تأملی در نمودهای اندیشۀ افلاطون در باب چهارم مرزبان‌نامه

1ـ مقدمه

بازخوانی دقیق و انتقادی آثار مکتوب گذشتگان ـ به‌ویژه شاهکارهای حکمی و ادبی که در تاریخ اندیشۀ ملّت‌ها سرنوشت‌ساز بوده‌اند ـ موضوع مهمی است که همواره باید به آن توجه داشت. آدمی با تلاش برای فهم اندیشه‌های گذشتگان، داشته‌های موجود و امکانات آیندۀ خود را می‌تواند ارزیابی کند. بازگشت به گذشته امکان‌پذیر نیست؛ اما گفت‌وگو با گذشته همیشه برای آدمی ممکن است. فرد یا جامعه‌ای که پیوند خود را با تاریخ اندیشۀ بشری بگسلد، نمی‌تواند آگاهانه و بادقت به وضعیت اکنون خود بنگرد و ژرف‌اندیشانه دربارة آینده‌اش تأمل کند.

«نسبت تاریخ فلسفه با فیلسوف غیر از نسبتی است که میان تاریخ علم و شخص عالم برقرار می‌گردد. دلیل این مدعا آن است که تاریخ فلسفه در هر مرحله از ادوار و اعصار به‌هیچ‌وجه خود را بر فیلسوف آن عصر تحمیل نمی‌کند، در‌حالی‌که تاریخ علم به‌گونه‌ای است که در هر مرحله از مراحل رشد و تکاملش، عالم را به حال خود وا‌نمی‌گذارد و او را به قبول آن مرحله ملزم می‌کند. هیچ دلیلی وجود ندارد که گفته شود نظریۀ فلسفی لذّت مثلاً در نظر فلاسفۀ قرن بیستم کامل‌تر از نظریۀ لذّت در نزد فیلسوفانی مانند اپیکور و یا افلاطون است» (ابراهیمی دینانی، 1383: 3).

نقد سنّتی، یکی از انواع نقد ادبی است. بررسی محتوای اثر و مضامین فکری و فلسفی در این نوع نقد بیش از هر چیز برای منتقد اهمیت دارد و تنها با تأمل و تعمق در متن نمایان می‌شود.

گفتنی است که «نقد سنّتی با رویکرد تاریخی، اخلاقی و فلسفی چنان‌چه دچار افراط و تفریط نشود، ازجمله مکاتب بسیار مهم در نقد ادبی است و آن را در بررسی آثار ادبی و هنری نمی‌توان نادیده گرفت» (شایگان‌فر، 1391: 40).

شیوة رویارویی ادبیات و فلسفه با جهان هستی یکسان نیست؛ اما چون دغدغۀ هر دو، پرداختن به عمیق‌ترین عناصر و پیچیدگی‌ها و مشکلات زندگی انسانی است، آنها را به هم می‌توان مربوط دانست. این ارتباط در نکاتی مانند مطالب این پژوهش، نمود بیشتری می‌یابد؛ زیرا از‌طرفی «افلاطون با آنکه شعر و صنعت‌گری را نسبت‌به حکمت و معرفت خوار می‌پنداشت، خود ذوق و قوۀ شاعری سرشاری داشت. افلاطون در حکمت، میان طریقۀ استدلال و تعقل و قوۀ شاعری و تخیل پیوند ایجاد کرده بود» (فروغی، 1360: 26). او به‌خوبی می‌دانست که نمی‌تواند از فقط طریق استدلال، همة افکار خود را بازگو کند؛ به همین سبب، برای بیان و اثبات نظریاتش هرگاه لازم می‌دانست، به ادبیات و تمثیل روی می‌آورد. نمونۀ بارز این موضوع، تمثیل غار است که شاید بتوان آن را عصارۀ حکمت افلاطون نامید.

وراوینی نیز به همین شیوه عمل کرده است. او در مقدمۀ مرزبان‌نامه می‌نویسد: «کتاب مرزبان‌نامه که از زبان حیوانات عُجم وضع کرده‌اند و در عَجَم ماعدای کلیله و دمنه کتابی دیگر مشحون به غرایب حکمت و محشوّ به رغایب عظت و نصیحت مثل آن نساخته‌اند» (وراوینی، 1392: 20).

این ادعا نشان‌دهندۀ محتوا و بن‌مایۀ حکمی مرزبان‌نامه است. «شیوۀ استدلال در مرزبان‌نامه بر داستان و تمثیل تکیه دارد... نویسنده، انواع داستان‌ها و قصه‌ها را برای اثبات دعاوی خویش به کار می‌برد. در داستان‌ها و امثالی که... به کار رفته سعی شده است عالی‌ترین مطالب و امور مجرّد روحانی به افق ذهن و فهم مخاطب و خوانندگان نزدیک شود» (قهرمان‌خانی، 1390: 23).

افلاطون در جایگاه فیلسوف و وراوینی در مقام ادیب شناخته می‌شوند؛ اما شیوة برداشت مشابه هر دو اندیشمند از رابطۀ میان حکمت و ادبیات و تمثیل، زمینۀ بررسی تطبیقی افکار آنها را فراهم می‌کند.

1ـ1پیشینۀ تحقیق

افکار افلاطون در بسیاری از آثار ماندگار اندیشمندان ایرانی نمود دارد؛ به همین سبب پژوهش‌های تطبیقی درخور توجهی دربارۀ تأثیر نظریه‌های وی بر حکیمان و ادبیان فارسی‌زبان صورت گرفته است. بررسی و بازشناسی اندیشه‌ها و آراء افلاطون در باب چهارم مرزبان‌نامۀ سعد‌الدین وراوینی پژوهشی نو است که برای نخستین‌بار انجام می‌شود.

1ـ2 سؤالات تحقیق

با خوانش دقیق داستان «دیو گاوپای و دانای دینی» در مرزبان‌نامه، تا چه اندازه می‌توان به اندیشه‌های بنیادین و جهان‌بینی نویسنده پی برد؟

با خوانش دقیق داستان «دیو گاوپای و دانای دینی» در مرزبان‌نامه، تا چه اندازه به نمودهای اصالت معرفت و خردورزی در اندیشۀ نویسنده می‌توان پی برد؟

آیا می‌توان شواهدی نشان داد که بیان‌کنندة تأثیرپذیری نویسندۀ مرزبان‌نامه از آرای فلسفی افلاطون باشد؟ و اگر چنین است آن آراء کدام است؟

آیا می‌توان در مرزبان‌نامه به نمودهایی از آراء فلسفی دست یافت؟ آرائی مانند تقابل وهم و ادراک حسی با معرفت و بینش عقلانی، تغییر پیوسته در جهان محسوسات و واقعیت تغییرناپذیر مستقل از زمان، تقابل روح با نفس و تن، ماهیت سه‌گانۀ جان و نفس آدمی و استقرار هر یک در سه عضو بدن، سرنوشت، پرهیز از لذت و توصیه به قناعت، آمیختگی تعقل و اشراق، تفاوت در میزان خرد و توانایی ذاتی افراد، بازگشت به عالم غیب و....

1ـ3 فرضیه‌های تحقیق

به نظر می‌رسد نویسنده در باب چهارم مرزبان‌نامه، بیش از آنکه در پی داستان‌پردازی باشد، می‌کوشد تا اندیشه‌های حکمی خود را در قالب داستان بیان کند.

فرضیه‌ای مبتنی برجایگاه اصالت معرفت در نظرگاه هردو نویسنده مطرح گردد.

بازخوانی آراء افلاطون و نویسندۀ مرزبان‌نامه، نشان می‌دهد نمود اصالت معرفت و خردگرایی در آنها بسیار است.

بازخوانی دقیق باب چهارم مرزبان‌نامه و تطبیق آن با آرای فلسفی افلاطون، گویای این است که نویسنده، خواه مستقیم و خواه غیرمستقیم، از آرای افلاطون تأثیر پذیرفته است. فرضیة سومی نیز می‌توان مطرح کرد و آن این است که خردگرایی و اصالت معرفت افلاطونی در نگاه وراوینی نیز وجود داشته است. این فرضیه در پاسخ به این سؤال است که کدام آرای افلاطون تأثیرگذار بوده است؟

با‌توجه‌به فراوانی درخور توجه نمودهای اصالت معرفت و خردگرایی در متن مرزبان‌نامه، به نظر می‌رسد نویسنده در این موضوع از آراء فلسفی افلاطون تأثیر پذیرفته است.

1ـ4 اهداف تحقیق

در این پژوهش سعی می‌شود با ارائة شواهد و مستندات آشکار گردد که نویسندۀ مرزبان‌نامه با آرای افلاطون آشنایی داشته است؛ حتی اگر این مسئله به هر علتی ثابت نشود، شباهت‌های فکری موجود انکارناپذیر است.

نویسندة مرزبان‌نامه تأکید می‌کند که اثرش سرشار از حکمت‌های نادر است. باتوجه‌به اینکه این اثر بر خرد و معرفت مبتنی است، در این جستار تلاش می‌شود تا درستی این سخن ثابت شود.

2ـ افلاطون

افلاطون از بزرگ‌ترین فیلسوفان در تاریخ اندیشۀ بشری است. او در سال 427 قبل از میلاد در خانواده‌ای بزرگ و ارجمند به دنیا آمد. به سبب توانایی مالی، اوقات خود را وقف حکمت کرد. در سن بیست سالگی با سقراط آشنا شد و ده سال از همنشینی با او بهره برد.

«بعضی از مورخین نقل کرده‌اند که افلاطون به مشرق‌زمین و بعضی نقاط آسیا یعنی ایران و حتی هندوستان مسافرت کرد... و ظن غالب این است که از زرتشت و تعلیمات او خبر داشته است» (فروغی، 1360: 11).

«موضوعات اصلی نخستین نوشته­های افلاطون که شخصیت اصلی‌شان سقراط است، عبارتند از: پرسش دربارۀ ماهیت فضیلت، ماهیت علم، وحدت یا کثرت فضایل و آموختنی‌بودن آنها. به هیچ یک از این پرسش‌ها پاسخی مثبت داده نمی‌شود؛ سقراط تعاریف نادرست را رد می‌کند و گفت‌وگو به بن‌بست می‌انجامد. هرچند در پرده اشاره‌هایی به راه حل درست مسائل به میان می‌آید» (بورمان، 1387: 23)؛ مسائلی که در مقام نظریه‌های فلسفی افلاطون، به‌ویژه در نوشته‌های متأخر او، به‌‌تفصیل بررسی می‌شود، عبارت است از: نظریۀ ایده، تفاوت میان بود و نبود، تغییر پیوسته در عالم نمود و واقعیت تغییرناپذیر مستقل از زمان، اهمیت بینش عقلانی و بی‌اعتباری عالم محسوسات، تقابل روح با نفس و تن، چیستی و فناناپذیری روح و نظریۀ سیاسی او.

افلاطون ۸۱ سال با اشتغال به حکمت زندگی کرد و در سال ۳۴۷ پیش از میلاد درگذشت. 

3ـ مرزبان‌نامه

مرزبان‌نامه را اسپهبد مرزبان بن رستم بن شروین در اواخر قرن چهارم به زبان طبری نوشت. «ابن اسفندیار در فصل حکمای طبرستان از تاریخ طبرستان ذکر این مرزبان‌نامه را آورده است: اصفهبد مرزبان بن رستم بن شروین پریم که کتاب مرزبان‌نامه را از زبان وحوش و طیور و انس و جِن و شیاطین فراهم‌آوردة اوست، اگر دانادلی عاقلی از روی انصاف نه تقلید، معانی و غوامض و حِکَم و مواعظ آن کتاب بخواند و فهم کند، خاک بر سر دانش بیدپای، فیلسوف هند پاشد که کلیله و دمنه جمع کرده و بداند که بدین مجموع اعاجم را بر اهل هند و دیگر اقلیم چند درجه فخر و مزیّت است» (صفا، 1368: 1003). «اکنون آن اثر اصلی مفقود شده است؛ ولی ترجمه‌هایی از آن به فارسی دری وجود دارد» (وراوینی، 1367: مقدّمه ۲۵). «در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم، دو نفر بدون اینکه از کار یکدیگر خبر داشته باشند ـ ورواینی صاحب مرزبان‌نامه و محمد بن غازی الملطیوی، صاحب روضه‌العقول ـ آن را به نثر فارسی ترجمه می‌کنند» (شمیسا، 1377: 132).

مرزبان‌نامۀ وراوینی انشایی مصنوع دارد و گاهی صنایع به‌کار‌رفته در آن به‌اندازه‌ای است که کلام از نثر فاصله می‌گیرد و به شعر شبیه می‌شود؛ اما به‌طورکلی این اثر از محتوا و بن‌مایۀ پرمایه و مضامین حکمی بی‌بهره نیست.

روبن لوی، مترجم انگلیسی مرزبان‌نامه می‌گوید: «این حکایت ایرانی مانند افسانه‌های یونانی ازوپ و داستان‌های هندی مجموعه کلیله و دمنۀ بیدپای، اصولی اخلاقی به دست می‌دهد که با حکمت عملی زیرکانه درآمیخته است و همۀ آنها در لفافه سرگرم‌کننده‌ای پیچیده شده است تا مطلوب طبع شوندگان شود» (قهرمان‌خانی، 1390: ۱۲).

4ـ بحث و بررسی

4ـ1 تقابل جدی وهم و ادراک حسی با معرفت و بینش عقلانی

افلاطون باور داشت که برای رسیدن به معرفت حقیقی، به حواس نمی‌توان اعتماد کرد؛ زیرا وابستة حواس، یعنی عالم تجربۀ عادی، چیزی نیست جز پیوستگی وهمی و نامعتبر حوادثی که در قلمرو پدیدار رخ می‌دهد. نمودها برای شناسنده‌های مختلف، یکسان نیستند؛ زیرا متعلّقات ادراک حسی همواره در حال شدن و تغییر حالت‌اند.

«آنگاه که با تکثر اشیاء روبرو می‌شویم، خرد و شعور ما دستخوش ابهام و تاریکی می‌شود و اشیای کثیر باعث می‌شوند که افراد نسبت‌به یک نکته، آرای گوناگون ابراز دارند...؛ اما آنگاه که اندیشۀ ما تاحدّ دنیای مُثُل اوج گیرد، کلیات را درمی‌یابیم و به دانش واقعی می‌رسیم» (رادا کریشنان، 1382: 56).

همة تلاش افلاطون این است که نشان دهد معرفت چیزی غیر از ادراک حسی است؛ حتی به نظر او، ادراک ما از عالم محسوس تنها مربوط به آلت‌های حسی ما نیست. درواقع آدمی با آلت‌های حسی خود ادراک می‌کند؛ اما خود ادراک، با اندام‌های حسی ما صورت نمی‌گیرد.

افلاطون در رسالۀ فایدون می‌نویسد: «کسی می‌تواند شناسایی بهتر و دقیق‌تر به دست آورد که بیشتر از دیگران خود را از قید تن آزاد سازد و تنها به یاری اندیشه در این راه گام بردارد، بی‌آنکه حس بینایی و شنوایی یا حواس دیگر را به کار گیرد و تا می‌تواند چشم و گوش خود را ببندد و از تمام تن که کاری جز مزاحم‌شدن و مشوّش‌ساختن ندارد، کناره جوید...» (افلاطون، 1357: 494).

افلاطون به تفاوت جدی وهم و ادراک حسی با معرفت و بینش عقلانی معتقد است و در باب چهارم مرزبان‌نامه، عباراتی مشاهده می‌شود که گویای موافقت نویسنده با این نظر افلاطون است. «دیو گفت: کدام چیز موجودست و موجود نیست... دینی گفت: آنچ موجودست و موجود نیست، هرچ فرود فلک قمرست از مفردات طبایع و مرکبات اجسام» (وراوینی، 1392: 270). از این عبارت چنان بر‌می‌آید که نویسنده مفردات طبایع و مرکبات اجسام را آن چیزی می‌داند که هم موجود است و هم موجود نیست؛ پس آنها نمی‌توانند منشأ معرفت باشند؛ زیرا صاحب معرفت بر چیزی معرفت دارد که موجود است؛ پس هرچه فرود فلک قمر است یا به قول افلاطون تمام اشیای جزیی، منشأ وهم واقع می‌شوند.

«دیوی که به وقت افسون چون ابلیس از حول بگریختی و چون مغناطیس در آهن آویختی. مقتدای لشکر شیاطین و پیشوای جنود ملاعین بود، قافله‌سالار کاروان ضلال و سرنفر رهزنان وهم و خیال» (همان: ۲۱۵). در این عبارات به‌طور گسترده بحث تقابل معرفت و وهم مطرح نشده است؛ اما وقتی وهم و خیال رهزنانی تصور می‌شوند که خطا را به شکل صواب و دروغ را در لباس راستی می‌نمایانند، به‌طور طبیعی عقل و خرد، وسیلۀ رها‌شدن از دام وهم و خیال و رسیدن به معرفت حقیقی است.

در جایی دیگر آورده است: «به اغواء و اضلال خلق را از راه حق و نجات می‌گردانیدند و اباطیل خیالات در چشم آدمیان آراسته می‌نمودند» (همان: ۲۱۳). آراستن اباطیل خیالات در چشم آدمیان، نمایان‌گر اندیشۀ نویسنده در امکان خطا در ادراکات حسی است.

در بخشی دیگری از متن، به داستان پسر احول میزبان اشاره می‌شود. حکایتی که مولوی نیز در مثنوی آن را بیان کرده است. «بسا خطاها که وهم به صورت صواب در نظر آورد و بسا دروغ‌ها که خیال در لباس راستی فرانماید، چنانک پسر احوال میزبان را افتاد» (همان: ‌۲۲۴).

«میزبان پسر را فرمود که برو فلان شیشه که فلان جای نهادست، بیار. پسر بیچاره به حول چشم و خبل عقل مبتلی بود، برفت؛ چون چشمش بر شیشه آمد، عکس آن در آیینۀ کژنمای بصرش دو حجم نمود. به نزدیک پدر آمد که شیشه دو است، کدام یک آرم؟... هیچ چاره ندانست، جز آنک پسر را گفت: از دوگانه یکی بشکن و دیگر بیار. پسر به حکم اشارت پدر سنگ را بر شیشه زد، بشکست؛ چون دیگری نیافت، خایب و خاسر بازآمد و حکایت حال بازگفت. مهمان را معلوم شد که خلل در بصر پسر بود و نه در نظر پدر. این افسانه بهر آن گفتم تا بدانی که حاسه بصر با آنک در ادراک اعیان اشیاء سلیم‌تر حواس است از مواقع غلط ایمن نیست» (همان: ۲۲۸).

این داستان نیز به امکان خطا در ادراکات حسی اشاره می‌کند؛ چنان‌که حتی حس بینایی نیز از اشتباه به دور نیست؛ درحالی‌که به حس بینایی در ادراک اعیان اشیاء بیش از سایر حواس می‌توان اعتماد کرد.

4ـ2 فلسفۀ اخلاقی خردگرایانه

«در باب اخلاق، افلاطون مانند سقراط بر آن است که عمل نیک لازم علم به نیکی است» (فروغی، 1360: 34). «نگرش سقراط به فضیلت، یعنی یافتن آنچه صحیح و آنچه نیکوست، فلسفۀ اخلاقی خردگرایانه خوانده می‌شود که به موجب آن خرد یا عقلانیت یگانه عامل مسلط در سلوک اخلاقی است» (لاوین، 1386: 41).

کسنوفون در خاطرات سقراطی می‌نویسد: «روزی از سقراط پرسیدند آیا کسی که می‌داند آدمی چه باید بکند اما رفتارش بر خلاف آن است، به عقیدۀ تو دانا ولی ضعیف‌النفس است؟ پاسخ داد: به هیچ روی؛ زیرا فرقی با مردم نادان و فاسد و لگام‌گسیخته ندارد. یقین دارم همۀ کسان، تا‌آنجا‌که بتوانند، راهی را انتخاب می‌کنند و به کارهایی دست می‌زنند که برای خود سودمند می‌دانند؛ از‌این‌رو معتقدم هرکه کار بد می‌کند نه داناست و نه خویشتن‌دار... پس نه آن کس که نیکی و زیبایی را می‌شناسد چیزی را بر عدالت و فضیلت برتری می‌نهد و نه کسی که این دو را نمی‌شناسد کاری موافق عدالت و فضیلت می‌تواند کرد...» (کسنوفون، 1373: 134). 

گویا مولوی نیز در این باب با سقراط و افلاطون هم‌عقیده بوده که در مثنوی سروده است:

البته سقراط به این نتیجه رسیده بود که ممکن است عده‌ای چنین بیندیشند که یک حکم از حکم دیگر نمی‌تواند صحیح‌تر باشد؛ اما می‌تواند از آن بهتر باشد؛ به این معنی که نتیجۀ بهتری بر آن حاصل باشد. این گفتۀ فلسفی، اصالت عمل را به ذهن می‌آورد.

سقراط به این نظر مخالف، توجه داشت؛ اما او را راضی نمی‌کرد. «سقراط در برابر مخالفانش در این باب اصرار می‌ورزد که وقتی یک پزشک جریان بیماری مرا پیش‌بینی می‌کند، درواقع بیش از خود من آینده‌ام را می‌داند. هنگامی‌که مردم در این باره که دولت چه فرمان‌هایی باید صادر کند با هم اختلاف نظر می‌یابند، این اختلاف نشان می‌دهد که برخی مردم دربارۀ آینده بیش از دیگران اطلاع دارند. پس از پذیرفتن این نتیجه ناگزیریم که شخص دانا برای چیزها میزانی بهتر از شخص نادان است» (راسل، 1390: 229).

در داستان «دانای دینی و دیو گاوپای» عباراتی وجود دارد که نشان‌دهندۀ اهمیت خرد برای نویسنده قبل از انجام عمل است؛ او هم‌چنین خرد را راهنمای انسان به جادۀ راست معرفی می‌کند. «روی به دستور مهتر آورد که خاطر تو در اعمال این نتیجه چه می‌بیند؟ گفت: چون کاری بَینَ طَرَفی النَّقیض افتد، حکم در آن قضیه بر یک‌جانب‌کردن و از یک سو اندیشیدن اختیار عقل نیست. عَسی اَن تَکرَهوا شَیئاً هو خَیرٌ لَکُم و عَسی أَن تُحِبّوا شَیئاً و هُوَ شَرٌّ لَکُم» (وراوینی، 1392: 224). همان‌گونه که مشاهده می‌شود، نویسنده نظر خود را از زبان شخصیت اصلی داستان چنین بیان می‌کند که وقتی شخص مجبور به انتخاب یکی از دو راه متناقض است، تنها استفادۀ درست از عقل، قبل از انجام عمل، به او یاری می‌رساند. سپس با استناد به آیه‌ای از قرآن کریم یادآور می‌شود که خوش‌آمدها یا کراهت‌ها از امور نباید مبنای تصمیم‌گیری قرار گیرد.

در بخش دیگری از متن آمده است: «دیو گفت: فایدۀ خرد چیست؟ دینی گفت: آنک چون راه حق گم کنی، او زمام ناقۀ طلبت را به جادۀ‌ راستی کشد و چون غمگین شوی، انیس انده‌گسار و جلیس حق‌گزارت او باشد و چون در مصادمات وقایع پایت بلغزد؛ دست‌گیرت او باشد و چون روزگارت به روز درویشی افکند، سرمایه توانگری از کیسۀ کیمیایی سعادت او بخشد و چون بترسی در کنف حفظ او ایمن باشی، جان را از خطا و خَطَل و دل را از نسیان و زَلَل او مصون دارد» (همان: ۲۶۸).

از این عبارات چنین دریافت می‌شود که نویسنده خرد را بر عمل مقدّم می‌داند و بر آن است که تنها با کاربست عقل، انسان خطا را از صواب بازمی‌شناسد. او خرد را بازدارندۀ جان و دل از خطا و فراموشی می‌داند. درحقیقت برتری خرد بر جان و دل، نشان‌دهندۀ جهان‌بینی نویسنده و اهمیت خرد از نظر اوست. هم‌چنین نویسنده در این جملات، برای خرد شخصیت مستقلی در نظر گرفته است و همة فعل‌ها را به او نسبت می‌دهد. درنظرگرفتن چنین نقش فعالانه‌ای برای خرد، افزون‌بر معرفی خرد آنکه در جایگاه یک ابزار، فلسفۀ اخلاقی خردگرایانه را نیز تداعی‌ می‌کند.

4ـ3 تغییر پیوسته در جهان محسوسات و واقعیت تغییرناپذیر مستقل از زمان

مسئلۀ ثبات و تغیّر یکی از قدیمی‌ترین موضوعات فلسفه است؛ به‌گونه‌ای‌که حتی قبل از سقراط و افلاطون نیز نظر اندیشمندان بزرگ را به خود جلب کرده بود. پارمنیدس باور داشت که واقعیت، ابدی و مستقل از زمان است و تغییر و تغیرّی که در عالم ظاهر پدیدار می‌شود، امری موهوم است. «چیز تغییرناپذیر آن موجودی است که تنها به یاری تفکّر محض دریافتنی است... [و] فلسفه در مقام شناسایی موجود تغییرناپذیر، هدیۀ خدا به آدمیان است» (بورمان، 1387: 61).

ازطرفی هراکلیتوس باور داشت که در جهان هیچ چیز پایدار نیست و همه چیز در حال تغییر و تحول است. گویا ترکیب این دو نظریه، به نظریۀ افلاطون دربارۀ ماهیت دوگانۀ جهان انجامیده است.

افلاطون در رسالۀ تیمایوس می‌نویسد: «... استاد ]صانع[ به این اندیشه افتاد که تصویر متحرکی از ابدیّت به وجود آورد و به این منظور و در عین حال برای اینکه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابدیّت که علی‌الدوام در حال وحدت و سکون است، تصویر متداومی ساخت که برطبق کثرت عدد پیوسته در حرکت است. این همان است که ما زمان می‌نامیم... یگانه سخن راست دربارۀ هستی ابدی این است بگوییم هست و عبارت بود و خواهد بود را فقط دربارة شدن و تحوّلی که به موازات زمان در جریان است، حق داریم به کار بریم» (افلاطون، 1351: 46- 47).

در ادامه نمونه‌هایی از متن باب چهارم مرزبان‌نامه بیان می‌شود که تأییدکنندة این نظریۀ افلاطون است. «دیو گفت: کدام چیز موجود است و موجود نیست و کدام چیز موجود است و سلب وجود از او ناممکن؟ دینی گفت: آنچ موجود است و موجود نیست، هرچه فرود فلک قمرست از مفردات طبایع و مرکبات اجسام که حقایق آن پیوسته برجاست و اجزای آن در تلاشی و تحلّل تا هر ذره‌ای که از آن به عالم عدم بازرود، دیگری قائم‌مقام آن در وجود آید بر سبیل انتقال صورت؛ و آنک موجود است و سلب وجود از او ناممکن، عالم الوهیّت و ذات پاک واجب‌الوجود که فنا و زوال را به هستی آن راه نیست» (ورواینی، ۱۳۹۲: ۲۷۰ و ۲۷۱).

در جای دیگر مرزبان‌نامه آمده است: «دینی گفت: جهان بر سه قسم است، یکی مفردات عناصر و مرکبات که از اجزای آن حاصل می‌آید و آن از حرکات نیاساید و بر یک حال نپاید و تبدّل و تغیّر حالاً فحالاً از لوازم آن است» (همان: ۲۵۷).

«سیوم عالم عقول و نفوس افلاک که جوهر ایشان از بساطت و ترکیب بری باشد و از نسبت سکون حرکت عری و از نقص حدثان و تغیّر زمان و مکان لباس فطرت به سرچشمۀ قدس و طهارت شسته و پیشکاری بارگاه علّیین یافته» (همان: ۲۵۹).

در این عبارات، از طرفی به تغییر پیوسته در عالم ماده و ازسوی دیگر به عالم دور از نسبت سکون و حرکت و تغییر زمان و مکان اشاره می‌شود.

4ـ4 تقابل روح با نفس و تن

«عالم انسانی در مابعدالطبیعۀ افلاطونی، همچون یک خط مرزی به تصور آمده است. انسان در اینکه بدن دارد، جزو عالم جسمانی است و تأثرات حسی‌مانند آن را دریافت می‌کند. لیکن در عین حال روح (یا عقل) غیرمادی دارد که مستعد شناخت صور است. او هم‌چنین یک فاعل راهنما و اداره‌کننده یعنی نفس دارد که همچون یک ارابه‌بان توصیف شده که هم راننده و راهبر است و هم به‌وسیلۀ دو اسب، یعنی روح و بدن رانده و رهبری می‌شود» (پاپکین و استرول، 1384: 169).

افلاطون در رسالۀ فدروس به این موضوع می‌پردازد: «نفس را به دو اسب بالدار و ارّابه‌بانی مانند می‌توان کرد. نزد خداوندان اسبان و ارّابه‌بان هر سه نجیب و اصیل‌‌اند؛ اما نفوس دیگر اسبان خوب و بد آمیخته دارند. نخست باید بدانی که ارّابه‌بان آدمی، راندن دو اسب را به عهده دارد و از این دو اسب یکی نجیب و اصیل است و دیگری سرکش و بداصل؛ پس راندن ارّابۀ آدمی کار دشوار و پُررنجی است... نفس همه‌جا یک حقیقت است و فرمانروایی بر آنچه بدون نفس است همه با اوست؛ اما... وقتی کامل است و بال‌هایش سالم است میل به فراز دارد و بر جهان حکمرانی می‌کند؛ اما وقتی به‌صورت ناقص جلوه می‌کند، بال‌هایش پژمرده می‌شود و میل به نشیب می‌کند و به زمین فرود می‌آید و در قالب تن می‌رود» (افلاطون، 1347: 137).

در باب چهارم مرزبان‌نامه به موضوع مبارزه با نفس، یا به قول افلاطون روح فانی و هم‌چنین گوهر مرکب انسانی اشاره شده است. «همانا که به ریاضت توسن طبیعت را رام کردست که در سخن‌گفتن خود را تازیانه نمی‌زند و در جهاد اکبر با نفس کافر شمشیر زدست که از پیگار ما سپر نمی‌اندازد، اما چه کنم، چون شروع رفت، ملزم شد، ناچار قدم پیش می‌باید نهاد» (وراوینی، 1392: 255). نویسنده در این بخش، افزون‌بر اینکه به موضوع مبارزه با نفس اشاره می‌کند، از رام‌کردن توسن طبیعت سخن می‌گوید و آن یادآور تشبیه افلاطون دربارۀ ارّابه‌بانی است که باید اسب سرکش را رهبری و اداره کند.

در جایی دیگر می‌گوید: «گوهر فرشتگان عقل پاکست که بدی را بدان هیچ آشنایی نیست و گوهر دیوان آز و خشم که جز بدی و زشتی نفرماید و گوهر مردم از این هر دو مرکب که هرگاه که گوهر عقل در او به جنبش آید، ذات او به لباس مالکیت مکتسی شود و نفس او در افعال خود همه تلقین رحمانی شنود و هرگه که گوهر آز و خشم در او استیلا کند، به صفت دیوان بیرون آید و در امر و نهی به القای شیطانی گراید» (همان: 267).

افلاطون، به نجیب‌بودن اسبان و ارّابه‌بان نزد خداوندان اشاره می‌کند و می‌گوید نفوس دیگر، اسبان خوب و بد آمیخته دارند؛ وراوینی نیز در عبارات بالا بر همین موضوع تأکید می‌کند و می‌گوید گوهر فرشتگان، عقل پاک و گوهر مردم، مرکّب از عقل پاک و آز و خشم است.

4ـ5 ماهیت سه‌گانۀ جان و نفس آدمی و استقرار هریک در سه عضو بدن

از نظر افلاطون «تن دارای سه جز مهم است که سه جنبۀ نفس در آنها استقرار دارد. سر مقر عقل... سینه مقر عواطف و همت و اراده... شکم جای شهوات است» (فروغی، 1360: 225).

در متن داستان باب چهارم، به این ماهیت سه‌گانۀ جان آدمی و ارتباط هریک با یکی از اعضای بدن، به‌طور مستقیم اشاره شده است. «جان مردم سه حقیقت است به سه عضو از اعضای رئیسه قائم. یکی روح طبیعی که از جگر منبعث شود و باقی او به مددی باشد که از قوّت غاذیه پیوند او گردد. دوم روح حیوانی که منشأ او دل است و مبدأ حس و حرکت از اینجا باشد و قوّت از او جنبش افلاک و نیرات مستفادست، سیوم روح نفسانی که محل او دماغ است و تفکر و تدبر از آنجا خیزد، همچنان که قوۀ نامیه در روح طبیعی طلب غذا کند، قوۀ ممیزه در روح نفسانی سعادت دو جهانی جوید و از اسباب شقاوت اجتناب نماید و استمداد قوای او از اجرای علوی و هیاکل قدسی بود و خلقت کمال او این است که و مَنْ یُؤتَ الحِکْمَة فَقَدْ اُوِتیَ خَیْراً کثیراً و ما یُذَکَّرُ الّا اولو الْالبابْ» (وراوینی، 1392: 260 و 261).

4ـ6 سرنوشت

مسئلۀ تقدیر و سرنوشت، از مهم‌ترین مسائلی است که در طول تاریخ، ذهن بشر را به خود مشغول کرده است. با بررسی نوشته‌های منسوب به افلاطون، می‌توان دریافت که او نیز تحت تأثیر همین مسئله بوده است. «پیش از آغاز فلسفه، یونانیان دربارۀ جهان نظریه یا احساسی داشتند که می‌توان ‌آن را دینی یا اخلاقی نامید. مطابق این نظریه هرکس یا چیزی جایگاه و وظیفۀ معینی دارد. این امر تابع مشیت زئوس نیست؛ زیرا خود زئوس نیز تابع همان قانونی است که بر دیگران حاکم است. این نظریه با مفهوم سرنوشت و تقدیر بستگی دارد. خدایان نیز کاملاً تابع این قانون‌اند. پیداست که شالودۀ تصور افلاطون از عدالت نیز مبتنی بر همین جهان‌بینی است» (راسل، 1390: 182 و 183).

در باور افلاطون، «عدالت عبارت است از اینکه هرکسی در جایگاه خودش قرار گیرد؛ شهر هنگامی متعادل است که پیشه‌ور و سرباز و سرپرست هر کدام به کار خود بپردازند و در امور طبقات دیگر دخالت نکنند» (همان: ۱۸۲). در رسالۀ تیمایوس، فرضیۀ جهان‌شناسی افلاطون مشاهده می‌شود. در این رساله تعریفی از زمان ارائه شده است که بی‌ارتباط با مفهوم سرنوشت نیست. «هستی کامل خالد است، لیکن در مرحلۀ محسوسات امکان خود محال است. این بود که رأی خدا بر این قرار گرفت که تصویر متحرکی از خود پدید آورد و هنگامی که آسمان را تنظیم کرد این تصویر را مخلد ولی ازحیث عدد متحرک ساخت، حال آنکه نفس خلود بر وحدت استوار است و این تصویر را سازمان می‌نامیم» (همان: ۲۲۱). در جایی دیگر از این رساله آمده است: «دنیا جانوران فانی و باقی دریافت کرده و از این جانوران کمال یافته و خود جانوری مرئی گشته است که حوی خدای محسوس است که صورت خدای معنوی نامحسوس است» (همان: ۲۲۵). این عبارت، مفهوم سرنوشت را به ذهن وارد می‌کند؛ زیرا دنیای محسوس را چیزی جز ظهور خدای معنویِ محسوس نمی‌داند.

در بخش دیگری از این رساله آمده است: «دو قسم علت وجود دارد. عللی که با شعورند و آنهایی که به‌وسیلۀ علل دیگر به حرکت درآمده‌اند و به‌نوبۀ خود وادار شده‌اند علل دیگر را به حرکت درآورند. علل نخستین با شعورند و سازندۀ چیزهای خوب و زیبایند. علل دوم آثار تصادفی بی‌نظم و قاعده را پدید می‌آورند. هر دو قسم علل را باید بررسی کرد؛ زیرا‌ آفرینش مرکب است و از ضرورت و شعور ترکیب یافته است. در اینجا تیمایوس  به جبر می‌پردازد؛ بحث دربارۀ سهمی که جبر در آفرینش دارد» (همان: ۲۲۲).

در مرزبان‌نامه نیز مانند بسیاری از آثار نویسندگان ایرانی، شواهدی از اعتقاد به تقدیر و ارادۀ ازلی دیده می‌شود که به بعضی از آنها در باب چهارم کتاب اشاره می‌شود:

«بر رأی خردمندان کارآزموده پوشیده نیست که دو چیز بر یک حال پاینده نماند؛ یکی دولت در طالع، دوم جان در تن که هر دو از غایتی معلوم و اَمَدی معین است. امروز که ایام در پیمان والای اوست و قضا آنجا که رضای او، هر تدبیری که ما اندازیم بر نشانۀ کار نیاید و هر اندیشه که در دفع کار او کنیم، خام نماید» (وراوینی، ۱۳۹۲: ۲۱۷ و ۲۱۸).

«... [مار] پشت بر آفتاب کرد و بخفت، از آن بی‌خبر که شش جهت کعبتین تقدیر از جهت مونس موافق خواهد آمد و چهار گوشۀ تخت نرد عناصر بر روی بقای او خواهد افشاند» (همان: ۲۴۳). در جایی دیگر از زبان مرد دینی آمده است: «مگر ارادت ازلی ازالت خبث شما از پشت زمین خواستست و طهارت دامن آخرالزمان از لوث وجود شما تقدیر کرده و زمان افساد شیاطین در عالم کون و فساد به سر آورد» (همان: ۲۵۳). «و آنچ از همه چیزها ز من دورترست، روزی نامقدر است که کسب آن مقدور بستر نیستم» (همان: ۲۶۴).

4ـ7 پرهیز از لذت و توصیه به قناعت

در آثار منسوب به افلاطون بر پرهیز از لذت‌طلبی و توصیه به ساده‌زیستی تأکید می‌شود. به عقیدۀ افلاطون، اگر انسان نیازمندی‌هایش را محدود کند، با قناعت و پولی اندک می‌تواند زندگی کند و همین امر فراغت را برای او به ارمغان می‌آورد؛ درنتیجه با تمرکز لازم می‌تواند به جست‌وجوی حقیقت پردازد. گویا او و سقراط، زندگی زاهدانه را به شرطی تأیید می‌کنند که مقدمه‌ای برای کسب معرفت باشد و به زهد ناب میانة زیادی ندارند.

افلاطون در رساله‌ای از زبان سقراط می‌نویسد: «تصمیم قطعی من بر این است که بکوشم تا در برابر فیلب ثابت کنم که آن چیزی که باعث شده است که زندگی مختلط ]از دانایی و لذت[، خواستنی و در عین حال خوب باشد، هرچه می‌خواهد باشد با عقل و دانش خویشی دارد، نه با لذت و خوشی و بنا‌بر این نظریه حق داریم بگوییم که خوشی در مرتبۀ اول قرار دارد نه در مرتبۀ دوم و حتی اگر این‌بار به عقل من اعتمادی بکنیم، مرتبۀ سوم نیز جای او نیست» (افلاطون، 1350: 699).

در ادامه نمونه‌هایی مشابه از باب چهارم مرزبان‌نامه بیان می‌شود تا سطح دیگری از شباهت‌های فکری نویسنده با افلاطون آشکار گردد.

«اما تدبیر صالح و اندیشه منجح آن است که به وسوسۀ شیطانی و هندسۀ سحردانی اساس دنیادوستی در سینۀ او افکنی و او را به نقش زخارف در این سرای غرور مشغول و مشغوف گردانی و دیوار رنگین نگارخانۀ شهوات و لذات را در چشم او جلوه‌ دهی و قطرات انگبین حرص از سر شاخسار اَمَل چنان در کام او چکانی که اژدهای اجل را در زیر پای خویش گشاده‌کام نبیند و زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیطان ما کانوا یَعمَلون بر ناحیۀ حال او نویسی تا کافۀ خلایق او را از کفاف‌ورزی و عفاف‌جویی به دنیا مشغول بینند» (وراوینی، ۱۳۹۲: ۲۲۲ و ۲۲۳).

در این عبارات، بهترین راهکار دستور دیو گاوپای برای غلبه بر مرد دینی، مشغول‌کردن او به لذات است. در بخشی دیگر از متن، قناعت را عامل خوشی معرفی می‌کند و معتقد است طالبان دنیا خود را از آسودگی حاصل از قناعت محروم می‌کنند؛ بنابراین به شادی نمی‌رسند.

«مار آن کنج خانۀ عافیت یافت، بر سر گنج مراد بنشست و سر بر پای سلامت نهاد و حلقه‌وار خود را بر در گنج بست. آری، هرکه را پای به گنج سعادت فرورود، حلقۀ این در زند، اما طالبان دنیا حلقة در قناعت را به شکل مار می‌بینند که هرکس را دست جنبانیدن آن حلقه نیست. لاجرم از سلوت‌سرای اقبال و دولت چون حلقه بر درند.

4ـ8 کارکرد و رسالت ادبیات

از نظر منتقدانی مانند افلاطون، کاربرد و هدف ادبیات مهم‌تر از هر اصل دیگری است. برپایة این دیدگاه، آنچه اهمیت بیشتری دارد، محتوا و بن‌مایۀ متون ادبی است و باید دانست که هدف نویسنده از خلق اثر چه بوده است و آن اثر چه تأثیری بر مخاطبان می‌گذارد.

افلاطون در رسالۀ ایون با محتوای هنر راوی شعر، می‌نویسد: «... اگر کسی معنی گفته‌های شاعر را نفهمد، نمی‌تواند مفسّر اشعار او باشد؛ چه وظیفۀ راوی این است که اندیشه‌های شاعر و معانی را که در گفته‌های او نهفته است به شنوندگان خود بفهماند و بدیهی است که اگر خود راوی به این معانی پی نبرده باشد هرگز نخواهد توانست وظیفۀ یک راوی را چنان‌که باید انجام دهد» (افلاطون، 1350: 76).

در پایان داستان دیو گاوپای و دانای دینی آمده است: «آنک از یک روی جدّ است و از یک روی هزل، این افسان‌ها و اسمار موضوع از وضع خردمندان دانش‌پژوه که جمع‌ آورده‌اند و در اسفار و کتب ثبت کرده، از آن روی که از زبان حیوانان عجم حکایت کرده‌اند، صورت هزل دارد و از آن وجه که سراسر اشارت است و حکمت‌های خفی در مضامین آن مندرج، جدّ محض است تا خواننده را میل طبع به مطالعۀ ظاهر آن کشش کند، پس بر اسرار باطن به طریق توصل وقوف یابد» (وراوینی، 1392: 272).

عقیدۀ نویسنده از زبان شخصیت اصلی داستان بیان می‌شود. او بر این باور است که حکایات، صورت هزل دارد و به‌سبب داشتن حکمت‌های پنهان، اهمیت دارد. او آراستگی صورت حکایات را برای آن می‌داند که خوانندگان به مطالعۀ ظاهر ترغیب شوند تا بر اسرار باطن آگاهی یابند.

4ـ9 آمیختگی تعقل و اشراق

افلاطون از آن دسته فیلسوفانی نیست که تنها از طریق استدلال، مطالب منظور خود را بیان می‌کنند. او حکیم و شاعر و ادیب است و برای آشکارکردن اندیشه‌های خود، گاه شاعری می‌کند و گاه در پی منطق ناب می‌رود. البته بیشتر، هر دو شیوه را با هم آمیخته است. «به نظر افلاطون فلسفه نوعی بینش است، بینش جمال حق. فلسفه یک چیز کاملاً عقلانی نیست. صرف دانش نیست؛ بلکه عشق به دانش است. عشق عقلانی به خدا که اسپینوزا از آن سخن می‌گوید، ترکیبی است از تفکر و احساس که به ترکیب افلاطون شباهت بسیار دارد» (راسل، 1390: 194).

او در رسالۀ فدروس، نظر خود را در این باره از زبان سقراط بیان می‌کند: «برعهدۀ من است که نشان دهم بی‌خودی عشق، بخششی است که خدایان به آدمیان کرده‌اند. هدیه‌ای است که خردمندان آن را با آغوش باز می‌پذیرند؛ اما کم‌خردان از پذیرفتنش بیم دارند» (افلاطون، 1347: 135).

در پایان داستان «دیو گاوپای و دانای دینی»، نویسنده پیوسته از عقل و دل یاد می‌کند و اهمیت بسیار هریک را یادآور می‌شود. «دیو گفت: کدام جزوست که بر کل خویش محیط شود و کدام جزو که ابتدای کل از اوست و او از کل شریف‌ترست و کدام چیزست که از یک روی هزل است و از یک روی جدّ؟ دینی گفت: آن جزو که بر کل خویش محیط است، آن عقل است که منزل او حجب دماغ نهند و چون از قوای نفسانی طَوراً فَطَوراً پرورده شود و به بلوغ حال رسد، بر عقل کل از روی ادراک مشرف گردد و ماهیت آن بداند و آن جزو که ابتدای کل است و شریف‌تر از کل، دل است که نقطۀ پرگار آفرینش اوست و منشأ روح حیوانی که مایه‌بخش جملۀ قوت‌هاست، هم او به اتفاق شریف‌ترین کل اعضاء و اجزاء باشد» (وراوینی، 1392: 271).

4ـ10 تفاوت در میزان خرد و توانایی ذاتی افراد

افلاطون انسان‌ها را در میزان بهره‌مندی از خرد یکسان نمی‌پنداشت و بر آن بود که توانایی ذاتی افراد با یکدیگر متفاوت است. این دیدگاه دربارۀ انسان‌ها، تأثیر مستقیمی بر نظریۀ سیاسی او گذاشت. وی اندیشۀ فلسفی را ویژة افراد اندکی می‌دانست و راه سعادت دیگران را در پیروی از این افراد می‌دید و می‌گفت: «کودکی که می‌تواند فیلسوف شود از اینجا از میان همگنانش بازشناخته می‌شود که منصف و مهربان است، آموختن را دوست می‌دارد؛ حافظه‌اش قوی و روحیاتش طبیعتاً متعادل است» (راسل، 1390: 193). «کودکان والاتبار را باید برگزید و در مقام پاسداران آینده آموزش و پرورش داد» (رادا کریشنان، 1382: 59). «مسلّم است اندیشه با عقیدۀ صحیح تفاوت دارد؛ زیرا یکی از طریق اعلام پدید می‌آید و دیگری از طریق اقناع. یکی همراه با عقل حقیقی است و دیگری چنین نیست. همۀ افراد بشر در عقیدۀ صحیح مشترک‌اند؛ اما اندیشه، ویژة خدایان و تنی چند از آدمیان است» (راسل، 1390: 222 و 223).

عبارات کوتاه زیر از باب چهارم مرزبان‌نامه، نشان‌دهندة هم‌فکری نویسنده با افلاطون در این زمینه است: «آنچ نتوان آموخت زیرکی که اگر در گوهر فطرت نسرشته باشند و از خزانۀ یوتیهِ مَن یَشاءُ عطا نکرده، در مکتب هیچ تعلیم به تحصیل آن نرسد» (وراوینی، 1392: 264).

4ـ11 بازگشت به عالم غیب

شاید در میان فیلسوفان غربی، کسی به اندازۀ افلاطون دربارۀ بقای روح و بازگشت به عالم غیب سخن نگفته باشد. او در مکالمات گوناگون خود، به این موضوع می‌پردازد و برای اثبات آن، دلایلی را از زبان سقراط بیان می‌کند؛ ازجمله اینکه تنها چیزهای مرکّب فاسد می‌شوند؛ اما روح آن چیز بسیط است و از اجزاء ترکیب نشده است. در رسالۀ فیدو می‌نویسد: «... اگر فیلسوف از راه درست به فلسفه پرداخته باشد و به‌راستی فراگرفته باشد که چگونه به‌آسانی با مرگ روبه‌رو شود، این به معنی تمرین مرگ است... پس ]با مرگ[ روح ]او[ به جایی همانند خویش خواهد رفت که نامرئی، خدایی، جاودانه و فرزانه است؛ جایی که در ورود به آنجا، شادی به پیشواز او می‌آید و از... تمامی مصایب انسانی رهایی می‌یابد و چنان‌که شعایر مذهبی می‌گوید، جایی است که در آنجا به‌راستی تمام وقت خود را در کنار خداوند خواهد گذراند» (افلاطون، 1381: 135).

در باب چهارم مرزبان‌نامه، دیو گاوپای می‌پرسد بازگشت مردم به کجاست و دانای دینی در جواب می‌گوید: «بازگشت به عالم غیب است که مقام ثواب و عقاب است و اشارت کجایی به لامکان نرسد» (وراوینی، 1392: 261).

5ـ استدلال (ارزیابی داده‌ها)

شیوة رویارویی افراد با ادبیات، در طول تاریخ یکسان نبوده است. عده‌ای بر این باور بوده‌اند که مضمون و محتوای آثار ادبی بسیار اهمیت دارد و گروهی دیگر بر آن بوده‌اند که در ادبیات چگونه گفتن از اهمیت بیشتری برخوردار است. در اینجا قصد بر آن نیست تا دربارۀ این اختلاف سخن گفته شود؛ اما به نظر می‌رسد در بخش‌هایی که مؤلفی، اثر خود را ازنظر محتوا و مضمون مهم می‌داند، نباید از دقت در محتوای آن غفلت ورزید.

این موضوع دربارة آثار ادبی و حکمی ماندگار اهمیت بیشتری می‌یابد؛ زیرا تأثیر مستقیم بر فرهنگ و تاریخ اندیشۀ یک ملت دارند. مرزبان‌نامه از‌جمله آثاری است که از این نظر درخور بررسی است؛ زیرا هم خود نویسنده بر اهمیت محتوای اثرش اصرار می‌ورزد و هم این کتاب از آثار بزرگ نثر فارسی است؛ ازسوی دیگر این اثر می‌تواند آیینۀ فرهنگی و فکری زمان خود باشد و بر آثار دوره‌های بعد از خود نیز تأثیر گذارد.

نکتۀ دیگر اینکه تأثیر و تأثر فکری و فرهنگی میان اقوام و ملل گوناگون در طول تاریخ انکارناپذیر است. این موضوع گاهی به سود ملت‌ها و گاهی به زیان آنهاست. گروهی از محققان سعی می‌کنند با بررسی‌های دقیق تاریخی، منشأ اصلی یک نظریه را بشناسند. این شناخت در جای خود مفید است؛ زیرا برای هر ملتی اهمیت دارد که با تاریخ اندیشۀ نسل‌های گذشتۀ خود آشنا شود تا از این طریق هویّت ملی خود را بازشناسی کند. با شناخت منشأ یک تفکر، تأثیرات آن را بر زمان و جغرافیایی مشخص، می‌توان مطالعه کرد و از این طریق، امکان نقد درست آن تفکر بیشتر می‌شود؛ البته بررسی‌های تاریخی نباید پژوهشگر را از پرداختن به اصل اندیشه غافل کند. به بیان دیگر از یک سو با بررسی‌های تاریخی، در موارد بسیاری می‌توان به نظر قطعی رسید؛ از سوی دیگر، اگر تلاش برای انتساب نظریه‌ای به تاریخ و جغرافیای مشخص، بیش از بررسی خود نظریه اهمیت یابد، آنگاه ممکن است داوری دربارۀ اوضاع فرهنگی و سیاسی و اجتماعی آن زمان و مکان مشخص، جایگزین نقد و بررسی خود نظریه شود؛ حتی ممکن است عوامل دیگری از نظر دور بماند که بر اوضاع و احوال مطلوب یا نامطلوب در آن تاریخ و جغرافیای مشخص تأثیر گذاشته‌ است.

نکتۀ پایانی اینکه در جهان غرب، افلاطون را از نخستین نظریه‌پردازان فلسفه می‌دانند؛ اما نمی‌توان با اطمینان همه نظرهای او را ویژة فرهنگ یونانی دانست. در بخش‌های قبل اشاره شد که آشنایی افلاطون با حکمت ایرانیان باستان دور از گمان نیست؛ پس می‌توان گفت دست‌کم بخشی از افکار افلاطون در فرهنگ ایرانی ریشه داشته است.

این نکتۀ مهم را نیز باید افزود که اندیشه‌های هماهنگ در سرزمین‌های گوناگون برای مردم گوناگون پیش می‌آید و این موضوع در گذشته، قبل از پیدایش وسایل ارتباط جمعی بیشتر آشکار بوده است؛ بنابراین، هنگامی‌که اندیشه‌های مشترکی در بین افراد مشاهده می‌شود، با اطمینان نمی‌توان از تأثیر و تأثر سخن  گفت. چه‌بسا افرادی بدون آگاهی از اندیشه‌های یکدیگر، در موضوعاتی یکسان اندیشیده باشند.

6ـ نتیجه‌گیری

با بررسی دقیق باب چهارم مرزبان‌نامه، شباهت‌های فکری نویسندۀ آن با افلاطون را نمی‌توان نادیده گرفت. این شباهت‌ها تااندازه‌ای است که می‌توان گفت دست‌کم در برخی از موضوعات بیان‌شده در متن مقاله، نویسندة مرزبان‌نامه از افکار فلسفی افلاطون تأثیر گرفته است. دوگانگی‌های فلسفۀ افلاطون، از قبیل وهم در برابر معرفت، محسوسات در برابر معقولات، جهان ناپایدار در برابر واقعیت تغییرناپذیر مستقل از زمان و مکان،‌ نفس و تن در برابر روح و لذت در برابر ساده‌زیستی و قناعت، در بخش‌های مختلفی از متن باب چهارم مرزبان‌نامه به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم بیان شده است و در همۀ این نکات هم‌فکری نویسنده با افلاطون در برتری یکی بر دیگری درخور تأمل است. در مرزبان‌نامه به اهمیت خرد اشاراتی شده است و از آن می‌توان به این نتیجه رسید که گویا نویسنده مانند افلاطون چنین می‌اندیشد که خرد یا عقلانیت، یگانه عامل یا عامل اصلی در سلوک اخلاقی است. اعتقاد به سرنوشت و بازگشت به عالم غیب پس از مرگ، هرچند به‌طور مستقیم از عقاید افلاطون گرفته نشده باشد، نمایانگر جهان‌بینی مشابه نویسنده با افلاطون است. تفاوت افراد در میزان بهره‌وری از خرد، از دیگر اندیشه‌های افلاطونی در مرزبان‌نامه است. از سوی دیگر گویا نویسنده دربارۀ کاربرد تعلیمی ادبیات و اهمیت بسیار محتوای متن نسبت‌به ظاهر آن، با افلاطون هم‌عقیده بوده است.