فردیت و رسیدن به «خود» و رفع اضطرابهایش، چشمگیر است. او سرانجام علاوه بر نجات جان عزیزان خود، هدایا و صلههایی نیز به ایراندخت و وزیر میدهد. شاه که قهرمان این داستان است میتواند دلالتی عامتر داشته باشد و نماد «خود» و «من» آدمی نیز باشد.
4-2- کهنالگوی سایه
سایه نخستین لایۀ ناخودآگاه جمعی است که با آن روبهرو میشویم. سایه غالباً نماد دشمن و نیروهای مخالف و ناسازگار است؛ با این حال گاه جنبههای دیگری نیز برای آن قائل شدهاند. در نظریۀ یونگ، سایه جنبۀ حیوانی و پست طبیعت آدمی است که به صورت ارثی از اجداد وحشی منتقل شدهاند. افکار و احساسهای ناپسند ناشی از سایه -در خودآگاه- دوست دارند در رفتار هم بروز کنند اما فرد معمولاً آنها را با نقاب یا پرسونا (persona) از تیررس نگاه همگان پنهان میدارد (یونگ، 1388: 14؛ مقدمه مترجم). فرد بیشتر با فرافکنی (نسبت دادن سایه به دیگران) یا با سرکوبی (واپس راندن سایه به ناخودآگاه فردی)، از پذیرش آگاهانۀ سایه خودداری میکند. سایه هم دارای جنبۀ منفی است و هم مثبت (اسنودن، 1388: 106 و نیز ر.ک. یونگ و همکاران، 1377: 263-257). سایه در جنبۀ منفی، شامل کهنالگوهایی چون گناه نخستین، شیطان و دشمن (لاندین، 1378: 291) و در جنبۀ مثبت، منبع برانگیختگی، آفرینندگی، بینش و هیجان عمیق است. البته هر دو جنبۀ سایه برای رشد کامل انسان ضروریاند (شولتز و سیدنی، 1370: 2/304)؛ چنان که به تعبیر یونگ، برخورد معتدل و درست با سایه و حفظ تعادل بین وجوه مثبت و منفی آن، تضادی حاصل میکند که خود، زایندۀ انرژی روانی است (ر.ک. سیاسی، 1388: 60). «اگر با سایۀ خود درست روبهرو شویم آن وقت میتواند اتحاد بین بخشهای خودآگاه و ناخودآگاه روان ما را فراهم نماید. با دیدن سایۀ خودمان نور خود را هم میتوانیم ببینیم. وقتی که بتوانیم به این دو متضاد در درون خود بنگریم و درک کنیم، میتوانیم تعادل خود را بازیابیم» (اسنودن، 1388: 87).
در روساخت حکایت مورد بحث، براهمه به دلیل کینهای که از شاه به دل دارند، سعی میکنند نزدیکترین و گرامیترین کسان او را از بین ببرند ولی با تدبیر وزیر، ملکه نزد شاه میرود و به شاه پیشنهاد میکند تا برای تعبیر خوابهایش و بررسی صحت و سقم نظر براهمه، از کارایدون حکیم کمک بگیرد. البته نصرالله منشی سخن را بدین سان مختصر برگزار میکند: «[ایراندخت] گفت کارایدون حکیم بر جای است، هرچند اصل او به براهمه نزدیک است اما در صدق و دیانت بر ایشان راجح است» (نصرالله منشی، 1381: 366) ولی بخاری در داستانهای بیدپای چنین آورده است: «اگر صواب باشد، شاه برخیزد و به نزدیک کنار ابزون (کارایدون) فقیه رود و خواب خود که با ایشان گفته است، با وی نیز گوید که او هم عاقل است و هم زیرک است و هم نیکدل است و هم با امانت است و هم دوستدار خداوند است و اصل وی از اصل برهمنان است و هر کتابی که برهمنان دارند، وی نیز دارد و هر استادی که ایشان دیدهاند، وی نیز خدمت کردهاست و به این همه خدایپرست است و به علم و فقه بر ایشان زیادتی دارد» (بخاری، 1361: 253). با دقت در بداندیشیها، کینهورزیها و رفتارهای دشمنانۀ براهمه، آشکارا چنین به دست میآید که آنان سایه منفی شاه هستند و به دلیل دشمنی، از در انتقام وارد میشوند و کارایدون حکیم که با تعبیر حکیمانه و دلسوزانۀ رؤیای شاه، او را از غفلت و گمراهی و ارتکاب چند جنایت هولناک باز میدارد، سایۀ مثبت شاه است (او نیز در اصل برهمن است ولی مانند برهمنان دشمن شاه نیست؛ یعنی او هم سایه شاه است ولی سایۀ مثبت اوست). در اینجا نیز شاه از پذیرش آگاهانۀ «دشمنی سایه» و باور به این مطلب که براهمه –به عنوان نماد جنبۀ منفی و ویرانگر کهنالگوی سایه- با او دشمنی دارند، خودداری میکند و عملاً با گونهای فرافکنی، ناخودآگاه قصد دارد به کشتاری ناعادلانه و بنیانبرانداز دست بزند تا اینکه حکیم کارایدون (سایۀ مثبت) در ماجرا ورود مییابد و مانع میشود.
4-3- پرسونا (نقاب، ماسک)
«خود» برای پنهانساختن ماهیت حقیقیاش در جامعه، هنگام ارتباط با دیگران از کهنالگوی پوشش یا «نقاب» بر چهرۀ شخصیت علنی فرد در جهان بیرونی استفاده میکند. استفاده از نقاب (پرسونا) میتواند عمدی یا غیرعمدی باشد (اسنودن، 1388: 89). نقاب (پرسونا) شخصیت کاذب یا چهرۀ نمایشی اجتماعی است و شخصیت واقعی هر کس در پشت آن قرار دارد. گاهی اختیار نقاب با فرد است تا در نظر دیگران آن گونه که میخواهد جلوه یابد اما اگر تأثیر اجتماع زیاد باشد، نقاب ضخیمتر و استقلال شخصی کمتر است (یونگ، 1388: 13؛ مقدمه مترجم)؛ بنابراین به صورت غیرارادی و ناخودآگاه ظاهر میشود.
قهرمان (هبلارشاه) که در این داستان میتواند نماد «خود» و «من» حقیقی آدمی نیز باشد، در طول حکایت با نقابهای گوناگونی ظاهر میشود؛ مانند نقاب دوستداری کسان و اطرافیان و نقاب ناچاری، بیتقصیری و بلکه محق بودن در کشتن همسر، فرزند، وزیر و اطرافیان خود. شاه در ناخودآگاهی خود و در حقیقت، تحت تأثیر القائات ناخودآگاه جمعی، اطرافیانش را برای خود و پادشاهیاش خطرناک میداند و سعی دارد تحت امر سایه، آنها را از بین ببرد. این نقابها نمادین هستند و هر یک سرپوش بر جنبهای از تمایلات پنهان و ناخودآگاه ملک (قهرمان) به شمار میروند. او گرچه در آغاز حکایت با نیت سوء براهمه در کشتن کسان خود مخالفت میکند و نیز در طول حکایت چنان نشان میدهد که به ایراندخت (جنبۀ دیگری از «من» و نیز نماد آنیمای مثبت شاه) علاقهمند است، با غلبۀ شهوت نسبت به انباز، نمادِ بخش نهاد (id) و نیز آنیمای منفی شاه، فرمان به قتل ایراندخت میدهد و نقاب دیگری بر چهرۀ خود میزند. براهمه نیز که سایههای منفی شاه هستند با استفادۀ آگاهانه از نقاب فریب، در لباس خوابگزارانی دلسوز و مآلاندیش ظاهر میشوند تا به قصد خود در دشمنی با شاه جامۀ عمل بپوشانند تا اینکه شاه –و در حقیقت، وزیر و ملکه- با یاری کارایدون حکیم (سایه مثبت) پی به فریب براهمه (سایه منفی) میبرد و آنان را نکال میکند.
4-4-آنیما/ آنیموس
با تأمل در اسطورهها چنین به دست میآید که روان آدمی دوجنسی است (گورین و همکاران، 1383: 196). چنان که مثلاً در اسطورههای ایرانی اولین انسان که از گیومرث به عمل میآید، انسان-گیاهی دوجنسی است؛ بر این اساس، بنا به نظر روانشناسان نیز کهن الگوی آنیما (زنانگی در مرد) و آنیموس (مردانگی در زن) در همۀ ما وجود دارد. مردها با آنیما قادر به فهم همسر خود و زنان هستند و زنان هم با آنیموس جنس مخالف را درک میکنند (لاندین، 1378: 291). آنیما و آنیموس نیز دو جنبه دارند: جنبهای مثبت و سودمند و جنبهای منفی و مضر.
ماری لوییز فون فرانتس مینویسد: «عملکرد مهم دیگر عنصر مادینه این است که هرگاه ذهن منطقی مرد از تشخیص کنشهای پنهان ناخودآگاه عاجز شود، به یاری وی بشتابد تا آنها را آشکار کند. نقش حیاتیتر عنصر مادینه این است که به ذهن امکان میدهد تا خود را با ارزشهای واقعی درونی همساز کند و راه به ژرفترین بخشهای وجود برد» (یونگ، 1377: 278).
در حکایت «الملک و البراهمه»، ایراندخت، آنیمای مثبت شاه است. شاه پس از مواجهه با براهمه (سایه منفی)، در خلوت خویش با وی دیدار میکند. یکی از کارهای آنیمای روان مرد، شناساندن سایههای او به اوست؛ کاری که در این داستان، ایراندخت با برملا کردن دشمنی براهمه و معرفی کارایدون حکیم (سایه مثبت شاه) میکند. انباز، آنیمای منفی شاه است که شاه با غلبه شهوت او، دستور قتل ایراندخت (آنیمای مثبت) را به بلار وزیر میدهد.
در داستان چنین آمدهاست: «ملک یک شب به نزدیک ایراندخت رفتی و یک به نزدیک قوم دیگر» (نصرالله منشی، 1381: 373). این قوم دیگر که در ترجمۀ نصرالله منشی از او با عنوان أنباغ و در ترجمۀ بخاری، با عنوان «خوزپناه» از او یاد میشود (بخاری، 1361: 256 و 257)، چرا باید در حجرۀ ایراندخت و در خلوت آنها حضور یابد؟ در واقع طبق کهن الگوی یونگ، ایراندخت، شخصیت آنیمای مثبت ناخودآگاه جمعی شاه است و این أنباغ (خوزپناه) که در حجره ایراندخت حضور دارد، جلوۀ منفی آنیمای ناخودآگاه شاه است. شاه با دیدن أنباغ و با غلبۀ نیروی شهوت، ایراندخت را شماتت میکند. ایراندخت دچار رشک میشود و برنج را بر سر شاه میریزد. شاه با صدور فرمان قتل ایراندخت (آنیمای مثبت)، در واقع انباغ (آنیمای منفی) را بر او ترجیح میدهد. وزیر نیز علاوه بر اینکه پیر دانای شاه است، آنیموس ایراندخت نیز میتواند باشد. کهنالگوی آنیموس یا روانِ مردانۀ زنان، در روانشناسی یونگ، معادل آنیمای ذهنِ مردان است و چنان که آنیما، کهنالگوی زن اساطیری روح مردان است، آنیموس نیز کهنالگوی مرد اساطیری روح زنان است و مانند آنیما، دارای جنبههای مثبت و منفی است (ر.ک. یونگ، 1387: 18/285-270). به تعبیر یونگ، «هنگامی که زنی به گونهای علنی و یا با پافشاری دست به ترویج اعتقادات مردانه میزند و یا میکوشد با برخوردی خشونتبار اعتقادات خود را بیان کند، روان مردانۀ خود را برملا میسازد» (یونگ، 1387: 284). در مجموع میتوان گفت برای تمامیتیافتن و رسیدن به «فردیت»، هم مرد به آنیما نیازمند است و هم زن به آنیموس. در این داستان نیز چنان که اشاره شد، وزیر میتواند در حکم آنیموس ایراندخت عمل کند؛ چنان که هم در آرامکردن و برانگیختن شاه به مشورت با کارایدون حکیم، راهنمای خیرخواه ایراندخت است و هم زمانی که شاه، ایراندخت را بین تاج و جامه مخیر میگذارد، به او اشاره میکند که جامه را انتخاب کند ولی چون شاه متوجه اشارۀ او شد، هم او و هم ایراندخت مجبورشدند ظاهرسازی کنند.
4-5- پیر فرزانه
پیر خردمند به صورتهای گوناگون در رؤیاها و افسانهها (صحرایی و کلانتر، 1392: 147) و در بیداری و در حالت خلسه (که یونگ آن را تخیل فعال میخواند)، آشکار میشود. این کهنالگو که یونگ از آن با نام روح نیز یاد میکند، هنگام گرفتاری قهرمان در وضعیت دشوار به کمک وی میآید (گرجی و تمیم داری، 1391: 100).
در این حکایت، پیر فرزانه در حالت بیداری و در قالب شخصیت وزیر ظهور و بروز مییابد. نقش وزیر به عنوان پیر دانا، در پایان حکایت با اعدام نکردن ایراندخت -به رغم دستور شاه- و نیز با بحث و استدلالی سنگین و مناظره مانند با شاه و دادن پندهای فراوان به او آشکارتر میشود. «خویشکاری اصلی پیر فرزانه هنگامی پدیدار میشود که قهرمان داستان در موقعیتی عاجزانه و ناامیدکننده قرار گرفته است و تنها واکنشی بجا و عمیق یا پند و اندرزهای نیک میتواند او را از این ورطه برهاند» (طاهری و همکاران، 1392: 113). بخش اعظم این اقدامات و راهنماییهای وزیر نیز زمانی صورت میگیرد که شاه از صدور فرمان کشتن ایراندخت پشیمان میشود و در عین درماندگی، سعی در فرافکنی و بیتقصیر جلوه دادن خود دارد و در واقع، دست و پا میزند که زمان را به عقب برگرداند و از بروز فجایعی که میپندارد رخ می دهد جلوگیری کند. بخشی از اقدامات و راهنماییهای وزیر نیز پیشتر -به شکل غیر مستقیم- با برانگیختن ایراندخت به جویا شدن علت تغییر رفتارهای شاه و نیز درخواست از شاه برای مشورت با کارایدون حکیم در داستان نمایان است.
4-6- فرایند «فردیت»
در فرایند فردیت، نخستین گام، رویارویی شخص با سایه و سپس آنیما یا آنیموس است. با شناخت و پذیرش این کهنالگوها شخص به تعادل بین خود درونی و بیرونیاش میرسد (اسنودن، 1388: 107). من یا اگو یا خود واقعی، مرکز خودآگاهی است و به ما حس هویت میدهد. یونگ بین این خود و آگاهی تفاوتی نمیبیند و ترکیب این دو (خود+ آگاهی) را در معنای خودآگاهی به کار می برد. به نظر یونگ، خود واقعی (من)، همان خود حقیقی (نفس) نیست که کل شخصیت و شامل جنبههای خودآگاه و ناخودآگاه روان است. هدف خود حقیقی، کامل و واحد ساختن و حصول سلامت خودِ واقعی فرد است (اسنودن، 1388: 85). خود، مهمترین کهن الگو و هدف غایی زندگی است و با رشد و تکامل آن، بین همۀ جنبههای شخصیت، هماهنگی و وحدت برقرار میشود و سلامت روانی به دست میآید. اگر کانون شخصیت از «من» به نقطهای بین خودآگاه و ناخودآگاه برسد، آنگاه محتوای بیشتری از ناخودآگاه به بخش فعال شخصیت تبدیل میشود. به باور یونگ، تحقق فعلیت خود (فرایند فردیت) دشوار است و بدون خودشناسی شدنی نیست (شولتز، 1359: 82). فردیت یافتن (=تحقق نفس یا خود شدن) موجب تکامل و تمامیت یافتن شخصیت انسان میشود. یونگ فرایند طبیعی فردیت را غریزه مینامید اما به دلیل وجود موانع در این راه، نسبت به تحصیل آن برای همگان خوشبین نبود. افرادی که بدان دست مییابند، میتوانند به غایت خود شدن، فهم، بلوغ و سلامت روانی، تمامیت و جامعیت و حتی انسان کامل شدن برسند. باید پیوسته برای تحقق خود کوشید اما کمتر کسی پیش از میانسال شدن (=بحران میانسالی یونگ) میتواند بدان دست یابد (شولتز، 1359: 75). بحران میانسالی پس از فعالیت فکری طولانی، کاملاً طبیعی است و شخص با تلفیق امور برای گوش دادن به ذخایر ناخودآگاه و آموختههای زندگیاش متوقف میشود (اسنودن، 1388: 51). چنان که کسانی چون ناصرخسرو، سنایی و مولوی در همین سنین، پس از رؤیاهایی (زبان ناخودآگاه پس از بحران) به این مرتبه از کمال خود دست یافتند.
در خصوص وجه نمادین اعداد نیز باید گفت اعدادی چون دو، سه، چهار، هفت و چهل در داستان نمادین هستند؛ هم بر اساس پیشینۀ حضور نمادین این اعداد در متون مختلف ادبی، اساطیری و حتی مذهبی (ر.ک. شوالیه و گربران، 1388: 2/564-551؛ 3/261-257) و هم با توجه به حضور پربسامد و معنیدار آنها در این داستان؛ مانند دو پیل، دو ماهی سرخ، دو اسب، چهار کس، چهار جانب، هفت آواز هایل، هفت خواب ترسناک، هفت روز بعد و... .
بر اساس نظر یونگ، در خصوص رؤیاهای مرتبط با اعداد، «باید ریشههای ناخودآگاهانۀ رمزپردازی اعداد را مورد توجه قرار داد» (یونگ، 1385: 27). از اعدادی که در این داستان به شکلی مکرر و نمادین آمدهاند، میتوان اعداد دو، چهار، هفت و چهل را ذکر کرد. عدد سه نیز هر چند مکرر نیست، در رؤیا بیتأویل نیست. عدد دو نماد جدال، ستیزه، تضاد و دوگانگی است (شوالیه و گربران، 1388: 3/258-257) و اعداد هفت، چهار و چهل، هر سه از جهاتی نماد تمامیت و کمال هستند و در عین حال، هر یک وجوه و معانی نمادین مستقلی نیز دارند؛ چنان که عدد چهار در ادیان بزرگ، نماد مجموع ظاهر و باطن، استحکام، تمامیت جهان، بالقوگی، خورشید و جز آن است و در برخی ادیان و فرهنگها، مثلاً در وداها، عددی مقدس به حساب میآید (ر.ک. شوالیه و گربران، 1388: 2/578-551). یونگ عدد سه را نرینه و ناقص میداند و معتقد است اگر با چهار که مادینه و نشانی از تمامیت است همراه شود، به صورت عدد هفت که نشانۀ کمال و تمامیت است درمیآید (یاوری، 1370: 554). عدد هفت نیز نماد از خودگذشتگی، رسیدن، اشراق، شفقت، پاکی و روشنایی است و در فرهنگ ایرانی-اسلامی جنبۀ تقدس نیز دارد (صفیزاده، 1383: 165-162). عدد چهل «عدد انتظار، آمادگی، آزمایش و تنبیه است» (شوالیه و گربران، 1388: 2/576). بنا به سنت عرفانی دراویش ِترک، چهار، شمارۀ درهایی است که سالک باید از آنها عبور کند و هر در، از طرفی به یکی از عناصر چهارگانه مربوط است و از طرف دیگر به مراحل عرفانی که میتوان بر اساس آن، به مراحل رشد چهارگانۀ آنیما- طبق نظریات یونگ– نزدیک شد (شوالیه و گربران، 1388: 560-558).
در این داستان از طرفی، ناخودآگاه شاه، وجوه و جنبههایی از پریشانی و تعارض درونی وی را با عدد دو نمادینه میکند و از طرف دیگر، نشانههایی از رهایی از این تضاد و تعارض، با اعداد چهار، هفت و چهل نمادین و نمایان میشود. اینکه وزیر، مدت چهل سال برای بدگمان نشدن شاه با چشم خوابیده به حضور او میرسد، علاوه بر وجوهی که اشاره شد، مانند وجه آزمونی و انتظار شاه از جهتی و وزیر از جهت دیگر، نشان میدهد که پس از وقوع این حوادث، مدت دوام وزارت و حیات بلار، چهل سال بودهاست. عمر وزیر که بر اساس تحلیل کهنالگویی، نماد پیر داناست، در واقع، معادل مدت عمر شاه هند تا هنگام وقوع حکایت است. بدین ترتیب، این عدد نشان میدهد شاه زمانی که دچار بحران روحی شدهاست (بحران میانسالی)- در میانه عمر خویش بودهاست و تصریح به زیستن وزیر چهل سال پس از این اتفاقات- در داستان نیز بر این نکته صحه میگذارد. فرایند فردیت شاه در حکایت، با رؤیاهای وی آغاز میشود، در روند خوابهایش ادامه مییابد و با عملی شدن تعبیر درست رؤیاها توسط کارایدون حکیم به وقوع میپیوندد؛ بدین شرح که ابتدا شاه از طریق خواب وارد قلمرو ناخودآگاه خویش میشود؛ سپس براهمه (سایه منفی) با تعبیر هولناک و کینهورزانه، در صدد قتل خویشان و نزدیکان شاه برمیآیند و شاه از این پس، با نقاب بیتقصیری و ناچاری در کشتن اطرافیان خود– در عین دوستداری آنان- ظاهر میشود. آنگاه ایراندخت (آنیمای مثبت) با تدبیر وزیر (پیر راهنما) و پیشنهاد رأی خواستن از کارایدون (سایه مثبت)، راهگشای شاه در راه فردیت یافتن میشود. پس از آن، حکیم کارایدون (سایه مثبت) با تعبیر سازنده و درست، خطر و آسیب براهمه (سایه منفی) را برطرف و شر آنها را دفع میکند تا شاه روند رسیدن به فردیت را بهتر بپیماید. شاه بر اساس تعبیر کارایدون از خواب هفتم او و طبق پیشبینی این حکیم اما این بار با نقاب و پرسونای اجتماعی دیگری، فرمان به قتل ایراندخت میدهد ولی این بار وزیر در صورت پیر فرزانه، یاریگر شاه میشود تا وی بدون ارتکاب قتل و جنایتی دیگر راه فرایند فردیت خود را بهتر به پایان برساند. این مراحل نیز از رؤیا و آغاز عزیمت و سفر درونی شاه تا رسیدن او به «خویشتن»، با تسامح، در هفت گام قابل طرح و بررسیاند:
1-دیدن رؤیا و آغاز سفر ذهنی و درونی قهرمان 2-دیدار قهرمان (شاه) با براهمه 3-ملاقات او با ایراندخت و کمک فکری ایراندخت -به اشارت وزیر- برای رجوع شاه به کارایدون حکیم 4- تعبیر خواب شاه توسط کارایدون حکیم 5-ماجرای خشم شاه نسبت به ایراندخت و پشیمانی شاه و سپس برگرداندن ایراندخت 6-مناظرۀ طولانی شاه با وزیر 7-نکال براهمه و صلهبخشی به وزیر و ایراندخت.
5- نتیجه
در تحلیل حکایت ملک و براهمه بر اساس نظریۀ کهنالگویی یونگ این نتیجه به دست میآید که شاه (قهرمان) برای رسیدن به فردیت خود با بحران میانسالی روبهرو میشود و در نتیجۀ این بحران است که طی رؤیایی هفتمرحلهای، خوابهایی ظاهراً وحشتناک، سخت و پیچیده میبیند و برای تأویل آنها از براهمه که نماد سایۀ منفی او هستند کمک میخواهد. براهمه نیز مطابق با ماهیت ویرانگر و آسیبزای سایۀ منفی، حکم به قتل عزیزان او میدهند. در این بحران، شاه با خود خلوت و به درون خود توجه میکند. خلوت چندروزۀ شاه (در برخی نسخ، هفت روز که نماد کمال است) بر اثر غم و روانپریشی، نماد آن است که شاه وارد قلمرو ناخودآگاه شده، با آنیما (ایراندخت) دیدار کردهاست. در حقیقت، ایراندخت به راهنمایی وزیر (کهنالگوی پیردانا) وارد خلوت شاه شده، بر وی ظاهر میشود و شاه را به دیدار حکیم کارایدون که در تحلیل کهنالگویی میتواند در حکم سایۀ مثبت شاه باشد تشویق میکند. شاه در اولین صحنۀ حضورش در داستان، سایههای منفی شخصیت خویش را می شناسد و دچار روانپریشی می شود. او در دومین مرحله از شناخت ناخودآگاه جمعی خویش، با شخصیت آنیمای مثبت (ایراندخت) دیدار میکند. ایران دخت برای یاری شاه، دشمنی سایهها را برملا میکند و در عین حال شخصیت سایۀ مثبت وی یعنی کارایدون حکیم را برای کمک به شاه به او میشناساند. این حکیم از محتوای خوابهایی که شاه دیدهاست، مطلع میشود؛ چنان که شاه حتی احوال سایهها را برای وی بازگو میکند و او نادرستی و خطر تعبیری را که آنها کردهاند، با وی در میان مینهد (البته این کار به راهنمایی پیر راهنما و درخواست آنیما انجام میگیرد). آنگاه پیر راهنما خود وارد عمل میشود و ضمن سرباز زدن از قتل ایراندخت، طی پرسش و پاسخهای درازدامن و معنیداری، شاه را به خود حقیقی راهنمایی میکند و به درجهای پذیرفتنی از تعادل و کمال فردیت میرساند. این مراحل نیز از رؤیا و آغاز عزیمت و سفر درونی شاه تا رسیدن او به مقصود، با تسامح در هفت گام طرحشدهاند