شهرسپ یا بوداسب، تحلیلی بر نام و نشان وزیر طهمورث در شاهنامۀ فردوسی

1ـ مقدمه

طهمورث سومین پادشاه پیشدادی در شاهنامۀ فردوسی و دومین در سنت اوستایی است. در اوستا نام طهمورث در زنجیرة نام پادشاهان، بدون نام‌بردن از کیومرث، پس از هوشنگ و پیش از جمشید آمده‌ (نک: یشت‌ها، 1377: رام‌یشت) و هرجا نامی از هوشنگ هست (به‌جز در فروردین‌یشت)، با صفت پَرَذات (پیشداد و نخستین دادگر) همراه شده ‌است؛ اما این صفت برای کیومرث دیده نمی‌شود و می‌توان نتیجه گرفت که اوستا کیومرث را از پادشاهان پیشدادی نمی‌انگارد. فردوسی بنابر فشردگی روایت‌هایی که برای سرایش شاهنامه برگزیده است، از طهمورث پس از هوشنگ یاد می‌کند؛ اما در فاصلة میان این دو، زمانی دراز بود و به روایتی سیصد سال در زمین هیچ پادشاهی نبود (محمد بن خلف تبریزی، 1317: ذیل هوشنگ). حمزه اصفهانی طهمورث را پسر ویوَنگهان و از نبیرگان هوشنگ و برادر جمشید می‌داند (حمزه اصفهانی، 1346: 10) و این با روایت‌های اوستایی سازگارتر است.

طهمورث از نخستین پادشاهان پیشدادی است. در روزگار زندگانی او، شخصیت کلی انسان غول‌آسای ازلی (کیومرث)، فرایند گسیختگی (dissociation) را آغاز می‌کند تا به شخصیت‌های مستقل و جزئی بدل شود. همۀ شخصیت‌های نرینه، مادینه، پادشاه، موبد، پهلوان، کشاورز، ستوربان، پزشک، دانا و... در وجود کیومرث جمع شده است. با این فرایند، همة این شخصیت‌ها با گذر از شخصیت پادشاهان مقدمِ پیشدادی، به شخصیت‌های انضمامی و جزئی در عصر پادشاهان سپسین پیشدادی و کیانی تبدیل می‌شوند. برپایة این فرایند، طهمورث که خود هنوز بهر‌هایی از هویت متکثّرِ انسان غول‌آسای ازلی را دارد، از بنیان‌گذاران شماری از وجه‌های تمدن و فرهنگ انگاشته ‌می‌شود که مهم‌ترین آنها خط بود (مینوی‌خرد، 1354: 43؛ بلعمی، ج 1، 1353: 129؛ ابن‌اثیر، 1349: 14). نیز او زین‌افزار (اسلحه) ساخت و به همین سبب در اوستا با صفت زیناوند (سلاح‌دار) از او یاد می‌شود (یشت‌ها، 1377: رام‌یشت، 11). این صفت در زبان پارسی به‌اشتباه «دیوبند» خوانده‌ شده است و با بازتابی دیگر از چهرة طهمورث و دیگر پادشاهان پیشدادی پیوند می‌یابد که مغلوب‌کردن دیوان است. طهمورث اهریمن را سی سال اسب خود کرد (مینوی‌خرد، 1354: 43). چه‌بسا این تمثیلی از غلبة طهمورث و دیگر پادشاهان پارسای پیشدادی بر دیو نفس باشد؛ اما برخی از وقایع تاریخی را نیز در خود دارد. درواقع بازنمود نخستین مهاجرت‌های مردمان آریایی به هند و ایران و نبردهای دراز سران آریایی با بومیان این سرزمین‌ها و انتقال برخی رسوم یک‌جانشینی از بومیان به مهاجران بوده‌ است؛ چنانکه طهمورث نیز خط را از دیوان اسیر آموخت: «و از تهمورث زیبا این سود بود که گُنای بدکار ملعون را (= اهریمن) سی سال بارة خود کرد و هفت گونه خط دبیری را که آن بدکار پنهان داشته بود آشکار کرد» (همان). طهمورث بیشتر این خویشکاری‌های نمایان را به ارشاد وزیر پارسایش کرد که فردوسی از او با نام «شهرسپ» یاد می‌کند (فردوسی، 1366، ج 1: 36).

1ـ1 بیان مسئله

نام وزیر طهمورث در بیشتر چاپ‌های تصحیح‌شده از شاهنامۀ فردوسی، شهرسپ است. او در روایت شاهنامۀ فردوسی، پارسایی نامور یا خوشنام است که نماز و روزه، آیین اوست. او موجب قوّت کار طهمورث در پادشاهی و آموزگار او در رسیدن به پالودگی جان است (همان: 36). از شهرسپ در اوستا و متون ایرانی میانه، نامی نیست. در متون فارسی نو، نام او به صورت‌هایی در پیوند با بوداسب آمده ‌است: ابوداسف (مستوفی، 1362: 80)، بوذاسف (مقدسی، 1386، ج 1 : 500؛ طبری، 1383، ج 1: 218؛ ابوریحان بیرونی، 1389: 293)، یوداسف (حمزه اصفهانی، 1346: 10)، بزسب (خیام، 1385: 8) و بداست (مجمل ‌التواریخ و القصص، 1383: 89). نیز این نام در برخی از دست‌نویس‌های چاپ خالقی مطلق به صورت‌های «بهرست» (دست‌نویس لنینگراد) و «شهرست» (دست‌نویس دوم قاهره، دست‌نویس کتابخانۀ ملی پاریس و دست‌نویس دوم کتابخانۀ بریتانیا) آمده ‌است. در نگاه نخست شاید این نام‌ها با صورت بوداسب بی‌ارتباط باشد؛ اما چه‌بسا این نام‌ها صورتی دیگر از بوداسب است؛ به‌ویژه که بخش «اَست» در این نام‌ها یادگار جزء آخر نام بوداسب در صورت‌های کهن‌تر (بودی‌سَتوه: Bodhisattva) است و از این نظر با ضبط مجمل ‌التواریخ و القصص (1383: 89) یعنی «بُداست» هماهنگ خواهد بود. این ملاحظات گویای آن است که اوصاف پارسایی شهرسپ در شاهنامه، همسو با دیگر متون فارسی نو، اصلی است، اما ممکن است نام شهرسپ برای او اصلی نباشد. به همین سبب نگارنده در این مقاله می‌کوشد که نشان دهد ظهور شخصیت شهرسپ در شاهنامه، برپایة روش نقد کهن‌الگویی و اساطیری، مرحله‌ای از گسیختگی شخصیت انسان غول‌آسای ازلی (کیومرث) به دو شخصیت پادشاه (طهمورث) و پارسا (شهرسپ) است و از این نظر، شخصیت شهرسپ در شاهنامه، در جای خود نشسته ‌است؛ اما نام او در دورۀ فارسی نو با‌توجه‌به غالب‌بودن بوداسب و صورت‌های متنوع آن در متون این دوره و نادر‌بودن صورت شاهنامه‌ای شهرسپ، می‌باید همان بوداسب باشد که مرتبۀ بیداروجودی در باورهای کهن هندوایرانی است. بنابراین صورت شهرسپ در دست‌نویس‌های شاهنامه نیز می‌باید نتیجۀ تصحیف بوداسب باشد؛ به‌ویژه که ضبط برخی از دست‌نویس‌های شاهنامه نیز این گمان را تقویت می‌کند که فردوسی مانند صاحب مجمل‌ التواریخ و القصص با صورت کهن‌تر این نام، یعنی بودی‌ستوَه (Bodhisattva) ناآشنا نبوده ‌است؛ حتی محتوای وصف‌های فردوسی برای این شخصیت یعنی راهنمایی مردمان به‌سوی بیداروجودی برپایة اصل دوستی و مهرورزی عمومی، چیزی جز ترجمۀ دقیق نام و اوصاف بودی‌ستوَه نیست.

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

افزون‌بر برخی کوته‌نوشت‌ها دربارۀ شهرسپ ـ مانند گزارش بیتی در نامۀ باستان که دربردارندة این نام است (کزازی، 1392، ج 1: 309). در آنجا با در نظر گرفتن شهرسپ در جایگاه صورت اصیل، معنی‌ این کلمه بیان شده است ـ یک مقالۀ مستقل نیز دربارۀ این شخصیت نگاشته شده ‌است: «شهرسب، مرداس و ضحاک، شکستگی شخصیت شهرسب در مرداس و ضحّاک»، منتشرشده در مجلۀ پژوهشنامۀ ادب حماسی (اردستانی رستمی، 1392). این مقاله جنبۀ شخصیت‌شناختی دارد و رویکرد همگنی در برگزیدن نام اصلی این شخصیت ندارد؛ هرجا که موافق نظریۀ مطرح‌شده در مقاله باشد، شهرسب را اصل قرار می‌دهد و هرجا که نیاز باشد، بوداسب را برمی‌گزیند. نظریۀ این مقاله، که در عنوانش نیز پیداست، آن است که شخصیت شهرسب در نسل سپسین به دو شخصیت ضحاک و پدر او مرداس شکسته‌ می‌شود. یکی از دو پایۀ اصلی استدلال این مقاله آن است که معنای لغوی شهرسب، چیره بر اسب است و چون ضحاک نیز بیوراسب یعنی صاحب ده‌هزار اسب است، پس ناگزیر چیره بر اسبان بوده و بخشی از شخصیت شهرسپ به ضحاک رسیده ‌است. پایۀ دوم استدلال، آن است که شهرسب اوصاف پارسایی دارد؛ پس بخش دیگر شخصیت او به مرداس رسیده است. در اینجاست که نگارندۀ مقاله سخت به نام بوداسب و اوصاف او و روایات دربردارندة نام و اوصاف او می‌گراید. خلل‌های این نظریه نخست آن است که ممکن نیست دو نام «شهرسب» و «بوداسب» با هم درست باشد و نمی‌توان برای راست‌درآمدن نظریه، گاه به این نام و گاه به آن نام گرایید. دیگر آنکه شهرسب ـ اگر نام وزیر طهمورث در اصل هم شهرسب باشد ـ به معنای چیره بر اسب نیست؛ بلکه به معنی اسب کشور یا اسب پادشاهی است. نیز این نظریه با‌توجه‌به نام‌شناسی و شخصیت‌شناسی کهن‌تر مرداس و بیوراسب، مخدوش است. مرداس در تحلیل به اجزای سازندۀ نامش، اوصاف پارسایی را در بر ندارد و حتی در اصل، اژدهایی مردخوار و در پیوند با «داسه»، اژدهای هندوایرانی باستان، بوده ‌است. همچنین چه‌بسا جزء دوم نام او، اس، به معنی اژدها یا خورنده باشد (کزازی، 1392، ج 1: 342). بیوراسب نیز مانند مرداس است؛ یعنی جزء دوم نامش (اسب)، می‌باید در اصل بازماندۀ اس/ از/ اژ به معنی اژدها باشد و همین جزء است که در نام دیگر او به صورت‌هایی مثل اژی+دهاک/ از+دهاک/ از+دهاق و... حضور دارد. بنابراین صورت بیوراسب و معنی‌کردن آن به صاحب ده ‌هزار اسب، بدون اصالت و متعلق به دورۀ ایرانی میانه و بعد از آن است. این معنا نتیجة فرایند نوسازی و آشناسازی و معنی‌یابی واژه‌های کهن‌تر در ادوار نوتر است. به پیروی از همین فرایند چه‌بسا جزء نخست بیوراسب نیز واژه‌ای کهن‌تر و ناآشنا در دورۀ ایرانی باستان و پیشتر از آن باشد که با تبدیل به «بیور» ایرانی میانه، نوسازی و آشناسازی شده و مجموع نام به‌صورت بیوراسب و به معنی صاحب ده ‌هزار اسب درآمده‌ است.

2ـ بحث

2ـ1 انسان غول‌آسای ازلی و گسیختن شخصیت او به مردمان انضمامی واقعی

نخستین تجلی انسان در اسطوره‌ها پدیده‌ای است که می‌توان آن را انسان غول‌آسای ازلی نامید. این انسان دربرگیرندۀ همۀ هستی و نیز غایت همۀ هستی است (یونگ، 1383: 303). او تصوری آرمانی و البته بدوی از انسان کامل در ناخودآگاه بشر است. او باید در شکل گیتیک (مادی) خود، جامع همۀ گیتی و در تجلی مینوی (روحانی) خود نیز دربردارندة همۀ کمالات معنوی باشد. او جامع همۀ اوصاف و خویشکاری‌هایی است که جدا از هم در انسان‌های انضمامی و واقعی دیده ‌می‌شود. انسان غول‌آسای ازلی، موجودی ناهمگن است (همان، 1379: 284)؛ زیرا او جامع همه چیز و مصداق اَبَرمردم (superhuman) است. او دوجنسه و نر ـ ماده است (همان، 1383: 168). او هم پادشاه است و هم ویژگی تقدس دارد. یونگ او را پادشاه ایزدی (divine king) و توأمان ایزدی (divine couple) می‌خواند (همان: 31) و به سبب همین تقدس، هم شاه و هم موبد (priest- king) است. او با وجود رسالت پادشاهی، وظایف پهلوان و قهرمان (hero) را نیز بر دوش می‌کشد؛ همچنین پیری دانا (the old wise man) است که وظیفۀ رهنمون‌کردن مردمان را به‌سوی آبادی جهان بر عهده دارد. او ستوربان، کشاورز، پزشک، افسونگر، کاشف آتش، خانه‌ساز، جامه‌آور، عطرانگیز و غیره و غیره است. او همه چیز و همه کس است و به همین سبب در نهایتِ تورّم شخصیت (inflation) است و سرانجامِ این تورّم، پاره‌پاره‌شدن و گسیختگی (dissociation) است که بر اثر آن، پادشاه، موبد، پهلوان، پزشک، افسونگر، ستوربان، کشاورز، پیشه‌ور و... از هم جدا می‌شود و در قالب مردمان جزئی، انضمامی و تاریخی ظهور می‌یابد.

نخستین و کامل‌ترین ظهور انسان غول‌آسای ازلی در اساطیر ایرانی، کیومرث است. کیومرث جامع همۀ وصف‌های مردمان است. او «نخستین کسی که نیک اندیشید. نخستین کسی‌ که نیک گفت. نخستین کسی‌ که نیکی به جای آورد. نخستین آتربان، نخستین رزم‌آزما، نخستین کشاورز ستورپرور، نخستین کسی که بیاموخت، نخستین ‌کسی که بیاموزانید، نخستین کسی که از برای خود بپذیرفت، نخستین کسی که دریافت ستور را، راستی را، کلام مقدس را، و اطاعت از کلام مقدس را، و سلطنت (روحانی) را و همۀ چیزهای نیک مزداآفریده را که منسوب به راستی است» (یشت‌ها، 1377: فروردین‌یشت، فقرۀ 88؛ نیز همان: فقرات 89، 95). شخصیت کیومرث با همة جامعیت و تورّم، تنها با پاره‌پاره‌شدن و گسیختگی می‌توانست به شخصیت انسان‌های واقعی و تاریخی متصل شود. به همین سبب مرگ کیومرث، نخستین حادثۀ گسیختگی شخصیت را رقم زد. از پیکر بی‌جان او هفت فلز سازندۀ گیتی بیرون آمد (بندهش، 1369: 81، 82) و از نطفۀ او مشی و مشیانه زاده شدند که نخستین نرینه و مادینه بودند (روایت پهلوی، 1367: 55، 56؛ حمزه اصفهانی، 1346: 62).

2ـ2 تداوم گسیختگی شخصیت در طهمورث

فرایند گسیختگی با هدف تبدیل‌شدن انسان غول‌آسای ازلی به مردمان انضمامی و واقعی، آنگونه که بتواند در صحنۀ تاریخ حضور یابد، در نسل‌های پس از کیومرث نیز ادامه می‌یابد. درنتیجه نسل‌به‌نسل، شاهد جدا‌شدن و استقلال‌یافتن شخصیت‌های بیشتر، از شخصیت اَبَرمردم هستیم. هوشنگ، طهمورث، جم و فریدون، هنوز بهر‌هایی از ماهیت انسان غول‌آسای ازلی را در خود دارند. به همین سبب هرکدام از آنان آورندۀ شماری از وجوه تمدن و فرهنگ مانند کشف آتش، اهلی‌کردن جانوران، کشاورزی، خانه‌سازی، رشتن، بافتن، دوختن، پزشکی، افسونگری و... هستند. این وجوه، از شخصیت آنان سرچشمه می‌گیرد و مستقل می‌شود و از آن پس بر مردمانی دیگر و جدا از هم می‌نشیند. دوگانۀ طهمورث و وزیرش در خلال همین فرایند گسیختگی، معنا می‌یابد.

کیومرث نمونۀ کامل انسان غول‌آسای ازلی است که پادشاه، موبد ـ پادشاه (priest - king) و همچنین قهرمان و پیر دانا (hero-old wiseman) است. نتیجۀ گسیختگی شخصیت او ظهور شخصیت‌های پادشاه، پارسا و دانا، جدا از هم و در کنار هم است. ظهور وزیر ـ آن هم وزیری که هم دانا و هم پارساست ـ در روزگار طهمورث، نتیجه‌ای برای گسیختگی شخصیت و مرحله‌ای انتقالی از تبدیل‌شدن انسان کلیِ اساطیری به انسان انضمامی و تاریخی است. بنابراین وزیر طهمورث بدون توجه به نام‌شناسی، از دید شخصیت‌شناسی در جای طبیعی خود نشسته ‌است. هر منبع که از این شخصیت در کنار یا در روزگارِ طهمورث یاد کرده ‌است، بدون توجه به اینکه نامش را چه بخواند و برایش سمت وزارت فرض کند یا نه، او را تجلی دانایی و پارسایی توصیف ‌کرده‌ است (رک: فردوسی، 1366، ج 1: 36، 37؛ مستوفی، 1362: 80؛ مقدسی، 1386، ج 1: 500؛ طبری، 1383، ج 1: 218؛ ابوریحان بیرونی، 1389: 293؛ حمزه اصفهانی، 1346: 10؛ خیام، 1385: 8؛ مجمل ‌التواریخ و القصص، 1383: 89). البته شماری از منابع نیز از این شخصیت یاد نکرده‌اند؛ زیرا ویژگی پارسایی و دانایی هیچ‌گاه از شخصیت شاهان اسطوره‌ای ایران به‌طور کامل گسیخته‌ نشد و هرچه به زمان شگرفِ آغاز نزدیک‌تر باشیم، ازجمله در روزگار طهمورث، شخصیت پادشاه، آمادگی بیشتری برای پذیرش نقش دانایی و پارسایی دارد.

2ـ3 پارسایی پادشاهان، ویژگی بنیادین اساطیر ایرانی

منابع ایرانی باستان و میانه از آن شخصیت پارسای دانا که فردوسی او را شهرسپ می‌خواند، یادی نکرده‌اند. سبب این پدیده در همان روایت فردوسی و در دیگر روایت‌ها پیداست؛ زیرا طهمورث خود پارساست (فردوسی، 1366، ج 1: 36). پارسایی پادشاهان، ویژگی بنیادین اساطیر ایرانی است. شخصیت‌های مستقل پادشاه، پارسا و دانا در فرایند گسیختگی و گردیدن شخصیت‌های کلی اسطوره‌ای به شخصیت‌های انضمامی تاریخی ظهور می‌یابد؛ اما ویژگی پارسایی و دانایی هیچ‌گاه خانۀ وجود پادشاه را از حضور خود خالی نمی‌کند؛ بنابراین پادشاهان اسطوره‌های ایرانی، خود آمادگی پذیرش این نقش را دارند و هرچه به زمان آغاز نزدیک‌تر شویم، این آمادگی بیشتر می‌شود. کیومرث خود، نخستین دین‌آور (یشت‌ها، 1377: فروردین‌یشت، فقرۀ 88؛ نیز همان: فقرات 89، 95) و کامل‌ترین نمونۀ پادشاه ایزدی (divine king) و ایزدواره (godlike) است. هوشنگ را برخی پیامبر دانسته‌اند و کتابی به نام جاودان‌خرد یا جاودان‌نامه را به او منسوب کرده‌اند (محمد بن خلف تبریزی، 1317: ذیل هوشنگ). طهمورث چندان پارساست که می‌تواند بر اهرمن بند نهد و بر او سوار شود (فردوسی، 1366، ج 1: 36) و حضور پارسایی با نام شهرسپ در کنار او درحقیقت مصداق دوگانه‌های ازلی است؛ شخصیت‌هایی که در کنار هم‌اند؛ از هم جدا هستند و جدا نیستند، چون درواقع دو وجه از یک شخصیت بزرگ‌ترِ کهن‌ترند. جمشید در روایت فردوسی بر آن است که با شعار «هَمَم شهریاری و هم موبدی» (همان: 41) پادشاهی و پارسایی را دوباره در خود جمع کند. این به آن معناست که گسیختگی دو شخصیت پارسا و پادشاه در روزگار پیش از جمشید رخ داده یا آغاز شده است؛ اما جمشید هنوز ویژگی‌های پارسایی را دارد. با این حال جمشید با تعریف طبقۀ پارسایان در نظام اجتماعی خود (همان: 42)، باز هم بر ظهور و استقلال شخصیت پارسا، با وجود تداوم آن در وجود پادشاه، گواهی می‌دهد.

روایت‌های مربوط به کوه‌نشین یا کوه‌زاده‌بودن پادشاهان اساطیر ایرانی مانند کیومرث (بلعمی، 1353، ج 1: 3‑17؛ ابوریحان بیرونی، 1353: 141؛ فردوسی، 1366، ج 1: 21) و فریدون (همان: 64؛ طبری، 1372: 38، 39) و روایت‌های بر اهرمن نشستن یا پرواز‌کردن این پادشاهان بر دوش اهرمن یا دیوان مانند طهمورث (فردوسی، 1366، ج 1: 36) و جمشید (همان: 44) و نخوردن و نیاشامیدن و نگفتن کیکاووس در شهر کیکرد و بر دوش گرفتن دیوان، این شهر را و در آسمان پریدن (ابن‌اثیر، 1349: 29)، تجلی‌های دیگری از همین ویژگی پارسایی و زهد است که به بند زدن بر دیو نفس و سوار‌شدن بر آن و عروج‌یافتن روح تأویل‌ شده است.

اینگونه است که این پادشاهان این توانایی را دارند که در روایت‌های اسطوره‌ای، خود بی‌نیاز از حضور وزیر پارسا، در برخی دیگر از روایت‌ها، خویشکاری پارسایی و زهد را نیز بر عهده گیرند. به تعبیر دیگر، ظهور مستقل شخصیت پارسا، مطابق فرایند گسیختگی شخصیت و گذار از اسطوره به تاریخ و بیانگر پیش‌روی از روزگار قدیم به جدید است. به همین سبب استقلال شخصیت پارسا در منابع کهن‌تر رایج نیست؛ اما در روایت‌های ایرانی نو حضور بیشتری دارد. البته در همین روایت‌های دورۀ نو نیز گاه هرآنچه متعلق به شخصیت پارساست، هم‌زمان به شخصیت پادشاه نیز منسوب می‌شود؛ مانند پارسایی طهمورث در روایت فردوسی (1366، ج 1: 36) یا آنکه کل شخصیت پارسا فقط به پادشاه منسوب می‌شود؛ مانند انتساب روزه‌داری به طهمورث در روایت ابن‌اثیر (1349: 14) که چه‌بسا تأثیر منابع و روایت‌های کهن‌تر بر منابع و روایت‌های تازه‌تر است.

2ـ4 پارسای روزگار طهمورث در منابع ایرانی نو

منابع ایرانی باستان و میانه دربارۀ پارسای روزگار طهمورث، خاموش‌اند و این با شرحی که گذشت، طبیعی است؛ اما منابع ایرانی نو با همۀ تفاوت‌ها در نام این شخصیت و اینکه او وزیر طهمورث بود یا نه، بر ویژگی پارسایی او تأکید دارند و این یعنی ویژگی پارسایی را برای او اصیل می‌دانستند؛ اما در دیگر ویژگی‌ها مانند نام او و کیفیت پیوندش با پادشاهی طهمورث اختلاف‌نظر داشتند. فردوسی او را دستور طهمورث و پارسایی شب‌زنده‌دار و دائم‌الصوم می‌داند که نماز و روزه، آیین او بود. او در روایت فردوسی، تنها وزیر طهمورث نیست؛ بلکه مربّی طهمورث در مسیر تهذیب نفس است و مطابق آیین دوستی و مهرورزی عمومی زندگی می‌کند. اهمیت ویژگی مربّی‌بودن در تهذیب نفس و مهرورزی عمومی در ادامۀ مقاله در بحث تنقیح نام شهرسپ آشکار خواهد شد. طهمورث به تعلیم این پارسا توانست به مرحلۀ پالودگی نفس برسد و بر اهریمن سوار شود (فردوسی، 1366، ج 1: 36). روایت مجمل ‌التواریخ و القصص (1383: 26) از جنبه‌هایی به روایت فردوسی نزدیک است و او را وزیر طهمورث و برنهندۀ روزه و نماز می‌داند. حمزه اصفهانی نیز این پارسا را پیشوای درویشان روزگار طهمورث و روزه را برگرفتی از شیوۀ او و پیروانش برای زیستن در روزگار قحطی دانسته‌ است: «و نیز در روزگار طهمورث روزه برقرار شد، بدین‌سان که گروهی درویش از پیروان‌ کسی به نام یوداسف (بوداسف؟) آن را مقرر کردند و سبب آن بود که طعام دشوار به دست می‌آمد، ایشان روز را در گرسنگی به سر می‌بردند و سپس آبی برای سد رمق می‌خوردند. روزگاری بدین کار خو گرفتند و سرانجام آن را فریضۀ دینی و پرستش خدا برشمردند. این گروه را کلدانیان خواندند و ایشان خود را در دورۀ اسلام، صابئین نامیدند» (حمزه اصفهانی، 1346: 31). صابئین یا کلدانیان خواندن این مردمان می‌باید تابعی از ذهنیت مردمان دورۀ ایرانی نو باشد که جهان ذهنی‌شان با مؤلفه‌های سامی آمیخته بود و مصادیق را با مفاهیم سامی تعبیر می‌کردند. بدیهی است که برای نام نهادن بر رهبانیت و مصداق‌یافتن برای آن نیز از مفاهیم آشنا در عصر خود یعنی مذهب صابئان بهره ‌می‌بردند. شبیه این فرایند اسطوره‌آمیزی را در منسوب‌کردن کیومرث به خانوادۀ نوح نبی (ابن اثیر، 1349: 12؛ مسعودی، 1344، ج 1: 215) و در بسیاری از نمونه‌های دیگر آمیزش اسطوره‌های آریایی و سامی می‌توان دید؛ بنابراین نباید آن را اصلی نهاد و پایۀ استدلال قرار داد (چنانکه در این منبع، اینگونه پدیده‌ها، پایۀ استدلال و نتیجه‌گیری شده‌ است: اردستانی رستمی، 1392). مضمون روایت مستوفی (1362: 79، 80) نیز همسو با روایت حمزه اصفهانی است. شاید با‌توجه‌به ماهیت تاریخ مستوفی که گزیدۀ دیگر تواریخ است، روایت او می‌باید برگرفته از روایت حمزه اصفهانی باشد. خیام (1385: 8) نیز او را رهبانی در روزگار طهمورث می‌داند که دین صابئان آورد و دین پذیرفت.

2ـ5 بوداسب، نام محتمل‌تر برای وزیر طهمورث

در منابع ایرانی باستان و میانه، آن مقدار که امروزه در دست است، ذکری از وزیر طهمورث نیست و این باتوجه‌به سنجه‌های نقد اساطیری که شرحش گذشت، ممکن است طبیعی انگاشته ‌شود. در دورۀ ایرانی نو، فردوسی به ذکر وزیر طهمورث می‌پردازد. نام او در بیشتر نسخه‌های چاپی برپایة شماری از دست‌نویس‌های شاهنامه، «شهرسپ» است (فردوسی، 1965، ج 1: 37؛ همان، 1366، ج 1 : 36؛ کزازی، 1392: ج 1: 36) و در یک نسخۀ چاپی هم «شیداسب» (فردوسی، 1363، ج 1: 23) آمده است؛ اما این نام (شهرسپ و صورت نادرتر آن: شیداسب) در اقلیت است و صورت غالب این نام در منابع فارسی نو، «بوداسب» یا یکی از صورت‌های در پیوند با آن است: حمزه اصفهانی (1346: 10) او را «یوداسف» می‌خواند. مستوفی (1362: 80) نام او را «ابوداسف» خوانده است. مقدسی (1386، ج 1: 500)، طبری (1383، ج 1: 218) و ابوریحان بیرونی (1389: 293) این نام را «بوذاسف» خوانده‌اند. خیام (1385: 8) «بزسب» و صاحب مجمل ‌التواریخ و القصص (1383: 89) نیز «بداست» ثبت کرده ‌است. بدون توجه به تنوع صورت نام، این منابع در اوصاف این شخصیت با شاهنامه اشتراک دارند و روایت همگی می‌باید سرانجام به یک اصل برسد؛ بنابراین تجمع و اجماع این تعداد از منابع بر نام «بوداسب» و صورت‌های منشعب از آن بی‌اصل نیست؛ به‌ویژه آنکه برخی از این منابع مانند طبری، مقدم بر فردوسی و برخی مانند ابوریحان بیرونی، معاصر فردوسی و شماری نیز مانند حمزه اصفهانی به دلایل بسیار، متصل یا بسیار نزدیک به منابع پهلوی یا اوستایی بوده‌ است. حمزه اصفهانی در تاریخش موسوم به سنی ملک الارض و الانبیاء در یک جا نام هشت ‌منبع ترجمه‌شده از متون دورۀ میانه را ارائه و چکیدۀ مطالبشان را نقل می‌کند (حمزه اصفهانی، 1346: 7). برخی از منابع حمزه اصفهانی خود بر ده‌ها منبع دیگر متکی است؛ برای مثال یکی از خدای‌نامه‌هایی که او منبع قرار داده و از آن با عنوان خدای‌نامۀ بهرام موبد یاد کرده ‌است، بر بیست و اند نسخۀ خدای‌نامه متکی است (همان: 19). او بر آن بود که از منابع اصلاح‌شده و متعلق به ایران باستان بهره برد؛ چنانکه در ذیل منابع خود وقتی به کتاب تاریخ ملوک بنی‌ساسان می‌رسد، آن را «اصلاح بهرام بن مردان شاه، موبد ولایت شاپور از بلاد فارس» می‌خواند (همان: 7). همچنین خدای‌نامة موسی کسروی را به آن سبب منبع خود قرار می‌دهد که با تصحیح و تلفیق چندین نسخه از خدای‌نامه پدید آمده است و برای تصحیح آن، تلاش‌هایی به شیوه‌های دیگر نیز انجام شده است؛ ازجمله موسی کسروی سال‌های فرمانروایی پادشاهان را به یاری حسن بن‌ علی، رقّام مراغه که در کار زیج، بی‌همتا بود، مقابله و تصحیح کرده ‌است (همان: 13). حمزه اصفهانی چنان محققانه اخبار ایران باستان را بررسی می‌کرد که هرگاه در منبعی، کم و کاستی می‌یافت، به جست‌وجوی منابع دیگر دربارة ایران باستان برمی‌آمد: «در این فصل عباراتی از خدای‌نامه را که ابن‌مقفع و ابن‌جهم آنها را نقل نکرده‌اند، می‌آورم» (همان: 60). دقت مطالبی که او در ادامۀ سخن خود نقل می‌کند، خوانندۀ متفکر را به این تردید می‌افکند که آیا او تنها به منابع دورۀ میانه دسترسی داشته یا آنکه با خودِ اوستا نیز سروکار داشته است؛ آن‌هم نه اوستای کوچک امروزی بلکه اوستای بزرگ ساسانی. مطالبی که حمزه اصفهانی دربارۀ کیومرث و گاو نخستین و مشی و مشیانه و ادوار زندگانی آنان می‌آورد، به‌دقت مطابق با روایات ایرانی میانه است. حمزه اصفهانی خود می‌نویسد که این مطالب متعلق به اوستاست؛ اما نمی‌گوید که به اصل اوستا دسترسی داشته یا مطالب خود را از اوستاشناسی گرفته ‌است و یا اینکه مطالبش به یکی از منابع دورۀ میانه متکی است که گزارشی از اوستا را در خود داشته است (همان: 61). جالب این است که مطالب نقل‌شده دربارۀ گاو نخستین و کیومرث که حمزه آورده است، در اوستای امروزی وجود ندارد و همین، ارزش تاریخ‌نامۀ آن را بالاتر می‌برد؛ زیرا ما را به بخش‌های گم‌شدۀ اوستا رهنمون می‌شود. بحث آنگاه جالب‌تر می‌شود که حمزه اصفهانی بخشی از اخبار کیومرث و گاو نخستین را که برگرفته از اوستاست نقل می‌کند و سپس می‌نویسد: «این گفتار را در برخی از کتاب‌ها به صورت دیگری با شرح بیشتر خواندم» (همان: 62)؛ اما بی‌تردید این کتاب‌ها خدای‌نامه‌ها نیست؛ زیرا پیشاپیش در ابتدای این فصل تذکر داده است که مطالبی را یاد می‌کند که در خدای‌نامه‌های ابن‌مقفع و ابن‌جهم نیامده است (همان: 60)؛ به این ترتیب خواننده را با مطالبی آشنا می‌کند که منابعشان امروزه برای ما ناشناخته است. این مطالب ازنظر اعداد و جزئیات، به مطالب بندهش دربارۀ آغاز آفرینش  شباهت کامل دارد (بندهش، 1380: 155؛ حمزه اصفهانی، 1346: 61) و پیداست که بندهش، خود خلاصۀ اوستا بوده ‌است.

برپایة آنچه بیان شد، آمدن صورتی از نام «بوداسف» در منبعی مثل سنی ملوک الارض و الانبیا را نباید نسنجیده و بیهوده دانست و نیز غلبۀ همین نام در منابع دیگر ایرانی نو که شماری از آنها مقدم بر یا معاصر با فردوسی بوده‌اند، تردیدی باقی نمی‌گذارد که نام رایج برای شخصیت منظور در دورۀ فارسی نو، «بوداسب» بوده‌ است؛ اعم از آنکه او وزیر پارسای طهمورث باشد یا پارسایی در روزگار طهمورث. این نام حتی در منابع ایرانی میانه نیز آشنا بوده ‌است و بندهش (1380: 121) به آن اشاره می‌کند و آن را در پیوند با بت‌پرستی می‌داند. جالب آن است که آغاز بت‌پرستی نیز در اساطیر ایرانی، منسوب به روزگار طهمورث است (مستوفی، 1362: 79 و 80) و این گویای حضور شخصیت و نام بوداسب در روایت‌های گم‌شدة ایرانی است.

اما آیا شاهنامۀ فردوسی به یکباره از نام «بوداسب» خالی بوده‌ است؟ برپایة آنچه بیان شد و با‌توجه‌به غلبۀ نام «بوداسب» در منابع ایرانی نو که مقدم بر، معاصر با و یا پس از فردوسی نوشته شده، بسیار دور از ذهن است که فردوسی را ناآشنا با این نام بدانیم. درواقع نشانه‌هایی بر آشنایی فردوسی با صورت کهن‌تر نام «بوداسب» (بودی‌ستوَه: Bodhisattva) در دست‌نویس‌های شاهنامه هست و از همه مهم‌تر آنکه اوصافی که فردوسی برای وزیر طهمورث می‌آورد، روایتی اصیل و دست اول از خویشکاری «بوداسب» است؛ پدیده‌ای در باورهای هندی باستان که عبارت از راهنمای مردمان به‌سوی بیداروجودی برپایة دوستی عمومی است.

2ـ6 بودی‌ستوَه (Bodhisattva)، راهنمای مردمان به‌سوی بیداروجودی

آنچه در زبان فارسی با عنوان «بوداسب» رایج است و در زبان فارسی میانه نیز آمده (بندهش، 1380: 121)، صورتی دیگر از اصل سنسکریت بودی‌ستوَه (Bodhisattva) است. بودی‌ستوَه نام طبقه‌ای از مردمان پارساست که به مرحلۀ بیداروجوی رسیده‌اند و برپایة مهرورزی و دوستی عمومی به آفریدگان، راهنما و یاریگر دیگر مردمان برای رسیدن به مرتبۀ بیداروجودی هستند (Kelsang Gyatso, 1995: 1).

سیدارتا گوتاما (Siddhartha Gautama) که بودای شناخته‌شده برای ایرانیان امروزی است، تنها یکی از واصلان به این مرتبه است؛ اما نام بودا را به مجاز عام و خاص صاحب شده ‌است. ایرانیان به‌ویژه در آسیای میانه و خراسان با زندگانی و نام این بوداسب (سیدارتا گوتاما یا بودای معروف)، به‌صورت‌هایی مانند بوداسب و بوداسف و در دورۀ اسلامی گاهی به‌صورت یوداسب آشنا بودند؛ گویا مبنای این آشنایی، کتاب بودهه‌چریته یا اعمال بودا (Buddha Carita) تألیف‌شده در قرن دوم میلادی ‌است. این کتاب در آسیای میانه به‌سبب یکی‌بودن جغرافیای زیستی بوداییان و مانویان و توجه مانی به بودا و آثار و اعمالش (ابوریحان بیرونی، 207) بر متون ایرانی و سپس اسلامی تأثیر گذاشت؛ تا‌حدی‌که رمان‌گونۀ بلوهر و بوداسب، سخت در میان ایرانیان و مسلمانان رایج شد. از دو نظر می‌توان به روایت فردوسی در پیوند با بوداسب توجه کرد: اوصاف بوداسب و نام بوداسب.

یک برش بسیار دقیق و درخشان در روایت فردوسی دربارة اوصاف بوداسب آن است که پارسای روزگار طهمورث، تنها پارسا نیست. او پارسا و راهنما و مربی دیگران در وصول به پارسایی و دوست همگان است:

این توصیف فردوسی، روایت دقیق خویشکاری بوداسب (بودی‌ستوَه) در آیین هندیان باستان است. در آیین هندیان، بوداسب برپایة باور اکثریت (مذهب مهایانا: راه بزرگ) کسی نیست که تنها به مرحلۀ بیداروجودی رسیده ‌باشد، بلکه به سبب دوستی و مهرورزی‌اش بر همۀ آفریدگان، رسالت خود می‌بیند که راهنمای آنان باشد و آنان را مانند خود به مرتبۀ بیداروجودی رهنمون کند (Kelsang Gyatso, 1995: 1).

چنانکه گفته ‌شد ازنظر نام‌شناسی، با‌توجه‌به رواج نام بوداسب برای پارسای روزگار طهمورث در منابع مقدم و معاصر فردوسی و به‌ویژه با‌توجه‌به انطباق دقیق اوصاف بوداسب در شاهنامه و محتوای پدیدۀ بوداسب، بسیار بعید است که فردوسی با این نام ناآشنا بوده‌ باشد؛ حتی نشانه‌هایی هست که او صورت‌های کهن‌تر این نام را می‌شناخته‌ است. صاحب مجمل التواریخ و القصص که به نظر می‌رسد منبع روایاتش بسیار نزدیک یا یکسان با فردوسی باشد، نام این شخصیت را «بداست» (مجمل ‌التواریخ و القصص، 1383: 89) بیان می‌کند. درحقیقت این منبع نه به ‌صورت فارسی‌شدۀ بوداسب بلکه به ‌صورت سنسکریت آن، یعنی بودی‌ستوَه، دسترسی داشته ‌است. در دست‌نویس‌های شاهنامه نیز نشانه‌های همین دسترسی بر جا مانده ‌است. در دست‌نویس‌های چاپ خالقی مطلق، دو صورت «بهرست» (دست‌نویس لنینگراد) و «شهرست» (دست‌نویس دوم قاهره، دست‌نویس کتابخانۀ ملی پاریس و دست‌نویس دوم کتابخانۀ بریتانیا) وجود دارد که جزء انتهایی این صورت‌ها یادگار صورت اصلی «بودی‌ستوَه» و همسو با صورتِ آمده در مجمل ‌التواریخ یعنی «بداست» است. نیز دو صورتِ آمده در دست‌نویس‌های شاهنامه یعنی «بهرست» و «شهرست» افزون‌بر جزء انتهایی، در هجای نخست نیز بخشی دیگر از صورت سنسکریت «بوداسب» را در بر دارد. در زبان هندیان ازجمله در سنسکریت، صورت مکتوبی صامت H به‌ویژه در مجاورت یا در نزدیکی صامت D آنگونه که در Madhya Pradesh، Bodhisattva، Siddhartha Gautama، Delhi، Dehradun و دیگر نمونه‌ها هست، در صورت ملفوظی، تضعیف می‌شود. در انتقال این واژه‌ها به زبان‌های دیگر ازجمله فارسی، ممکن است به پیروی از صورت ملفوظی، صامت H حذف شود؛ مانند بودا، سیدارتا و مادیا پرادش یا آنکه به پیروی از صورت مکتوبی و نیز صورت ملفوظیِ هرچند تضعیف‌شده، صامت H باقی بماند؛ مانند آنچه در دهلی و دِهرادون هست. بنابراین صورت‌های «بهرست» و «شهرست» در دست‌نویس‌های شاهنامه، در جزء آخر خود، مشترک با صورت اصلی «بوداسب» یعنی «بودی‌ستوَه» (Bodhisattva) و همسو با ضبط مجمل ‌التواریخ یعنی «بُداست» است. همچنین جزء نخست نیز جزئی دیگر از صورت سنسکریت این واژه را حمل می‌کند. این نکته بیانگر آن است که فردوسی ممکن است به اقتضای زیست‌بوم خود در خراسان با اسطورۀ «بودی‌ستوَه» آشنایی مستقیم داشته ‌باشد و این آشنایی تنها در حدّ نام نبوده است. درواقع اوصاف فردوسی برای وزیر پارسای طهمورث نیز با دقت بسیار، محتوای «بودی‌ستوَه» یعنی راهنمای موجودات برای رسیدن به بیداروجودی برپایة مهرورزی عمومی را به نمایش می‌گذارد. می‌توان چنین انگاشت که صورت «بهرست» در شاهنامه همان صورت «بداست» در مجمل‌ التواریخ باشد که یکی، صامت H را حفظ کرده و دیگری وانهاده و تفاوت «را» و «دال» نیز شاید برخاسته از شباهت نویسه‌های این دو صامت در خطوط اسلامی است. صورت «شهرست» نیز بر همین اساس تفسیرپذیر است.

3ـ نتیجه‌گیری

نام وزیر پارسای طهمورث پیشدادی در بیشتر نسخه‌های چاپی، «شهرسپ» آمده ‌است. در دیگر منابع ایرانی نو، نام این شخصیت به صورت «بوداسب» یا یکی از صورت‌های در پیوند با آن ‌است و این منابع با وجود اختلاف در نام شخصیت با شاهنامه، در اوصاف پارسایی او با شاهنامه موافق‌اند؛ بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که در دورۀ ایرانی نو، وجود پارسایی با نام «بوداسب» در روزگار طهمورث، حقیقتی ثابت انگاشته ‌می‌شده ‌است. نیز این نام به همین صورتِ «بوداسب» در دورۀ ایرانی میانه نیز آشنا بوده ‌است. بوداسب صورت فارسی‌شدۀ نام سنسکریت «بودی‌ستوَه» (Bodhisattva) است؛ این اسم عنوان طبقه‌ای از مردمان بیداروجود و راهنمایِ مردمان به‌سوی بیداروجودی برپایة دوستداری و مهرورزی عمومی به آفریدگان به شمار می‌رود. نام «بوداسب» در منابع دورۀ ایرانی نو، رواجی در حدّ غلبه‌ داشت و همچنین شماری از این منابع، مقدم بر یا معاصر با شاهنامۀ فردوسی است؛ به همین سبب نمی‌توان تصور کرد فردوسی از این موضوع بی‌خبر بوده است؛ حتی برخی از دست‌نویس‌های شاهنامه مانند «بهرست» و «شهرست»، اجزایی از صورت سنسکریت این نام را در بر دارد و گویا منبعی مشترک با ضبط مجمل‌ التواریخ و القصص یعنی «بُداست» داشته است. تفاوت‌هایشان را می‌توان در تشبُه نویسه‌هایی مانند «دال» و «را» یا حروف نقطه‌دار و بی‌نقطه دانست که در نسخه‌نویسی‌های پی‌درپی موجب تولید صورت‌های متفاوت شده ‌است. فردوسی در اوصاف این شخصیت نیز بیش از دیگر منابع به اصل سنسکریت نزدیک می‌شود و از این نظر نیز بعید است که از اسطورۀ بودی‌ستوَه بی‌خبر بوده ‌باشد. در روایت فردوسی، وزیر پارسای طهمورث، تنها پارسایی عزلت‌گزین نیست؛ بلکه مرشد و راهنمای طهمورث برای رسیدن به مرتبۀ بیداروجودی برپایة اصل «دوستی و مهرورزی عمومی» است و این دقیقاً همان خویشکاری است که در مذهب مهایانا (راه بزرگ/ راه اکثریت) برای بودی‌ستوَه ذکر می‌شود.

برپایة آنچه بیان شد، فردوسی با اسطورۀ بودی‌ستوَه آشنا بوده و وجود پارسایی با نام «بوداسب» در روزگار طهمورث نیز برای منابع ایرانی نو، حقیقتی ثابت به شمار می‌رفته است؛ پس می‌توان نتیجه گرفت صورت «شهرسپ» در شاهنامۀ فردوسی صورت اصیل نیست و این نام می‌باید «بوداسب» یا صورتی کهن‌تر مانند «بُداست» باشد.