تحلیل ساختار همبستة داستان‌های سیاوش، کیخسرو و فرود

طرح کلان داستان سیاوش در شاهنامه، تولّد سیاوش تا عروج کیخسرو است. در این داستان، ساختارهای متعدّدی وجود دارد و تلاشی برای یکپارچه‌سازی داستان برای زدودن آثار تعدّد و نظیره‌های درون داستان انجام نشده است؛ به طوری که می‌توان گفت داستان سیاوش یک داستان نیست، بلکه ترکیبی از چند داستان است. به ‌جز شاهنامه در متون پهلوی نیز شخصیت، ماجرا و کردارهای مربوط به سیاوش با افراد دیگر آمیختگی دارد. مطالب مینوی خرد دربارة کاوس، سیاوش و کیخسرو به‌ صورتی است که این سه شخص را تکمیل‌کنندة یکدیگر نشان می‌دهد. سود کاوس در به‌دنیاآوردن سیاوش و سود سیاوش نیز در زادن کیخسرو و ساختن کنگ‌دژ است. همچنین سود کیخسرو، کشتن افراسیاب و کندن بتکدة ساحل دریاچة چیچست است. کیخسرو، کنگ‌دژ را برپا می‌کند و در آخرالزمان یاریگر سوشیانت در آماده‌کردن آفریدگان برای رستاخیز خواهد بود (مینوی خرد، 1364: 45). در اینجا سیر ممتدّی از یک وظیفه یا خویشکاری واحد مطرح است. این سیر از کاوس شروع می‌شود و در نهایت به کیخسرو می‌رسد که بیانگر ارتباط ژرف‌ساختی این سه شخصیت است. در این میان، نقش و شخصیت فرود نیز قابل توجّه است؛ ارتباط فرود با سیاوش و دو تن دیگر را باید در ساختار ویژة داستان فرود و سرنوشتش در شاهنامه یافت. این مسئله همچنین می‌تواند هدایتگر خواننده به نقش جریره و نسبت او با فرنگیس در ساختار داستان باشد. مجموع اینها نشان‌دهندۀ یک ساختار کلان و در عین ‌حال پیچیده در داستان سیاوش است. جایگاه آیینی سیاوش و تداخل روایت‌های مختلف در داستان‌پردازی سیاوش، ساختار پیچیده و چند لایه‌ای به این داستان داده است.

2ـ پیشینة تحقیق

از جمله مواردی که به‌ صورت جداگانه موضوع تحقیقات پیشین قرار گرفته است از این قرار است: بن‌مایة اسطوره­ای داستان و شخصیت سیاوش، رفتن از ایران، عامل تسلیم او در توران، هویت مادر او، رابطة او با پدر، نقش افراسیاب و پیران‌ ویسه در زندگی و سرنوشت سیاوش و کیخسرو، مرگ فرود، پادشاهی کیخسرو و نقش رستم در داستان‌های خاندان سیاوش. اما همچنان حضور و جایگاه مؤثّر سیاوش و افراد دیگر خاندان او در ساختار شاهنامه به تأمّل و تحقیق نیازمند است. مسکوب، داستان سیاوش و شخصیت‌هایی مثل کیخسرو، کاوس و افراسیاب را گزارش و تأویل کرده است. او داستان را از اساطیر آفرینش ایرانی و نبرد اهورا و اهریمن متأثّر می‌پندارد (مسکوب، 1351: 67-65) و به تسلیم تقدیرگونة سیاوش در پایان کار توجّه می‌کند، «امّا به منشأ داستان پی نبرده است» (بهار، 1377: 468). برخی محقّقان با تمرکز بر عناصری از داستان سیاوش، آن را با تراژدی‌های یونانی همسان دانسته‌اند (محقّق و همکاران، 1389: 2)، در ‌حالی ‌که ساختارهای مشابه داستان سیاوش در داستان‌های ایرانی دیگر مثل کیومرث و سیامک و پسران فریدون نیز تکرار شده است. اگر این ساختارها تراژدی باشد، چرا فقط یکی از آنها این همه در فرهنگ ایرانی اهمّیت یافته است و با آیین‌های خاص اجرا می‌شده است؟

بهار، ساختار داستان سیاوش را دو بخش می‌داند: بخش اوّل، داستان عشق یک مادر ناتنی به پسرخوانده‌اش، پرهیز و امتناع پسرخوانده از درخواست او و توطئة نامادری علیه پسرخوانده است. بخش دوم، داستان پناه‌بردن شاهزاده‌ای به سرزمین دشمن، شهرت و محبوبیت او و داماد‌شدنش در آنجا، فتنه‌انگیزی دیگران علیه او، کشته‌شدن او به فرمان پادشاه آنجا و روییدن گیاهی از خون اوست (بهار، 1374: 45-44). بهار با توجّه به شواهد باستان‌شناسی، بخش نخست را به دورة تمدّن ایرانی ماوراءالنهر متعلّق می‌داند (همان: 45) و از نظر ژرف‌ساختی نیز داستان سیاوش را در متأثر از آیین‌های باروری در بین‌النهرین به‌ویژه ایشتر و تموز می‌داند (بهار، 1387: 420)؛ اما علی حصوری با تمرکز‌ بر یافته‌های تاریخی و باستان‌شناسی، دیدگاه تأثیرپذیری اسطورۀ سیاوش از آیین‌های بین‌النهرین را نمی‌پذیرد و معتقد است اسطورۀ سیاوش و شکل آیینی آن، یعنی سوگ سیاوش از آیین‌های بسیار کهن آسیای مرکزی است که به ‌صورت مستقل رواج داشته ‌است. سیاوش در ادوار کهن، ایزدی بوده است که در آسیای مرکزی تقدیس می‌شده است (حصوری، 1378: 17ـ16 و 49ـ47). خجسته‌کیا نیز سیاوش را از ایزدان نباتی نمی‌داند و معتقد است با توجّه به آنکه در روایات زرتشتی ایزد باروری وجود داشته‌ است، نباید داستان سیاوش را به خارج از مرزهای فرهنگی ایران نسبت داد (کیا، 1388: 28-27). سرکاراتی و خالقی‌ مطلق نیز با رویکرد دیگری، کارکردهای موجود در داستان سیاوش را با کارکردهای داستان کیومرث و جمشید که نمونه‌های نخستین انسان هستند، همسان دانسته‌اند (سرکاراتی، 1378: 108)؛ (خالقی مطلق، 1372: 104ـ99). جعفری نیز بر مبنای پیرنگ داستان و به پیروی بهار، داستان سیاوش در شاهنامه از تولّد تا مرگ او را مشتمل بر دو اپیزود می‌داند: از تولّد سیاوش تا ترک وطن و از حضور سیاوش در توران تا کشته‌شدن او (جعفری، 1391: 98). جعفری با همسان‌سازی برخی عناصر اپیزود اول با عناصر درام و برخی عناصر اپیزود دوم با عناصر تراژدی، بخش نخست را داستان دراماتیک و بخش دوم را داستان تراژیک می‌داند (همان: 105). او همچنین بر مبنای پیرفت‌های داستانی و بن‌مایه‌های اساطیری داستان سیاوش، این داستان را متشکّل از سه قصّه دانسته است: سیاوش و سودابه که از تولّد سیاوش تا رستاخیز او در قالب کیخسرو است، سیاوش و کاوس که از حملة افراسیاب تا ترک وطن سیاوش است و سیاوش و افراسیاب که از ورود سیاوش به توران تا کشته‌شدن اوست. این سه قصّه به‌ترتیب در سه واحد بن‌مایه‌ای «مرگ و رستاخیز»، «جوانمرگی» و «حسادت و سعایت» می‌گنجند (همان). این نظریه‌ها از مهم‌ترین پژوهش‌های اسطورة سیاوش است. تحقیقات بعدی دربارة سیاوش بیشتر متأثّر از پژوهش‌های پیشگام، به‌ویژه آرای مهرداد بهار‌ است، از جملة این تحقیقات می‌توان این موارد را نام برد: شکیبی ممتاز، 1389: 116-101، رضایی دشت‌ارژنه و گلی‌زاده، 1390: 83-57، آیینه‌وند و نصرالله، 2006: 8-1، فاضلی و کنعانی، 1389: 108-93 و قائمی، 1389: 83-81.

3ـ پرسش­ها و اهداف تحقیق

نظریات مختلف دربارة داستان سیاوش، بیانگر ساختار پیچیدة این داستان است؛ به طوری که هر یک از محقّقان با استناد به عناصر معناداری در این داستان به استنباط‌های خاصّی رسیده‌اند. پرسش‌های اصلی، آن است که با توجّه به این ساختارها و دلالت‌های متعدّد، ساختار کلان داستان سیاوش چگونه تبیین می‌شود. با وجود روساخت‌های گوناگون، چگونه می‌توان ساختار مرکزی داستان را معیّن کرد تا از طریق آن بتوان چگونگی و سبب پیوستن برخی داستان‌های فرعی را در داستان سیاوش به صورت یک خاندان ویژه، تبیین کرد؟ در این مقاله با تفکیک و تحلیل ساختارهای داستان سیاوش، پاسخ این پرسش‌ها ارائه می‌شود تا بتوان جایگاه و نسبت شخصیت‌های سیاوش، کیخسرو و فرود را در طرح بزرگ داستان تبیین کرد و ساختارها و موضوعات متفاوت داستان را با دیگر داستان‌ها روشن کنیم. نمونۀ این موضوعات، وجود دو زن، دو فرزند و مرگ یکی از آنان، فرود و عروج دیگری و کیخسرو است.

4ـ ساختار کلان داستان سیاوش

داستان سیاوش از یکسو مجموعۀ رویدادها مثل عشق، توطئه، آزمون، سفر، ازدواج، مرگ و...، شخصیت‌ها، عناصر مکان و جز اینهاست که در‌ مجموع، وجه داستانی (fabula) را در این متن روایی تشکیل می‌دهند. از سوی دیگر مثل هر روایتی، صرف ‌نظر از عناصر مختلف، وجه بنیادین روایی‌بودن آن (پرینس، 1391: 153) بر انتقال از وضعیتی به وضعیت دیگر مبتنی است. مجموع این مؤلّفه‌ها، متن روایی داستان سیاوش را دربرمی‌گیرند. در این متن روایی، یک زنجیرۀ خطّی از کارکردها (function) در نظم معناداری قرار گرفته‌ است: رفتن سیاوش به زابلستان و تعلیم‌یافتن نزد رستم، بازگشت به خانه، رفتن به توران، ازدواج با دختران پیران و افراسیاب، کشته‌شدن در توران، بازگشت فرزند او، کیخسرو، به ایران، به پادشاهی ‌رسیدن کیخسرو و سرانجام رفتن او از این دنیا و علاوه بر آن ماجرای مرگ فرود. این کارکردها بر انتقال از وضعیتی به وضعیت دیگر، مبتنی است. این انتقال به‌ناچار به ایجاد وضعیت جدیدی می‌‌انجامد. در ژرف‌ساخت اسطوره‌ای، این انتقال در هر نظام آیینی و روایی بر گسستگی از وضعیت پیشین، مبتنی است. این مسئله که از بنیان‌های روایت‌پردازی و اسطوره‌سازی بشر است به مبنای معرفتی عمیقی اشاره می‌کند؛ اصل مهمّی که در آن، تحوّل بنیادین تنها در گرو نابودی وجود پیشین و تولّد وجود نوین است (الیاده، 1386: 59). مرگ از مهم‌ترین شکل‌های گسستن از وضعیت پیشین یا وضعیت اولی است. مرگ در داستان سیاوش، نقطة اصلی تحوّل و دگرگونی کنشگران است. در این داستان، مرگ یک قهرمان، زمینه‌ای را برای ایجاد وضعیت جدید و نقش‌آفرینی قهرمان دیگر، فراهم می‌کند. به عبارت دیگر، مرگ یک کنشگر، ظهور کنشگران جدید را باعث می‌شود. ساز و کار مرگ، انتقال از وضعیتی به وضعیت دیگر و ظهور کنشگران جدید را می‌توان هستة مرکزی در ساختار کلان داستان سیاوش دانست. وجود ساختارهای متعدّد در این داستان، بیشتر از جایگاه پویای هستة مرکزی آن برمی‌خیزد. باید توجّه داشت که اصالت یک روایت تا حدّ زیادی می‌تواند بقا و تأثیرگذاری آن را تضمین کند. اصالت روایی و آیینی سیاوش، قدمت بسیار کهن آن و نقش پویای هستة مرکزی داستان به شکل‌گیری و تداخل ژرف‌ساخت‌های مختلفی در این داستان انجامیده است. در داستان سیاوش از یکسو می‌توان ژرف‌ساخت مبتنی بر آیین‌های آشناسازی را استخراج کرد و از سوی دیگر به ژرف‌ساخت مبتنی بر آیین‌های باروری دست یافت. همچنین پیچیدگی نهفته در روایت این داستان، نشانه‌هایی از وجود ژرف‌ساخت مبتنی بر اسطورة اژدهاکشی را آشکار می‌کند. هر یک از این ژرف‌ساخت‌ها از ساختارهای بنیادین در روایت‌پردازی‌های اسطوره‌ای است. نکتة شگفت آنکه داستان سیاوش به‌تنهایی دربردارندۀ همة این ژرف‌ساخت‌های اصلی است و هر یک از این ژرف‌ساخت‌ها منشأ ساختارهای متعدّدی در داستان سیاوش است. همة این ساختارها با ژرف‌ساخت‌های مختلف، طوری در هم تنیده شده است ‌که نمی‌توان میان آنها مرزهای تفکیک‌شده ایجاد کرد. در ظاهر، مخاطب با یک روایت بسیار پیچیده و بدون یک ساختار مشخّص مرکزی مواجه است. ادّعای دست‌یابی به ساختار نهایی، سخن گزافی است، اما می‌توان امیدوار بود که ژرف‌ساخت کلان‌تر و بنیادی‌تری از ژرف‌ساخت‌های موجود دیگر به دست آورد؛ زیرا وجود ساختارهای هم‌ارز، نشانگر وجود ساختار کلان‌تری است. بنابراین واضح است که ساختار این داستان در وجه بنیادینش بر اسطورة نمونة نخستین انسان مبتنی است.

اسطوره‌های برخاسته از آفرینش نمونة نخستین انسان از بنیادی‌ترین اسطوره‌ها در روایات بشری است. نگاهی به اساطیر آفرینش نخستین در سراسر جهان (رضایی، 1383: 170-64) نشان می‌دهد که این روایت‌ها از ساختار نسبتاً همسانی پیروی می‌کنند که مبتنی بر مرگ یا نابودی پیش‌نمونه و ایجاد آفریدگان بعدی از کالبد اوست. پدیدآمدن آفریدگان و وضعیت جدید به مرگ پیش‌نمونه، وابسته است. همچنان ‌که در روایت‌های ایرانی، پس از مرگ دو پیش‌نمونة نخستین یعنی کیومرث و گاو یکتاآفریده از کالبد آنها انسان‌ها و آفریدگان دیگر اهوره‌مزدا به وجود آمدند (فرنبغ دادگی، 1390: 66-65). در داستان‌های شاهنامه با توجّه به متأخّر‌بودن روایت شاهنامه، مرگ پیش‌نمونه و پدید‌آمدن آفریدگان از پیکر او به شکل تغییریافته‌ای مشاهده می‌شود. این تغییر به ‌صورت ایجاد نسبت پدر و پسری و به ‌شکل تحوّل‌یافته یعنی نسبت برادری است، سپس مرگ یکی از آنها روایت می‌شود. کریستن‌سن، این ساختار را در روایت‌های کیومرث، هوشنگ، طهمورث و جمشید بررسی کرده است (کریستن‌سن، 1377). اما نگاهی به ساختار بنیادین در داستان‌های شاهنامه نشان می‌دهد که می‌توان همین ساختار را در مجموعة گسترده‌ای از این داستان‌ها استخراج کرد (مالمیر، 1387: 207-202). در داستان سیاوش، مرگ قهرمان در توران، سبب و انگیزه‌ای برای ظهور قهرمان برتر و تکامل‌یافته است. کیخسرو در واقع شکل تکامل‌یافتة سیاوش است و برای هستی‌یافتن این کالبد تکامل‌یافته، مرگ پیش‌نمونه ضروری است.

اسطورة نمونة نخستین انسان در ژرف‌ساخت تعداد فراوانی از روایت‌ها، رشتة ارتباطی نامرئی‌ای‌ میان روایت‌هایی از ژانرها و موضوعات مختلف ایجاد کرده است. علیزاده و آیدنلو اسطورة نبرد پدر و پسر را در دو داستان رستم و سهراب و داستان ابراهیم ادهم و پسرش در تذکرة الاولیا مقایسه کرده‌اند (علیزاده و آیدنلو، 1385: 204-196). پژوهشگران، نمونه‌های دیگری از تقابل پدر و پسر در متون حماسی و عرفانی ذکر کرده‌اند، اما از تحلیل علّت شباهت دو داستان چیزی ننوشته‌اند، جز آنکه مبنای اشتراک را وجود الگوی اسطوره‌ای‌ ـ حماسی نبرد پدر و پسر دانسته‌اند. این در‌ حالی ‌است که اشتراک ساختاری این روایت‌ها بر وجود ژرف‌ساخت مشترک اسطورة نمونة نخستین در این روایت‌ها مبتنی است و الگوی نبرد پدر و پسر نیز بر مبنای آن شکل گرفته است. در شاهنامه، نبرد پدر و پسر به شکل‌های متنوّع دیگری نیز مشاهده می‌شود. به ‌طور ‌اساسی مبنای بخش اسطوره‌ای شاهنامه، همین طرح یعنی مرگ پدر یا پسر است. مرگ پدر، بیشتر جریان عادی زندگی است، اما مرگ پسر، مایه‌ای شبیه به تراژدی می‌یابد. در ژرف‌ساخت داستان‌های مبتنی بر اسطورة نمونة نخستین برای ایجاد و آفرینش، پدر کشته می‌شود و در نتیجة مرگ پدر، پسر به وجود می‌آید. این الگو در شاهنامه کارکرد سیاسی‌ای یافته است. پسر به جای پدر به پادشاهی برگزیده می‌شود. خویشکاری و وظیفة پدر، زندگی‌کردن برای ایجاد پسر است. با وجود پسر، جایی برای حضور و تداوم زندگی پدر نیست. اصلاً تا پدر نمیرد پسر به دنیا نمی‌آید. مرگ پدر به ‌سبب غفلت او که شکل تغییر‌یافتة خواب نمونة نخستین انسان است، رخ می‌دهد تا اهریمن بر او غلبه یابد، او را بشکند و از شکسته یا تکّه‌تکّه ‌شدة او، فرزندش به دنیا آید. این مسئله، گناه، ضعف و یا غفلت ابتدایی قهرمان را توجیه می‌کند و «بازتاب دیگری از ضرورت وجود و هجوم اهریمن برای کشتن نمونة نخستین انسان است» (مالمیر، 1387: 204). حضور ضدّ قهرمان مثل اهریمن، ضحّاک، افراسیاب و... نیز توجیهی برای مرگ قهرمان است (همان: 205-204). در شاهنامه، عنصر غفلت مقدّر قهرمان به شکل‌های مختلفی آمده است: غرور و نخوت جمشید، غفلت ایرج از توطئة برادران، ضعف و بی‌تدبیری نوذر، غفلت و خامی سهراب، غفلت سیاوش در اعتماد به افراسیاب و شیفتگی اسفندیار به قدرت.

در ثنویت زرتشتی، نبرد اهریمن با اهورا برای مبارزه با نیروهای اهورا (البتّه با علم اهورا) به تکثیر نیروهای اهورایی می‌انجامد (ر.ک: فرنبغ دادگی، 1390: 51ـ54). زمینة اصلی نبرد اهریمن و تاریکی با اهورا و روشنی بر اخلاق مبتنی است. در وجه دیگر، اهوره‌مزدا همچون پدری است که فرزند خود را برای تداوم خلقت با ایجاد شرایط قربانی در قربانگاه قرار می‌دهد و کاری می‌کند که اهریمن، این موجود نیک را قربانی کند تا با قربانی‌ او خلقت تداوم یابد. پس از مرگ نمونة نخستین از تکّه‌تکّه ‌شدن او، فرزندان یا انسان نوعی به وجود می‌آیند و با اهریمن و نیروهای اهریمنی مبارزه می‌کنند. نبرد از قالب پدر و پسر به نبرد نیروهای نیکی با نیروهای بدی تغییر می‌کند، امّا شکل قبلی نیز به ‌صورت ناخودآگاه با همان الگوی اصلی، تداوم می‌یابد. در جاهایی که این نبرد به شکل اصلی، نزدیک است و مبنای اخلاقی می‌یابد، پسر قربانی می‌شود، اما در شکل عادی و مبتنی بر کارکرد سیاسی اسطوره، پدر می‌میرد و همین مرگ پدر و کارکرد سیاسی، نبرد را از پدر و پسر به میان برادران سوق می‌دهد و جنگ بر سر قدرت شکل می‌گیرد. با وجود این، برخی عناصر الگوی اصلی همچنان در این نوع داستان‌ها تکرار می‌شود، مثل داستان پسران فریدون که نبرد آنان بر سر قدرت در زمان زندگی پدر است. همچنین طرفداری فریدون از ایرج و هشدار به او برای درک کینة برادران و انتقام فریدون از پسرانش، سلم و تور به سبب مرگ ایرج از همین نوع و شکل دیگری از تدوام نبرد پدر و پسر است. در برخی نسخه‌های شاهنامه در داستان دیگری، فریدون نیز از جانب برادرانش دچار سوء قصد می‌شود که البتّه به کمک یک نیروی ایزدی، برادران او ناکام می‌شوند (فردوسی، 1374: 251/1). در ساختار اسطوره، این مرگ به پدر فریدون منتقل شده است. او با مرگ پدرش به قدرت می‌رسد؛ یعنی ضحاک، نماد نیروهای اهریمنی، پدرش را می‌کشد. سپس فریدون زاده می‌شود و انتقام او را می‌گیرد. مرگ سیامک و کین‌خواهی هوشنگ نیز پیرو همین الگوست.

الگوی نبرد پدر و پسر، گاهی به شکل تغییریافته به ‌‌صورت نبرد میان برادران روایت شده است. نمونة بارز آن در شاهنامه، تقابل پسران فریدون و کشته‌شدن ایرج است. در داستان سیاوش، شکل به‌ مراتب پیچیده‌تری از این ساختار وجود دارد. این ساختار را در داستان مرگ فرود می‌توان یافت. داستان فرود از نظر ساختاری شباهت‌های قابل تأمّلی با داستان‌هایی مثل رستم و سهراب دارد. حمیدیان تنها با فرضیة کهن‌تر‌دانستن داستان‌های کیانیان در پیکرة اولی حماسة ملّی، معتقد است که داستان رستم و سهراب از داستان کشته‌شدن فرود، الگوبرداری شده است (حمیدیان، 1383: 283-281). مختاریان نیز با تطبیق ساختاری اسطورة سیاوش با اسطورة ایسلندی بالدر، احتمال می‌دهد که قرارگرفتن ناگهانی داستان فرود در کنار داستان سیاوش از همسان‌انگاری با رویداد مرگ همسر بالدر و به آتش‌کشیدن اسبان و دارایی او ناشی می‌شود؛ چون جریره نیز هنگام کشته‌شدن فرود، اسبان و قلعه را به آتش کشید و خودکشی کرد (مختاریان، 1389: 97). به آتش‌کشیدن اسبان و قلعه و خودکشی جریره از نظر ساختاری با مرگ همسر بالدر و به آتش‌کشیدن اسبان و دارایی او ارتباطی ندارد. مقایسة دو یا چند شخصیت یا کارکرد با هم، بدون درنظرداشتن ساختاری که در آن جای گرفته‌اند به نتیجة مناسبی نمی‌رسد. داستان بالدر روایت هر چند ناقصی از اسطورة ایزدان شهیدشونده است، اما در ساختار داستان فرود چنین شواهدی نیست و به آتش‌کشیدن اموال در داستان فرود با ژرف‌ساخت آیین‌های باروری ارتباطی ندارد.

برخی محقّقان با تمرکز بر ارزش‌گذاری‌های اخلاقی در تفسیر روایت اسطوره، داستان مرگ فرود را بر توطئة کیخسرو علیه او مبتنی دانسته‌اند. به این صورت که کیخسرو برای حذف رقیب سیاسی‌اش که همان برادر اوست به بهانة لشکرکشی، سپاهی به‌ سوی توران به منطقة کلات می‌فرستد تا با این ترفند، فرود را از میان بردارد (بالازاده، 1387: 142-128)؛ (رضایی دشت‌ارژنه، 1392: 59). چنین دیدگاهی نمی‌تواند به شناخت ژرف‌ساخت اسطورة فرود راهنما باشد، چون ارزش‌گذاری اخلاقی در روایت‌های اسطوره‌ای کارایی ندارد. اسطوره با رویکرد هستی‌شناسانه به مباحثی چون خدا، انسان، جهان و آفرینش معطوف است. داستان فرود با داشتن ژرف‌ساخت مبتنی بر اسطورة نمونة نخستین انسان، شکل دیگری از نبرد برادران است، اما نبرد برادران در این داستان را نه بر اساس تفسیر اخلاقی و فرضیه‌سازی‌های شبه‌تاریخی، بلکه بر مبنای ساختار اسطوره‌ای داستان، می‌توان تبیین کرد. در داستان فرود در کنار وجود تقابل برادران، همچنان بازتابی از نسبت پدر و پسر در ژرف‌ساخت آن وجود دارد؛ یعنی مرگ پدر که سیاوش است، پیشتر رخ داده است و زندگی پسر را موجب شده است. در لایة دیگری از داستان، مرگ فرود از مقدّمات تداوم حیات کیخسرو است. در این ساختار، مرگ پیش‌نمونه به برادر یعنی فرود، منتقل شده است. جایگاه آیینی کیخسرو در متون زرتشتی باعث شده است که تقابل دو روایت فرود و کیخسرو در ساختار داستان به تداوم روایت کیخسرو بیانجامد. این الگو به تقابل کیخسرو و فریبرز نیز تا حدّی تعمیم‌پذیر است. به این صورت که نبرد برادران، سیاوش و فریبرز در قالب مسابقة کیخسرو و فریبرز برای تصاحب قدرت و شکل معقول آن به صورت گشودن دژ بهمن نمود یافته است. البتّه این تقابل در شاهنامه ریخت سیاسی به خود می‌گیرد و ژرف‌ساخت اسطوره‌ای آن را کمرنگ می‌کند.

در ژرف‌ساخت اسطوره‌ای داستان، جایگاه کاوس در تقابل ژرف‌ساختی کیخسرو و فرود و نیز کیخسرو یا سیاوش و فریبرز، همسان با وظیفۀ نظارتی فریدون در نبرد پسران، قابل تأمّل است. جایگاه نظارتی کاوس در داستان نبرد برادران، شکل دیگری از ضرورت مرگ فرزند است. در این داستان می‌توان الگوی موجود در روایت‌های کیومرث، سیامک، هوشنگ و فریدون، ایرج و منوچهر را ردیابی کرد. در این روایت‌ها، کارکردهای مختلفی دیده می‌شود: مرگ فرزند به دست ضدّ قهرمان یا نیروی اهریمنی، نقش‌آفرینی پدر در غیاب فرزند شهیدشده، تولّد فرد یا نواده‌ای از قهرمان شهیدشده و کین‌خواهی قهرمان نورسیده از قاتلان پدر یا جدّش. این کارکردها در داستان کاوس، سیاوش و کیخسرو نیز تکرار شده است و بیانگر جایگاه تعیین‌کنندة اسطورة نمونة نخستین انسان در شکل‌گیری روایت داستان سیاوش است. کاخ‌ساختن کاوس در البرز با وصفی که دربارة هوای همیشه‌بهار و دوری آن از رنج و درد و بدی شده است (فردوسی، 1386: 93/2) از پیوندهای ژرف‌ساختی دیگر در ساختار کلان داستان سیاوش است. این کاخ شباهتی به کنگ‌دژ دارد (همان: 309/2) و از نشانه‌های پیوند ژرف‌ساختی کاوس و سیاوش است، به‌ویژه با دقّت در گزارش طبری از شهرساختن کاوس در البرز با نام کی‌کرد به درازای هفت فرسنگ این نکته را می‌توان دریافت: «بفرمود تا گرداگرد آن شهرستان، باره‌ای کردند رویین و یکی برنجین و دیگری از مس و چهارم از زر و دیگری از نقره و هر خواسته که او را بود اندر آنجا بنهاد و دیوان را پاسبان آن کرد» (طبری، 1389: 437-436). در بندهش و روایت پهلوی، کنگ‌دژ که ساختة سیاوش است در میان آسمان و زمین قرار دارد و کیخسرو آن را به زمین می‌نشاند (فرنبغ دادگی،1390: 138)؛ (روایت پهلوی، 1390: 327). بهار معتقد است که از نظر اسطوره‌ای، سیاوش‌گرد نمونة زمینی شهر آسمانی کنگ‌دژ است که میان آسمان و زمین معلّق بود و کیخسرو آن را در زمین مستقر کرد (بهار، 1357: 267-263). در روایت‌پردازی داستان، سیاوش‌گرد در واقع صفت این شهر آسمانی و یا محلّ استقرار‌یافتن این شهر در زمین بوده است که بعدها به شهر مستقل و جدایی در روایت‌ها تغییر یافته است (همان: 267-266). در برخی روایت‌ها از ساخته‌شدن کنگ‌دژ بر فراز یک کوه بلند و دست‌نایافتنی سخن رفته است (همان: 264) که می‌توان آن را با کاخ کاوس در البرز مقایسه کرد. همة اینها بیانگر ارتباط ژرف‌ساختی شخصیت‌های کاوس، سیاوش و کیخسرو است که دربارة کاوس و سیاوش یا کیخسرو، مرگ پیش‌نمونه به پسر منتقل شده است.

شکل تغییریافتۀ نبرد برادران بر اساس الگوی نمونة نخستین انسان را در داستان‌های دیگری از شاهنامه نیز می‌توان مشاهده کرد. در داستان جمشید نیز نبرد برادران تکرار می‌شود. در بندهش آمده است: برادر جمشید، اسپیدور با اژی‌دهاک همراه شد و جمشید را کشت (فرنبغ دادگی، 1390: 149). در این روایت اسطوره‌ای، مرگ پیش‌نمونه به ‌صورت مرگ برادر آمده است و تداوم حیات پیش‌نمونه در کالبد برادر دیگر است، همچنان ‌که پیش از جمشید نیز مرگ پیش‌نمونه به تهمورث، برادر جمشید، منتقل شده بود. تهمورث از نمونه‌های نخستین انسان در اساطیر ایرانی است (ر.ک: کریستن‌سن، 1393: 280ـ163). در روایت‌های کهن از مرگ و بلعیده‌شدن او به دست اهریمن سخن رفته است (همان: 233) تا اینکه جمشید که خود از پیش‌نمونه‌هاست (همان: 333-327) با فریب‌دادن اهریمن توانست جسد تهمورث را از بدن او بیرون کشد (هینلز، 1383: 108)؛ (کریستن‌سن، 1393: 234-233).

تبیین داستان اسکندر، برادر دارا نیز شکل دیگری از همین الگوی بنیادین است. با وجود این که در روایت‌های پیش از اسلام، اسکندر شخصیت منفور و پلیدی معرّفی شده است (ر.ک: شهرستان‌های ایران، 1391: 49)؛ (مینوی خرد، 1364: 23)، اما در روایت‌های پس از اسلام به یک نماد برین و متعالی تبدیل شد. الیاده به این مسئله تصریح دارد که در روایت‌های ایرانی ـ غربی قرون وسطی و رومانیایی با تأثیرپذیری از اساطیر سنّتی و تقریر مجدّد آنها با یک بیان نو، اسکندر و کنش‌های او متناسب با آن فرهنگ خاص روایت‌پردازی شده است (الیاده، 1376: 175-173). این دستگاه تبلیغی عظیم اسکندر و جانشینان او را تأیید می‌کند تا آنجا ‌که گاهی در برخی روایت‌ها، اسکندر جنبة پیامبری می‌یابد (نظامی، 1363: 166). در روایت‌های ایرانی، داستان اسکندر از یکسو بر مبنای الگوی آشناسازی قهرمانی و از سوی دیگر بر مبنای اسطورة نمونة نخستین انسان، روایت شده است. اسکندر در شاهنامه هر چند از قتل دارا مبرّاست، اما مرگ دارا نتیجة حملة اسکندر به ایران است. این شیوۀ روایت‌پردازی به‌ طرز هوشمندانه‌ای بدون آنکه اسکندر را به شاه‌کشی متّهم کند بر مبنای اسطورة نمونة نخستین انسان ساخته شده است. برای این منظور، ابتدا از طرح آشناسازی استفاده کرده‌اند. راندن ناهید از ایران به روم و تولّد اسکندر از ناهید در روم، صورت دیگری از رانده‌شدن قهرمان یعنی اسکندر به سرزمین بیگانه است. اسکندر در آنجا بزرگ می‌شود و به سبب شایستگی فراوان و علاقة قیصر روم به او، جانشین قیصر می‌شود. مدّتی بعد به ایران حمله می‌کند و دارا، برادر ناتنی خود را شکست می‌دهد. دارا با توطئة دو وزیرش زخم کاری‌ای برمی‌دارد. سرانجام، دارا و اسکندر به برادریشان پی می‌برند. دارا در لحظات آخر عمرش پس از پنددادن به اسکندر، پادشاهی ایران را به او می‌سپارد (فردوسی، 1386: 561-524/5). این سبک روایت‌پردازی بر اسطورة نمونة نخستین انسان مبتنی است که در آن مرگ پیش‌نمونه به دارا منتقل شده است و اسکندر در جایگاه برادر او یا شکل دیگری از پسری که جانشین پدر شده است، به صورت تکامل‌یافته‌تر به حیاتش ادامه می‌دهد. این الگو، اعمال اسکندر پس از دارا را توجیه می‌کند. جهان‌گشایی‌های او به لحاظ ژرف‌ساختی به صورت کین‌خواهی اسکندر از اهریمنان و قاتلان است.

5ـ ساختارهای مبتنی بر آیین‌های آشناسازی

آشناسازی (Initiation)، پاگشایی و آیین‌های تشرّف و گذار، همه به مجموعۀ آزمون‌ها، هنجارها و آیین‌هایی گفته می‌شود که طی آن فرد از دوران پیشین یا دوران خامی فاصله می‌گیرد و به بلوغ فکری، جسمی و روحی می‌رسد. از مهم‌ترین آداب مراسم آشناسازی در میان فرهنگ‌ها و جوامع مختلف به این موارد می‌توان اشاره کرد: دورشدن از خانواده، گذراندن مراحل دشواری از خشونت‌ها، نبردها، تحمّل گرسنگی و تشنگی و یادگیری اسرار و رموز آیینی قبیله زیر نظر راهنمایانی با خصوصیات ویژه و سرانجام بازگشت قهرمان تشرّف‌یافته به میان جامعه. در برخی آیین‌های آشناسازی، نوآموز به گذراندن آزمون‌هایی چون نبرد با حیوانات درنده و حتّی نبرد با افرادی از دشمنان قبیله ملزم می‌شود. این آزمون‌ها و نبردها به خشم و شوریدگی قهرمان می‌انجامد که جنبة آیینی دارد. گاهی نو‌آموز خود را به ‌صورت خرس یا گرگ درمی‌آورد که نماد این‌همانی با حیوان درنده است (الیاده، 1368: 161). مرحلة آخر، بازگشت نو‌آموز تشرّف‌یافته در جایگاه قهرمان و ابرمرد به میان جامعه است. کارکرد بنیادین آیین‌های آشناسازی، یعنی انتقال از وضعیتی به وضعیت دیگر ‌به مرگ آیینی فرد و تولّد دوبارۀ او در وضعیت تکامل‌یافته وابسته است و آشناسازی، آیینی برای کشتن نمادین نوآموز و تولّد دوبارۀ اوست. در برخی جوامع، باور بر این بود که فرد در جریان آیین‌ها کشته می‌شود و حتّی خانواده‌اش برای او سوگواری می‌کنند (همان: 36،39،42)؛ (بیتس و پلاگ، 1389: 680)؛ (چایدستر، 1380: 102). در شکل کهن این باور، موجود بلعنده‌ای نوآموز را می‌خورد و دوباره او را از دهانش بیرون می‌فرستد (الیاده، 1368: 44-45،192). این موجود بلعنده، شکل بسیار کهن راهنمای نوآموز است که در برخی آیین‌ها به ‌صورت خدا یا خدایان قبیله و در برخی دیگر به شکل هیولا یا کرکودیل نمود یافته است. نمایش نوآموزان در وضعیت شبیه به وضعیت جنین (همان: 48)، نمایش نمادین تولّد دوبارۀ نوآموز از مادر (فریزر، 1383: 798-797) و تغییر نام نوآموز تشرّف‌یافته در برخی جوامع (الیاده، 1368: 71ـ70) از جمله مناسک بیانگر تولّد مجدّد نوآموز در کالبد جدید است.

کارکرد روایی و داستانی ساختار آشناسازی را به‌ طور ویژه‌ای در روایت‌های حماسی می‌توان دید. در حماسه‌های متأخّری چون شاهنامه، مرگ آیینی غالباً به شکل تحوّل‌یافته و به ‌صورت‌های دیگری بیان شده است، امّا در ژرف‌ساخت آنها عنصر مرگ آیینی همچنان حفظ شده است. در داستان سیاوش، شش ساختار مبتنی بر آشناسازی استخراج شد که در ادامه ذکر می‌شود.

5ـ1 ساختار اول

در ساختار اول، کیکاوس، سیاوش را به زابل می‌فرستد تا با آموزش رستم، پهلوان شایسته‌ای شود (فردوسی، 1386: 207/2). سیاوش نزد رستم، تعالیم و آداب پهلوانی را می‌آموزد و سپس پیش کیکاوس برمی‌گردد (همان: 208/2). فرستادن نوآموز به سرزمین دورتر در کنار فردی با ویژگی‌ها و توانایی‌های خارق‌العاده، گذارندن آموزه‌های دشوار، رسیدن به جایگاه پهلوانی، بازگشت به شهر خود، جشن و استقبال از قهرمان و پاداشی چون فرمانروایی کوَرستان (همان: 211-210/2) از عناصر مهم ساختار داستان است.

5ـ2 ساختار دوم

ساختار دوم، آزمون گذر از آتش است (همان: 236/2). سیاوش، این آزمون را برای نشان‌دادن پاکی و وارستگی‌اش از تهمت‌های سودابه برگزید. عبور سیاوش از آتش با لباس سفید و کافورزده (همان: 235/2) بیانگر مرگ آیینی قهرمان نوآموز است. گویی او را کفن کرده‌اند و بر او کافور زده‌اند. گریه و اندوه حاضران در دشت (همان: 236-234/2) به­‌ سبب مرگ آیینی قهرمان است و عبور سالم از آتش به معنای تولّد دوبارۀ اوست، در ‌حالی ‌که به منزلت او افزوده شده است.

5ـ3 ساختار سوم

ساختار سوم، شکل کامل‌تر و به‌مراتب پیچیده‌تری دارد. کاوس بنا به درخواست سیاوش، او را به نبرد با افراسیاب می‌فرستد. یکی از دلایل اصلی داوطلبی سیاوش برای نبرد، رهایی از توطئه‌های سودابه و سبکسری‌های کاوس است. این روساخت با ژرف‌ساخت داستان ارتباط تنگاتنگی دارد. در ژرف‌ساخت آشناسازی داستان، قهرمان به‌اجبار به جایگاه آزمون فرستاده می‌شود و یا حتّی به قصد کشته‌شدن از خانواده رانده می‌شود. این کارکرد در داستان سیاوش به ‌صورت اجبار ناشی از توطئه‌های سودابه و سبکسری‌های کاوس آمده است. گریه‌های کاوس به هنگام جدایی از سیاوش (همان: 243/2) و همچنین گریه و سوگ ایرانیان پس از شنیدن ماجرای کشته‌شدن او (همان: 383-381/2) از عناصر ساختار داستان و بیانگر مرگ آیینی قهرمان است. سیاوش که قبلاً مراحلی مثل تعالیم رستم و گذر از آتش را گذرانده بود در توران نیز آزمون‌های مختلفی را پشت سر می‌گذارد (همان: 326-323، 294-289/2). این آزمون‌های متعدّد سیاوش، نشان‌دهندۀ جایگاه آیینی او در این اسطوره و عبور از آزمون‌های مختلف برای رسیدن به مرتبة ابرمردی یا انسان کامل است که در نهایت به عروج او می‌انجامد. مرحلة اصلی، مرگ آیینی اوست. بریدن سر سیاوش به دستور افراسیاب به معنای بلعیده‌شدن یا کشته‌شدن نوآموز به‌ دست هیولای بلعنده است که بیان‌کنندۀ مرگ نوآموز از کالبد پیشین و سپس تولّد او در کالبد جدید و تکامل‌یافته یعنی کیخسرو است. در یک پردة نقّالی که صحنة سربریدن سیاوش را نشان می‌دهد، سیاوش که در ساختار آشناسازی در جایگاه یک نوآموز تشرّف‌نیافته است، به‌ صورت یک خردسال به تصویر کشیده شده است. این موضوع احتمالاً از تأثیر ناخودآگاه ژرف‌ساخت اسطوره‌ای داستان در ذهن نقّاش برخاسته است.

تولّد کیخسرو، میلاد دوبارة نوآموز در کالبد جدیدی است. شواهد یگانگی سیاوش و کیخسرو در ژرف‌ساخت داستان، این موارد در روساخت داستان است: پیش‌گویی‌های سیاوش دربارة مرگ خودش، تولّد کیخسرو (فردوسی، 1386: 346-345/311/2)، رفتن کیخسرو به مرغزار و یافتن اسب سیاوش، بهزاد و اینکه بهزاد او را می‌شناسد (همان: 427-426/2)، استوارکردن کنگ‌دژ، شهری که به دست سیاوش بر زمین از سوی کیخسرو (بهار، 1357: 266) ساخته می‌شود. باید توجّه داشت که تأکید بر اینکه کیخسرو کالبد تشرّف‌یافتة سیاوش است به معنای این‌همانی واقعی و بنیادین این دو شخصیت نیست. چه ‌بسا نام کیخسرو و اعمال او در روایات ایرانی، بازماندة یک شخصیت تاریخی در ادوار بسیار کهن باشد. در اینجا سیر تکوین روایی و الگوهای شکل‌دهنده به روایت داستان در نظر است. احتمالاً روایت‌های مربوط به کیخسرو و اعمال او در تأثیر روایت‌های شخصیت آیینی و رازآمیز سیاوش، تغییر یافته است؛ به ‌گونه‌ای که در دوره‌های متأخّر روایت‌پردازی حماسی، کیخسرو به‌تدریج جایگزین شکل تشرّف‌یافتة سیاوش، ایزد شهیدشونده، شده است. کیخسرو نیز در جایگاه شکل تشرّف‌یافتة سیاوش، آزمون‌های دیگری را برای رسیدن به جایگاه آرمانی پشت سر می‌گذارد. آزمون کیخسرو، عبور بدون کشتی از آب خروشان جیحون (فردوسی، 1386: 448/2) است که با موفّقیت آن را پشت‌ سر می‌گذارد. آزمون نهایی او برای رسیدن به جایگاه شاه آرمانی در شاهنامه، گشودن دژ بهمن به ‌صورت معجزه‌آسا و نابودی دیوان است (همان: 467-463/2) که احتمالاً از روایت زرتشتی نابود‌کردن بتکدة کنار دریاچۀ چیچست به دست کیخسرو برگرفته شده است (مینوی خرد، 1364: 45). در این آزمون‌ها قهرمان که سیاوش یا کیخسرو است، نبرد جدّی و خونینی انجام نمی‌دهد. حتّی در گشودن دژ بهمن نیز کیخسرو، خودش تیراندازی نمی‌کند. اینها از سویی در جایگاه آیینی سیاوش ریشه دارد و از سوی دیگر، نشان می‌دهد که آشناسازی سیاوش، چیزی فراتر از آشناسازی پهلوانی است و آزمون‌هایی برای رسیدن به جایگاه آرمانی و مهیّاشدن ابرقهرمان برای نبرد نهایی با بزرگ‌ترین دشمن ایران، یعنی افراسیاب است.

5ـ4 ساختار چهارم

ساختار سوم داستان سیاوش، ساختار دیگری را نیز در برگرفته است و آن فرستادن کیخسرو به نزد شبانان است. در ساختار چهارم، عناصری دیده می‌شود که بیانگر ژرف‌ساخت مبتنی بر آشناسازی در این ساختار است، مثل فرستادن کیخسرو به کوه قلا یا محلّ آزمون نزد شبانان (فردوسی، 1386: 368/2)، نبرد با جانوران درنده (همان: 369/2)، رسیدن به جایگاه پهلوانی و بازگشت به خانه (همان)، گذراندن آزمون پرسش‌های افراسیاب (همان: 374ـ373/2) و دریافت پاداش (همان: 374/2). نقش افراسیاب و پرسش‌های او از موضوعاتی است که می‌توان در این ساختار دربارۀ آن بحث کرد. در ژرف‌ساخت داستان، افراسیاب نقش موجود بلعنده یا راهنما را دارد که مرگ آیینی نوآموز به دست او انجام می‌شود. در حماسه‌های متأخّری چون شاهنامه، این نقش به‌ شکل‌های تغییریافته روایت می‌شود؛ چنان ‌که این جایگاه در داستان سیاوش در قالب پرسشگر به افراسیاب داده شده است. محقّقان، پاسخ‌های کیخسرو به پرسش‌های افراسیاب را عمدتاً رمزی دانسته‌اند و این رمزها را با استنباط خویش، گزارش کرده‌اند (مسکوب، 1351: 178-177)؛ (خالقی مطلق، 1388: 175-174). سؤال اساسی آن است که پادشاه در شاهنامه، مظهر خرد است و گرداگرد او نیز خردمندان بسیاری حضور دارند، اگر این معانی رمزی درست باشد، چگونه خردمندان گرداگرد افراسیاب از این سخنان و پاسخ‌های تند کودک، اطّلاع نیافته‌اند؟ البتّه نمی‌توان تصوّر کرد که فردوسی بخواهد افراسیاب را نادان جلوه دهد؛ چون از دانایی او سخنانی در شاهنامه نقل شده است و حتّی برخی از مطالب جاری‌شده بر زبانش او را پادشاه بزرگ می‌نمایاند (فردوسی، 1386: 254-253/2). اگر افراسیاب در داستان کیخسرو با‌ توجّه ‌به کارکرد جانور بلعنده در آیین آشناسازی مشاهده شود، مبنای پرسش و پاسخ‌ها بهتر روشن می‌شود؛ یعنی افراسیاب در این داستان، جانور بلعنده است و پیران ‌ویسه شکل مثبت افراسیاب و حکیم و مرد دینی است. این مسئله در سیر تحوّل ساختارها طبیعی است. در ساختار داستان، کارکردهای نامتغیّر که کمینه‌ها و محورهای اصلی را تشکیل می‌دهند، می‌توانند از سوی یک یا چند شخصیت نمود یابند. تحوّل نام یا ماهیت شخصیت‌ها نیز جایگاهی در تحوّل کمینه‌ها ندارد.

5ـ5 ساختار پنجم

گیو در این ساختار، قهرمان است. هر چند در ژرف‌ساخت داستان سیاوش، گیو از راهنمایان سیاوش یا کیخسرو در مراحل آشناسازی است، امّا با ‌توجّه ‌به اینکه هر ساختار نظامی، بسته و خودبسنده است، شخصیت گیو در ساختار پنجم، گویی با شخصیت او در داستان سیاوش، هیچ ارتباطی ندارد. بر اساس رویکرد ساختارگرایانه، نگاه ما به گیو در این ساختار مانند نمونه‌های دیگر، صرفاً در جایگاه یک کنشگر است و یک کنشگر در هر ساختار، عنصر مستقلی از کنشگران دیگر در سایر ساختارها است. در ساختار پنجم، سروش در خواب گودرز از فراز یک ابر باران‌زا مژده می‌دهد که کیخسرو، فرزند سیاوش، نجات‌بخش ایران از شرّ افراسیاب خواهد بود و گیو، تنها کسی است که می‌تواند او را به ایران آورد (همان: 413/2). در ساختار داستان، انتخاب گیو برای این مأموریت به معنای افاضة آزمون آشناسازی به گیو از سوی یک وجود مینوی یا سروش است. آزمون مهم گیو، سفر به توران و هفت سال زندگی دشوار در آنجا است. پوشیدن لباسی از پوست گورخر (همان: 421/2) می‌تواند به ‌معنای این‌همانی قهرمان نوآموز با حیوان وحشی باشد و این نیز در معنای پذیرفتن خصوصیات درندگی است. خصوصیت توحّش در دادن خشم و شوریدگی فراوان به قهرمان مؤثّر است. دو نوآموز در حماسة «ول‌سونگ‌ها»، پوست گرگ را می‌پوشند و برای مدّتی، بی‌اختیار همچون گرگ‌ها می‌شوند (الیاده، 1368: 163). خشم و شوریدگی گیو در این داستان مثال‌زدنی است (فردوسی، 1386: 432-431/2). توان شکست‌دادن گیو را نه پهلوانان و نه لشکریان تورانی با وجود تعداد فراوانشان، ندارند؛ به طوری که باعث شگفتی پهلوانان تورانی می‌شود:

آزمون نهایی گیو، عبور از رود خروشان جیحون است که شگفتی نگهبان رود را موجب می‌شود (همان: 448/2). البتّه موفقیت گیو در آزمون اخیر به ‌سبب همراهی او با کیخسرو است که فرّه ایزدی دارد. مرحلة پایانی آشناسازی گیو، بازگشت او به ایران است، در ‌حالی ‌‌که به جایگاه بالاتری از قهرمانی رسیده است.

5ـ6 ساختار ششم

در ساختار ششم، مراحل گذار دیگری پیش روی کیخسرو است. گشودن دژ بهمن (همان: 467-463/2) و نبرد بزرگ با افراسیاب و سرانجام نابودکردن این دشمن ایران، مراحل دشواری است که کیخسرو با گذراندن آنها برای مرحلة پایانی که عروج به عالم مینو است، آماده می‌شود. ناپدیدشدن کیخسرو در کوه و عروج به آسمان، همان مرگ آیینی و رفتن به عالم دیگر است. این ساختار در شاهنامه ناتمام است و فقط تا مرحلة عروج قهرمان یعنی مرگ آیینی آمده است. با توجّه به جنبة اجتماعی حماسه، تنها کنش‌های دنیایی کیخسرو در روایت حماسه آمده است. ادامة این ساختار را در متون دینی زرتشتی باید جست. در دین زرتشت، کیخسرو از جاودانان است. آزمون‌ها و مراحل مختلف کیخسرو با هدف آماده‌شدن او برای خویشکاری نهایی است. مرحلۀ آخر، یاری‌رساندن به سوشیانت برای نوکردن و آماده‌کردن جهان در رستاخیز است. در هزارة سوم، کیخسرو در ملاقات با سوشیانت، کارها یا آزمون­های خود را در نابودکردن بتکدة کنار دریاچة چیچست و کشتن افراسیاب شرح می‌دهد. سپس به امر سوشیانت، دین را می‌ستاید و در مدّت پنجاه و هفت سال دورة سوشیانت، کیخسرو، فرمانروا و سوشیانت، موبد موبدان است (مینوی خرد، 1364: 94). از جنبۀ دیگر، ساختار ناتمام داستان کیخسرو در شاهنامه، بیانگر نبوغ نهفته در روایت آن است. ناپدیدشدن قهرمان در پایان داستان، کنشی برای جاودان‌کردن او پس از قهرمانی است.

6ـ ساختارهای مبتنی بر آیین‌های باروری

در آیین‌های باروری، اعتقاد بر این بود که ایزد زیبارو و معمولاً نرینه‌ای که عامل باروری و برکت‌بخشی است، در برهه‌ای از سال به دلایلی مثل مرگ یا سفر به جهان دیگر که جهان مردگان یا جهان زیر زمین و دوزخ است، می‌رود و یا منتقل می‌شود. با رفتن یا مرگ این ایزد، همسرش که یک ایزد مادینه است، به دنبال او به جهان دیگر می‌رود. در این مدّت، باروری و زایایی طبیعت مختل می‌شود و خشکی و سترونی همه­جا را فرا می‌گیرد. اما پس از دست‌یافتن ایزد مادینه به همسرش و بازگرداندن او به روی زمین، سرسبزی و باروری به طبیعت بازمی‌گردد و زمین و عناصر طبیعی دیگر، نیروی باروری و زایایی خود را دوباره به‌ دست می‌آورند. در دنیای باستان این حادثه هر سال تکرار می‌شد و هر سال در زمان مشخّصی که متناسب با تقویم کشاورزی، غالباً پیش از آغاز سال نو بود، به ‌خاطر مرگ ایزد شهیدشونده، سوگواری می‌کردند و پس از آن، به ‌سبب بازگشت ایزد شهیدشونده، مراسم شادی انجام می‌دادند (فریزر، 1383: 360، 401-385). گستردگی‌ این آیین‌ها را در نقاط مختلفی از جهان می‌توان دید، اما شکل کامل و آیینی آنها بیش از همه‌‌جا در آسیای غربی و سرزمین‌های شرق مدیترانه رایج بوده است (همان: 358). آیین‌های تموز، آدونیس، آتیس و اُزیریس از مهم‌ترین و رایج‌ترین آیین‌های باروری در این سرزمین‌ها به شمار می‌رود. بهار، معتقد است طرح داستان سیاوش نیز در تأثیر آیین‌های باروری در بین‌النهرین و شرق مدیترانه شکل گرفته است (بهار، 1387: 420). ژرف‌ساخت آیین‌های باروری، دو ساختار در داستان سیاوش ایجاد کرده است. در ادامه، این ساختارها بر مبنای نظریات بهار، شرح می‌شود.

6ـ1 ساختار اول

عناصر مهمّی که با عناصر آیین‌های باروری انطباق می‌یابند از این قرار هستند: زیبایی فراوان سیاوش، نقش‌آفرینی سودابه در کنار سیاوش، توطئة سودابه علیه او، رفتن سیاوش به میان آتش، رفتن او به توران، کشته شدنش، سوگ و عزای ایرانیان، حملة افراسیاب به ایران و وقوع خشکسالی، رفتن گیو به دنبال کیخسرو یا کالبد دیگر سیاوش، بازگشت کیخسرو به ایران، به پادشاهی رسیدن او و مصادف‌شدن آن با بارش باران و آبادانی ایران زمین. نقش سودابه در داستان سیاوش از نقش‌های اساسی است و از نظر ژرف‌ساختی می‌تواند با نقش‌های ایشتر، ایزیس، آفرودیت و سی‌بِل در آیین‌های باروری مقایسه شود (همان: 447). از همین روست که اگرچه از جریره، فرود و مادر سیاوش در برخی متون تاریخی قدیم، ذکری نرفته است، اما سودابه گاهی با نام سوداوه و گاه با نام سُعدی همواره از شخصیت‌های اصلی داستان به شمار می‌رود (ثعالبی، 1368: 115)؛ (مقدسی، 1390: 506/1). بهار، واژة سودابه را به‌ معنای دارندة آب روشنی‌بخش دانسته است (بهار، 1387: 195) که با خویشکاری برخی ایزدان مادینه در آیین‌های باروری به‌ویژه ایشتر ارتباط نزدیکی دارد. رفتن سیاوش به درون آتش در اثر نیرنگ سودابه یا رفتن او به توران برای در امان‌ماندن از توطئه‌های سودابه می‌تواند با کشته‌شدن تموز در اثر شدّت و خشونت عشق ایشتر و یا فرستاده‌شدن آدونیس به جهان مردگان به‌ دست آفرودیت، مقایسه شود. سوگواری و عزا در ایران پس از آگهی از کشته‌شدن سیاوش، بازماندة سوگواری به‌ خاطر مرگ ایزد شهیدشونده است. غیبت ایزد شهیدشونده، خشکسالی و نابودی سرسبزی و نیروی باروری طبیعت را موجب می‌شود. در داستان سیاوش این کارکرد به ‌صورت حملة افراسیاب به ایران پس از مرگ سیاوش و وقوع هفت سال خشکسالی آمده است (فردوسی، 1386: 412/2). کارکرد مهم بعدی، بازگشت کیخسرو است. در ساختار داستان، کیخسرو کالبد دومی است که رستاخیز سیاوش در کالبد او انجام می‌شود. بازگشت کیخسرو به ایران همزمان با بهار است (همان: 448/2) و پادشاهی او یا رستاخیز ایزد شهیدشونده با بارش باران، جوشیدن چشمه‌سارها، جاری‌شدن رودها و سرسبزی و آبادانی سرزمین ایران مصادف می‌شود (همان: 4/3). ویژگی‌های دیگر داستان سیاوش مانند رفتن به درون آتش که «نماد خشک‌شدن و زردگشتن گیاه و در واقع، آغاز انقلاب صیفی و هنگام برداشتن محصول است» (بهار، 1374: 47) یا مراسم سوگ سیاوش در ماوراءالنّهر که در آغاز تابستان یا انقلاب صیفی انجام می‌گرفت (همان) از خصوصیاتی است که این داستان را در ردیف اسطوره‌های مبتنی بر آیین‌های باروری قرار می‌دهد.

6ـ2 ساختار دوم

ساختار دوم به بازگشت فرنگیس و کیخسرو به سیاوش‌گرد مربوط می‌شود. این داستان در تأثیر داستان اصلی سیاوش، طرحی از آیین‌های باروری دارد. هنگامی‌که کیخسرو نزد شبانان بود و همراه با مادرش به سیاوش‌گرد نرفته بود، سیاوش‌گرد خشک و بی‌رونق شد، اما با آمدن کیخسرو یا کالبد دیگر سیاوش، این سرزمین، آباد و پُررونق شد:

خشکی و بی‌رونقی سیاوش‌گرد، بیانگر خشکسالی و سترونی است که از مرگ ایزد شهیدشونده به وجود آمده است. در ژرف‌ساخت داستان، رفتن کیخسرو به سیاوش‌گرد، شکل دیگری از بازگشت سیاوش به آنجاست. همراهی فرنگیس با کیخسرو بی‌شباهت با همراهی ایشتر با تموز در بازگشت از جهان مردگان نیست. ابیات پایانی، آشکارا به مراسم سوگ سیاوش اشاره دارد. رفتن کیخسرو به سیاوش‌گرد از نظر ژرف‌ساختی می‌تواند با روایت استوارکردن کنگ‌دژ یا سیاوش‌گرد بر زمین به دست کیخسرو، مرتبط باشد.

7ـ ژرف‌ساخت مبتنی بر اسطورة اژدهاکشی

اسطورة اژدهاکشی از ژرف‌ساخت‌های دیگری است که می‌توان از ساختار کلان داستان سیاوش استخراج کرد. در اسطورة اژدهاکشی، «یلی نریمان یا ایزدی ورجاوند، اژدها یا دیو اژدهافشی را می‌اوژند و آنچه را که در بند اژدها گرفتار است، رها می‌کند. این ساده‌ترین گونة افسانة اژدهاکشی است که از دیرباز تا امروز به گونه‌های بی‌شمار و گزارش‌های گوناگون در اساطیر و حماسه و قصّه‌های مردمان تقریباً سراسر جهان بازگو شده است» (سرکاراتی، 1378: 237). در شکل اولی این اسطوره، اژدها آب‌ها را اسیر می‌کند و خشکی و سترونی طبیعت را موجب می‌شود. قهرمان یا ایزد ارجمندی به نبرد با اژدها می‌رود. در این نبرد سهمگین پس از کشته‌شدن اژدها، آب‌ها آزاد می‌شود. بعدها به موازات تغییرات تاریخی و تمدّنی که با تحوّل روایت‌پردازی‌های بشر نیز همراه بوده است، دختر (مثل داستان نبرد روشن‌زاد با دیوی بر فراز ابرها که همسر او را دزدیده بود، ارداز و اریتز، 1388: 288-283) یا گاو (مثل داستان نبرد تریته با ویشوروپه برای آزادکردن گاوها، رستگار فسایی، 1379: 185) جای آب را در این اسطوره می‌گیرد. ایزدان جنگاور نیز جای خود را به قهرمانان زمینی می‌دهند که برای آزادکردن دختر یا گاوها به سرزمین یا قلعه اژدها وارد می‌شوند و پس از نبرد سهمگینی، دختر یا گاوها را آزاد می‌کنند. این اسطوره به شکل‌های مختلف، فراوان در متون حماسی در سراسر جهان آمده است. در شاهنامة فردوسی که از حماسه‌های متأخّر است، این اسطوره در شکل‌های تحوّل‌یافته و حتّی در برخی داستان‌های شبه ‌تاریخی نیز آمده است. در پژوهش مستقلی در این باره، هفده ساختار مبتنی بر اسطورة اژدهاکشی از شاهنامۀ فردوسی استخراج شد (مالمیر و حسین‌پناهی، 1391: 171-147). در این مقاله نیز دو ساختار از داستان سیاوش به این هفده ساختار افزوده می‌شود. روایت‌های مختلف داستان سیاوش از مهم‌ترین دلایل راه­یابی ژرف‌ساخت‌های مختلف به این داستان است. وجود دو روایت از ازدواج سیاوش، جایگاه بحث و جدل بوده است. در شاهنامۀ چاپ مسکو، داستان ازدواج سیاوش با جریره، همانند داستان ازدواج او با فرنگیس در متن آمده است (فردوسی، 1374: 94-92/3). خالقی مطلق با وجود ثبت ازدواج سیاوش با جریره در نسخة فلورانس با استناد به دلایلی مثل نیامدن این ماجرا در ترجمة بنداری، تاریخ ثعالبی و برخی متون کهن و بر مبنای دلایل قابل تأمّل متن‌شناسی شاهنامه (خالقی مطلق، 1372: 429-422)، این داستان را به ‌صورت ابیات الحاقی به زیرنویس برده است (فردوسی، 1386: 297-296/2). صرف‌ نظر از داوری دربارة الحاقی‌بودن یا نبودن این ابیات، وجود این دو روایت متناظر در نسخه‌های شاهنامه از درآمیختگی دو روایت از داستان سیاوش برخاسته است. به نظر می‌رسد روایت ازدواج با جریره و تولّد فرود، یک داستان صرفاً افزوده یا تقلیدشده از روایت دیگری نیست و از نظر اسطوره‌شناسی و نه نسخه‌شناسی، اصالت ساختاری دارد. در روایت‌های مردمی، داستان فرود جزیی از داستان سیاوش است که البتّه تلاش کرده‌اند ابهام داستان را رفع کنند. برای این کار داستان را به این صورت آورده‌اند: سیاوش به حالت قهر از ایران به توران رفت و در آنجا با پیران ملاقات کرد. پیران با کمال مهربانی او را به خانه‌اش برد و دخترش، جریره را که عاشق سیاوش شده بود، به او داد. پیران در کلات، قلعه‌ای داشت. آن قلعه را به سیاوش و جریره داد تا آنجا زندگی کنند. دو سال بعد، افراسیاب از آمدن سیاوش به توران آگهی یافت. پیران به‌ناچار، او را نزد افراسیاب برد. در این هنگام، جریره باردار بود. سیاوش در حضور افراسیاب با رفتارش تحسین او و حاضران را برانگیخت. فرنگیس که از پشت پرده، سیاوش را دیده بود، شیفتة او شد. پیران برای آنکه افراسیاب آسیبی به سیاوش نرساند از فرصت استفاده کرد و فرنگیس را برای سیاوش خواستگاری کرد. نُه ماه بعد، فرود از جریره به دنیا آمد و سیاوش را از تولّد پسرش آگاه کرد. سیاوش همراه با فرنگیس برای دیدن فرود و جریره به کلات رفتند (انجوی شیرازی، 1363: 124-123). در یک روایت در تلاش برای منسجم‌کردن داستان سیاوش از نامه‌نگاری میان فرود و کیخسرو سخن رفته است (همان: 188) و در روایت مردمی دیگری، داستان تظاهر کیخسرو به نادانی و ارائة پاسخ‌های بی‌ربط به پرسش‌های افراسیاب به فرود نسبت داده می‌شود (همان: 186-185). هم‌چنین در روایت دیگری، جریره خواهر پیران معرّفی شده است و از نظر سن و سال، فرود را بزرگ‌تر از کیخسرو دانسته‌اند (مجمل التواریخ و القصص، 1318: 29).

قرارگرفتن این دو روایت در ساختار داستان سیاوش بر مبنای وجود ژرف‌ساخت اسطورة اژدهاکشی در این داستان است. بخش دوم داستان سیاوش از نظر بهار (بهار،1374: 45-44) در واقع از ژرف‌ساخت مبتنی بر اسطورة اژدهاکشی سرچشمه می‌گیرد، اما در ساختار مبتنی بر اژدهاکشی، کارکردهای کشته‌شدن قهرمان و روییدن گیاه از خون او، عناصر زاید و مربوط به ژرف‌ساخت‌های دیگر است. در این بخش، دو ساختار مبتنی بر اسطورة اژدهاکشی در داستان سیاوش بررسی می‌شود.

7ـ1 ساختار اول

افراسیاب در شاهنامه با توانایی‌هایی مثل حمله به ایران و وقوع هفت سال خشکسالی (فردوسی، 1386: 412/2) و توان زیستن در زیر آب (همان: 321-316/4) تا حدّی ماهیت جادویی یافته است. این ویژگی‌ها از ژرف‌ساخت شخصیت افراسیاب در روایت‌های ایرانی برخاسته است. کارکردهایی که ژرف‌ساخت مبتنی بر اسطورة اژدهاکشی را در این داستان نشان می‌دهد، از این قرار هستند: رفتن سیاوش به توران، راه‌یابی به کاخ افراسیاب، ازدواج با فرنگیس، دختر افراسیاب، بازگشت کیخسرو یا سیاوش به ایران همراه با فرنگیس، پادشاهی کیخسرو یا سیاوش در ایران که با بارش باران و جاری‌شدن رودها و بازگشت سرسبزی همراه می‌شود. این ساختار، شکل تحوّل‌یافتة داستان رفتن قهرمان به سرزمین اژدها، ورود به قلعة اژدها، نبرد سهمگین با اژدها، آزادکردن دختر یا آب‌ها از اسارت، بازگرداندن او به ایران و بازگشت باران و سرسبزی به ایران‌زمین است.

7ـ2 ساختار دوم

این ساختار، شکل دیگری از ساختار اول است که به موازات ساختار اول به این داستان راه یافته است. رفتن سیاوش به توران، راه‌یابی به خانة پیران، مشاور و فرماندة ارشد افراسیاب و ازدواج با جریره دختر پیران، عناصری از ساختار مبتنی بر اسطورة اژدهاکشی است، اما در مقایسه با ساختار اول ناقص است. با ‌توجّه‌ به ساختار داستان می‌توان گفت حضور فرود همراه با جریره در منطقة کلات با درنظرگرفتن ژرف‌ساخت اژدهاکشی، بازگشت سیاوش همراه با جریره را به ایران بیان می‌کند که به عبارت دیگر همان آزادکردن دختر و بازگشت به ایران است.

8ـ نتیجه‌گیری

با ‌توجّه‌ به وجه پدیداری ساختار روایی داستان سیاوش که بر انتقال از وضعیتی به وضعیت دیگر مبتنی است، همچنین نقش اساسی مرگ در این تحوّل که به ظهور وضعیت‌ها و کنشگران جدید می‌انجامد، ژرف‌ساخت اصلی داستان بر «اسطورة نمونة نخستین انسان» بنا شده است. با درنظرگرفتن این ژرف‌ساخت بنیادین و ساختار پیچیده و درهم‌تنیدة داستان سیاوش، می‌توان برای هر یک از ژرف‌ساخت‌های موجود در ساختار داستان، ساختارهای متعدّدی در نظر گرفت؛ به طوری که شش ساختار بر مبنای ژرف‌ساخت آیین‌های آشناسازی، دو ساختار بر مبنای ژرف‌ساخت آیین‌های باروری و دو ساختار بر مبنای ژرف‌ساخت اسطورة اژدهاکشی از داستان سیاوش استخراج می‌شود. وجود ژرف‌ساخت‌های چندگانه و در نتیجه ساختارهای متعدّد، شکل پیچیده‌ای به ساختار روایی داستان سیاوش داده است. شکل‌گیری این ژرف‌ساخت‌ها از درهم‌آمیختن روایت‌های مختلف در سیر تکامل روایی داستان سیاوش برخاسته است. جایگاه آیینی سیاوش نیز در ورود روایت‌های مختلف و گاه متضاد، تأثیرگذار بوده است.

در داستان‌های شاهنامه، مرگ پیش‌نمونه و پدیدآمدن آفریدگان از پیکر او به شکل تغییریافته‌ای به ‌‌صورت ایجاد نسبت پدر و پسری و سپس مرگ یکی از آنها روایت شده است. در داستان سیاوش، مرگ قهرمان در توران، سبب و انگیزه‌ای برای ظهور قهرمان برتر و تکامل‌یافته است. کیخسرو، شکل تکامل‌یافتة سیاوش است و برای هستی‌یافتن این کالبد تکامل‌یافته، مرگ پیش‌نمونه ضروری است. در ژرف‌ساخت اسطوره‌ای داستان، برای ایجاد و آفرینش، پدر کشته می‌شود و در نتیجة مرگ پدر، پسر به وجود می‌آید. در شاهنامه، این الگو کارکرد سیاسی‌ یافته است. پسر به جای پدر به پادشاهی برگزیده می‌شود و پادشاه‌شدن کیخسرو نیز بر همین اساس صورت می‌گیرد. خویشکاری پدر، زندگی‌کردن برای ایجاد پسر است. مرگ پدر به‌ سبب غفلت او رخ می‌دهد تا اهریمن بر او غلبه یابد و از پیکر تکّه‌تکّه‌شدة پدر، فرزندش به دنیا آید. این مسئله، تسلیم و یا غفلت سیاوش را در برابر گرسیوز و افراسیاب توجیه می‌کند. تولّد کیخسرو پس از سیاوش نیز بر اساس این الگوست.

الگوی نبرد پدر و پسر، گاهی به شکل تغییریافته به ‌صورت نبرد میان برادران روایت شده است. داستان فرود با داشتن ژرف‌ساخت مبتنی بر اسطورة نمونة نخستین انسان، شکل دیگری از نبرد برادران است. در ژرف‌ساخت داستان فرود در کنار تقابل برادران، همچنان بازتابی از نسبت پدر و پسر وجود دارد؛ یعنی مرگ پدر که سیاوش است، پیشتر رخ داده است و زندگی پسر را موجب شده است. در لایة دیگری از داستان، مرگ فرود از مقدّمات تداوم حیات کیخسرو است. در این ساختار، مرگ پیش‌نمونه به برادر یعنی فرود، منتقل شده است. جایگاه آیینی کیخسرو در متون زرتشتی باعث شده است که تقابل دو روایت فرود و کیخسرو در ساختار داستان، به تداوم روایت کیخسرو بیانجامد. در ژرف‌ساخت اسطوره‌ای داستان، جایگاه نظارتی کاوس در داستان نبرد برادران، شکل دیگری از ضرورت مرگ فرزند است.