هفت‌ قلعه؛ حماسة شیعی ناشناخته‌ای از قرن پنجم هجری

مقدمه

در سده‌های هشتم تا دهم هجری، پس از فترت فتنة مغول، دوران متأخر اما پرفروغ رواج داستان‌های حماسی و پهلوانی، تکانه‌های مؤثری را برای آغاز خودنمایی ادب حماسی به شکلی دیگر فراهم آورد؛ این بار جریان خلق و بازآفرینی روایت‌های حماسی و داستانی از نسل ادیبان نامور به طبقة ناقلان و داستان‌پردازانی منتقل و متوقف شد که به‌نسبت کم‌مایه‌تر از اسلافشان بودند؛ درنتیجه تحریرات متأخر به‌طور کوتاه‌تر و مردم‌پسندتر ـ مانند حمزه‌نامه، اسکندرنامه، ابومسلم‌نامه، مختارنامه، مسیّب‌نامه و ... ـ مرسوم شد؛ با این حال، سرگرمی با این گونة نوظهور، همراه با دلزدگیِ آرام‌آرامِ ذوق عمومی، عطش فارسی‌زبان را برای کشف دیگر خزاین و لذت‌بردن از ادب فارسی و حتی تازی و ترکی برطرف نکرد؛ تا اینکه از سدة نهم هجری جریان ترجمة متون حماسی و داستانی رواج بیشتری یافت که البته این جریان کمتر شناخته‌شده بود؛ اما از سده‌ها پیش، بارقه‌هایی از آن (مانند ترجمة منظوم علی‌نامه) دیده می‌شد؛ درنتیجه روایات برجسته‌ای مانند طوطی‌نامه، کوراوغلو، هزار و یک شب، بطّال‌نامه، شعلة آه و ... عرضه شد؛ گفتنی است بیشتر این تراجم هنوز معرفی نشده‌ است.

در این احوال، هفت ‌قلعه عنوان برگزیدة برگردان اثری به زبان تازی با عنوان الحصون السبعة و صاحبها هضّام بن الجحّاف و حروب الإمام علی معه، تصنیف داستان‌پرداز پرکار سدة پنجم هجری قمری، ابوالحسن بکری است. احتمالاً چند بار مترجمان تحریراتی از این اثر را در فاصلة سده‌های دهم تا دوازدهم هجری در شانزده فصل به نثر و نظم ارائه کردند. نگارنده از این روایت داستانی، تاکنون مشخصات ده‌ها نسخة فارسی به نثر و یک ترجمة منظوم با عنوان‌های مختلف شناسایی کرده است.

این اثر ادبی، تک‌نگاری داستانی ویژه‌ای است که از جنبه‌های گوناگون به آن توجه می‌شود. در باب برجستگی آن همین بس که تا امروز گمان می‌رود نخستین حماسة منثور شیعی در ادب فارسی است و از عنوان آن نیز چنین برمی‌آید که تنها روایت مستقل داستانی موجود در موضوع هفت‌خان است که ابوالحسن بکری با توجه به میراث ادب حماسی ایران و هفت‌خان رستم و اسفندیار، چنین پیرنگ آزمونی برای امام علی ^(ع) طرح کرده است.

روش پژوهش

نگارنده پس از تصحیح حماسة هفت ‌قلعه براساس نسخه‌های تراجم فارسی موجود، به روش استقرایی و تحلیل موردی، در دو بخش، گزارشی در معرفی داستان‌پرداز هفت ‌قلعه و برخی جنبه‌های برجستة این روایت داستانی ناشناخته ترتیب داده است.

ضرورت پژوهش

تاکنون گمان می‌رفت علی‌‌نامه قدیمی‌ترین حماسة منظوم شیعی در ادب فارسی است؛ اما با پیداشدن نسخه‌های تراجم فارسی از حماسة منثور هفت ‌قلعه و نسخة منظومی از آن، گسترة خلق چنین روایاتی بیشتر نمایان می‌شود و حتی سابقة پیدایش حماسه‌های شیعی به ادب عربی هم راه می‌یابد. با در نظر گرفتن دوران زندگانی بکری، قدمت آن به پیش از زمان سرایش گونة منظوم فارسی آن، یعنی علی‌نامه نیز می‌رسد.

افزون‌بر امتیاز سابقه‌سالاری موقت علی‌‌نامه در میان حماسه‌های منظوم شیعی، اعتبار متوسط ادبی آن بیشتر در گرو ماهیت زبان منظوم و بهره‌مندی از صنایع بلاغی و آرایه‌های ادبی است، اگر نه که بیشتر گزارش ربیع در آن به‌سبب تکیة صرف بر اخبار ابومخنف و یا دیگر منابع تاریخی، بر کنار از خیال‌پردازی برجسته و پررنگ و ورود عناصر ماورائی است؛ بنابراین ناظم بیشتر در همان فضای طبیعی و زمینی یا تاریخی حرکت کرده و ابداعی نداشته است. افزون‌بر این موارد، ربیع به‌سبب وابستگی آشکار به تسلسل زمانی وقوع رویدادهای جمل و صفّین، نتوانسته است پرداخت مقبولی از ساختار روایت داستانی ارائه دهد؛ پس بیشتر بر روش نظم تاریخ پیش رفته است تا داستان.

برخلاف علی‌‌نامه، بکری با توجه به استعداد ادبی فوق‌العاده و طبع‌آزمایی‌های مکرر، توانسته است عنصر تخیّل را در جریان خلق یک روایت داستانی تا سطح بالایی دخالت دهد و همین امر او را از هستة رویداد تاریخی غزوة خیبر به‌خوبی جدا کرده و دنیایی به‌نسبت متمایز و متفاوت را ترسیم کرده است. این تفکیک به معنای حرکت موازی روایت داستانی با خطّ زمانی تاریخ نیست؛ بلکه طرح تاریخ روایت به‌کلی در لایة فرودین ساختار خیالی داستان و عناصر ماورائی و غیرطبیعی مدفون شده است و راوی گاهی در گوشه و کنار توصیفات خود تلمیح‌وار جزئیاتی هم از ژرف‌ساخت تاریخی ارائه می‌دهد.

به‌جرأت می‌توان حماسة هفت ‌قلعه را از نمونه‌های موفق داستان‌پردازی در ادب عربی دانست که پس از یک دورة موفقِ رواج، دچار فترت شد و سال‌ها از چشم ایرانیان و حتی عرب‌ها دور ماند. طرح موضوع هفت‌خان و به کارگیری بن‌مایه‌های عیاری در این روایت داستانی آشکارا تأثیرپذیری ادب عربی از ادب فارسی و همچنین نوآوری بی‌سابقة ابوالحسن بکری را آشکار کرده است. درواقع تصحیح و انتشار آن، خطّ بطلان آشکاری بر ادعای بسیاری از پژوهندگان ایرانی است که با تکیه بر اصل ناروای ماهیّت منظوم زبان حماسه و نبود عنصر ملیّت در تمدن اعراب، باور دارند تازیان استعداد بالفعل خلق حماسه را ندارند.

پیشینة پژوهش

ازنظر ادبی، در تحقیق‌های رسول جعفریان با نام «قصّه‌خوانان در تاریخ اسلام و ایران» (1378) و مهدی محبّتی با نام «قصّه و قصّه‌گویی در اسلام» (ابن‌جوزی، 1388)، هیچ اشاره‌ای به ابوالحسن بکری، روایات داستانی و خلاقیّت‌های او نشده است؛ اما در تحقیقاتی که بیشتر زمینۀ تاریخی و دینی دارد، دو گونه دیدگاه دربارة ابوالحسن بکری وجود دارد؛ برخی او را داستان‌پرداز دانسته و رویدادها و کردارهای غیرواقعی آثار او را ازنظر ادبی توجیه کرده‌اند و برخی دیگر با دیدگاه تفسیری و اخباری به روایات بکری نگریسته و او را دروغ‌گو و خرافه‌پرداز شناخته‌اند.

عبدالعزیز طباطبایی یزدی در اهل ‌البیت علیهم‌ السّلام فی المکتبة العربیّة در توصیف مقتل‌هایی که به‌طور ویژه دربارة شهادت امام علی ^(ع) نوشته شده، فصل مستقلی را به ابوالحسن بکری اختصاص داده است. او پس از یادآوری داوری‌های نادرست مفسران و محدثان قدیم، میان متون اخبار و تفسیر با قصص و داستان تمایز می‌گذارد و روایات بکری را بخشی از آثار داستانی معرفی می‌کند که در طول قرون چهارم و پنجم هجری در میان مردم رایج و متداول شده بود (طباطبایی یزدی، 1417: 529‑531).

رسول جعفریان در توجیه راهیابی قصص به متون اخبار و سیر می‌گوید: «اخباری‌ها با ذهنیّت داستان‌سرایی خود کوشیده‌اند تا برای تمام مظاهر تاریخ دورة جاهلی و اسلامی، قصّه‌هایی دست‌وپا کنند. ذهن جوال آنها در ساختن داستان بسیار قوی و حتی ادیبانه بوده و به هیچ روی نباید فریب نثر ادیبانة قصص آنها و اشعاری که در آن باره می‌آورند را خورد. متأسفانه این قصص منشاء بسیاری از تحریفات جدّی در سیره شده است. معمولاً صورت‌های قصّه‌ای از سیره و تاریخ صدر اسلام به شخصی به نام ابوالحسن بکری نسبت داده می‌شود، وی علی‌القاعده از قصه‌سرایان قرن پنجم هجری است» (جعفریان، 1380: 74).

مرتضی عسکری در بحثی مشابه و در نقد افسانه‌هایی که به بحار الأنوار راه یافته، کمی در آتش بغض ابوالحسن بکری دمیده است. او با نگاهی رادیکال، آب در هاون می‌کوبد و می‌کوشد با انتساب نامعلوم نَسَب بکری به ابوبکر، مخاطب خود را ازو بر حذر دارد: «این افسانه‌ها را مرحوم مجلسی از کجا آورده است؟ این افسانه‌ها را یک جا از هفت جزء کتاب الأنوار فی مولد النبیّ المختار، تألیف ابوالحسن احمد بن عبدالله البکری الأشعری نقل فرموده است. وی را البکری گفته‌اند، چون از نسل خلیفة اوّل ابوبکر بوده است» (عسکری، 1388، ج 1: 558).

رسول جعفریان در مقدمة تصحیح ترجمة فارسی ذروة العلیا فی سیرة المصطفی (بکری، 1388) نخستین بحث دربارة ابوالحسن بکری و آثارش را مطرح کرد. در این منبع، چهارده بار از ابوالحسن بکری در جایگاه راوی و خداوند اخبار یاد شده است (رک. بکری، 1388: 47، 235، 252، 273، 390، 406، 450، 636، 673، 719، 722، 754، 803، 829). جعفریان معتقد است چون ذهبی کتابی با عنوان الذروة فی السیرة النبویّه را در شمار تألیفات ابوالحسن بکری آورده است، باید تا پیداشدن متن عربی روایت، آن را در گروه آثار منسوب به بکری بدانیم؛ اما نگارنده پس از مطالعة هر دو روایت، به‌ویژه مقایسة روایت فتح خیبر در آن با هفت ‌قلعه، به مشابهت کامل این سیرة داستانی با سیاق سخن بکری اطمینان یافت. برخی از وجوه شباهت در ادامه بیان می‌شود.

در فتح خیبر، یکی از یهودیان به نام حجّاش با خنجری که در لباسش پنهان کرده است، قصد جان پیامبر می‌کند که با فریاد ایشان پریشان می‌شود و می‌گریزد. عمرو امیّه و دیگر اصحاب از سرعت حجّاش بازمی‌مانند و تنها امام علی ^(ع) حجّاش را به تک درمی‌یابد (رک. بکری، 1388: 582‑583). در هفت ‌قلعه و ماجرای سوءقصد رغدا بنت خطّاف با خنجر و شکار آهوان، بکری بار دیگر اوصاف شجاعت و دوندگی حضرت را بیان کرده است. نام یکی از قلاع یهود در فتح خیبر حصین المشرف است (رک. همان: 583) و حصن پنجم در هفت ‌قلعه نیز مشرف نام دارد. در گزارش فتح خیبر، ابلیس در دو جای به شکل پیرمردی بر یهود ظاهر می‌شود و آنان را به مصاف پیامبر ^(ص) ترغیب می‌کند (رک. همان: 592، 595). در روایت هفت ‌قلعه نیز ابلیس بارها در شکل پیری زشت‌دیدار اهل قلاع را مدد می‌رساند. در روایت داستانی فتح خیبر نیز مانند هفت ‌قلعه، حضرت علی ^(ع) به‌تنهایی قهرمان محوری و یکّه‌تاز عرصة دلاوری است و اشاره‌ای به نبردهای عمر و ابوبکر و ... نشده است. پیامبر در فتح قلعة یهودان بنی‌قریظه به پیشنهاد عروه تمیمی منجنیق ساخت و بنابر اشارة جبرئیل، حضرت علی ^(ع) را درون منجنیق نشاند و ایشان را درون قلعه می‌افکند و حضرت خود یک‌تنه قلعه را می‌گشاید (رک. همان: 600). در هفت ‌قلعه نیز حضرت به هنگام فتح حصن مشرف و یادکرد از تجربة غزوة نبرد با یهودان بنی‌نضیر از منجنیق استفاده می‌کند.

رسول جعفریان در کتاب منابع تاریخی اسلام با تمرکز بر موضوع متون سیرة پیامبر اکرم ^(ص) در فصل خوبی از این منبع با عنوان «ابوالحسن بکری و قصّه‌ای کردن سیرة نبوی»، برای نخستین‌بار ابوالحسن بکری را با توجه ویژه به روایت داستانی الأنوار و نسخ آن، به‌طور درخور توجهی معرفی کرده است. جعفریان در بخشی به‌خوبی از نقش مؤثر ابوالحسن بکری در سنت داستان‌پردازی تاریخ اسلام یاد کرده است: «ابوالحسن بکری از نسل قصه‌خوانانی است که تأثیر مهمی در شکل‌دهی به فرهنگ دینی عامیانه داشتند. این قصه‌خوانان از همان آغاز و به‌طور معیّن از زمان خلیفة دوم در جامعة اسلامی ظاهر شدند. یکی از مهم‌ترین کارهای آنان داستانی‌کردن واقعیات تاریخی بود، به‌طوری که گاه به‌کلی واقعه‌ای را ساخته و یا ساختار آن را عوض می‌کردند» (جعفریان، 1393: 465).

معرفی راوی و روایت

مشخصات راوی

ابوالحسن بکری

راوی و داستان‌پرداز حماسة هفت ‌قلعه، احمد بن عبدالله بن محمد بکری واعظ، مؤلف و فقیه امامی است. از زندگانی او اطلاع دقیق و جزئی در دست نیست و در بیشتر منابع، بیشتر با برخی آثارش شناخته می‌شود که مهم‌ترین و مشهورترین آنها الأنوار است.

دوران حیات

عبدالعزیز طباطبایی یزدی، تاریخ زندگی بکری را به قرن پنجم هجری می‌رساند: «أبی‌الحسن أحمد بن عبدالله بن محمّد البکری، من أهل القرن الخامس الهجری أو بعده» (رک. طباطبایی یزدی، 1417: 526).

ذهبی در سیر اعلام النبلاء (رک. 1996، ج 19: 36) از بکری در میان کسانی نام برده است که در فاصلة سال‌های 480 الی 500 هجری فوت کرده‌اند.

افندی اصفهانی (رک. افندی اصفهانی، 1401، ج 1: 42‑ 43) از مورّخی سخن می‌گوید که نسخه‌ای از الأنوار را در تملّک داشته و تاریخ کتابتش 696 هجری بوده است. در الأنوار ابیاتی از قصیدة معروف عینیة ابن‌سینا نقل شده است و این ویژگی بیانگر حیات او پس از ابن‌سیناست.

به نوشتة روزنتال در دایرةالمعارف اسلام تاریخ نسخة خطّی یکی از کتاب‌هایش 694 هجری است؛ بنابراین بکری در سدة هفتم یا پیش از آن می‌زیسته است (روزنتال، 1986، ج 1: 964‑965). بار دیگر، همو در بررسی کتاب بکری دربارۀ شرح حال پیامبر اسلام صلّی الله علیه و آله و سلّم، نام مؤلفانی را دیده است که در اواخر سدة هفتم می‌زیسته‌اند؛ پس گمان می‌برد که در این صورت می‌توان او را جزو عالمان قرن هفتم قرار داد. آقابزرگ و امین نیز با همین استدلال او را از عالمان پیش از سدة هفتم به شمار آورده‌اند.

در این میان، تنها زرکلی تاریخ درگذشت ابوالحسن بکری را به‌احتمال در میانة سدة سوم هجری (250 ق) ذکر کرده است (رک. زرکلی، 1989، ج 1: 156)؛ اما چون در مراجع و متون تذکره و تاریخ نشان و اشاره‌ای از بکری منظور موجود نیست، پذیرش این تاریخ بعید به نظر می‌رسد و تا به دست آمدن یافته‌های دیگر باید او را در شمار معدود داستان‌پردازان ادیب سدة پنجم هجری به شمار آورد.

بکری واعظ و بکری شافعی

یکی از تسامحات متون رجال و تذکره در شرح احوال بکری، یکی انگاشتن او با استاد شهید ثانی، زین‌الدین بن علی بن أحمد الشامی العاملی است. مجلسی در ابتدای بحار (رک. مجلسی، 1403، ج 1: 22، 41) و نیز در مجلد ویژة زندگی پیامبر اسلام (ج 15 و 16) و مؤلف ریحانة الأدب (رک. مدرّسی، 1364، ج 1: 274) ابوالحسن بکری را استاد شهید ثانی (م 953 ق) معرفی کرده‌اند؛ اما چنانکه امین (رک. امین، 1403، ج 3: 12)، آقابزرگ طهرانی (رک. آقابزرگ طهرانی، 1403، ج 2: 409‑411؛ همان، ج 25: 119؛ همان، 1366: 91‑92) و طباطبایی یزدی (رک. 1417: 528‑529) نیز یادآوری کرده‌اند، نویسندة کتاب الأنوار غیر از استاد شهید ثانی است. شرح‌حال‌نویسان شهید ثانی (رک. عاملی، 1390، ج 2: 163‑165) به نقل از خود او، از ابوالحسن بکری شافعی نام برده‌اند که شهید ثانی در مصر نزد او فقه و تفسیر خوانده و از او با تکریم یاد می‌کرده است.

مذهب

به گفتة امین (رک. امین، 1403، ج 3: 12) و آقابزرگ (رک. آقابزرگ طهرانی، 1403، ج 2: 409‑411)، ابن‌تیمیه در منهاج ‌السّنة، ابوالحسن بکری، مؤلف الأنوار را عالمی اشعری معرفی کرده است. ذهبی در میزان الإعتدال (رک. ذهبی، 1963، ج 1: 112) از او و برخی آثار منسوب به او یاد کرده؛ ولی دربارة مذهب او سخنی نگفته است. ابن‌حجر عسقلانی نیز در لسان‌ المیزان (رک. عسقلانی، 1971، ج 1: 202) همان عبارت ذهبی را آورده است.

البته از نام کتاب‌های او و تصریح مجلسی، افندی و برخی تعبیرات ابن‌حجر و ذهبی، شیعی‌بودن و به گمان قوی امامی‌بودن ابوالحسن بکری معلوم می‌شود. آقابزرگ طهرانی (رک. آقابزرگ طهرانی، 1403، ج 2: 410) و امین نیز او را شیعة امامی می‌دانند. شیخ حرّ عاملی الأنوار را با عنوان الأنوار المحمّدیّه می‌شناخته و آن را استنساخ و به عیون المعجزات تألیف شیخ حسین بن عبدالوهاب ملحق کرده است. به گفتة آقابزرگ طهرانی (رک. همان، ج 2: 440) این امر نشان‌دهندة اعتماد او به بکری و شیعه‌دانستن اوست. کنیة ابوالحسن نیز که از القاب خاص امیرالمؤمنین علی ^(ع) است، خود دلیل دیگری بر این ادعاست.

با وجود همة گمانه‌زنی‌ها، روایات بکری بسیار تحت تأثیر باورهای شیعی بوده و همین امر سبب شده است تا اوصاف و مناقب بسیاری از دیگر صحابه و خلفا در آنها حذف شود. ابوالحسن بکری به ولایت و امامت حضرت علی ^(ع) اعتقاد دارد؛ این موضوع با توجه به شواهد مکرر آن بارها در جریان روایات تأکید شده است و بکری از حضرت با پیشنام و لقب «امام» یاد کرده است و به‌جز این، شواهد فراوانی در روایت هفت‌ قلعه وجود دارد که از اعتقاد ولایی بکری به امام ^(ع) حکایت دارد. چنانکه از عنوان و موضوع بیشتر روایت‌های بکری برمی‌آید، هدف نخستین و محوری او از تصنیف و تألیف این قصه‌ها، نشان‌دادن جایگاه و بلندی مرتبة امام علی ^(ع) در تاریخ اسلام و به‌ویژه در دورة پیش از امامت ایشان است؛ این وجه یکی دلایل برتری هفت ‌قلعه بر آثاری مانند علی‌نامه است که موضوع آن به گزارش احوال حضرت در دوران امامت ایشان منحصر است.

آثار

در بحار الأنوار (رک. مجلسی، 1403، ج 1: 22، 41) سه کتاب الأنوار فی مولد النبی محمّد، وفاة الزّهراء و مقتل امیرالمؤمنین به او نسبت داده شده است. گویا مشهورترین تألیف داستانی بکری سیرة نبوی الأنوار او باشد که به ترکی هم ترجمه شده و مجلسی بخش‌های بسیاری از آن را نقل کرده (رک. مجلسی، 1403، ج 15: 26‑102، 299‑331، 371‑384؛ همان، ج 16: 20‑77؛ نیز رک. حاجی خلیفه، بی‌تا، ج 1: 195) و خواندن این کتاب را در مجالس میلاد پیامبر ^(ص) مرسوم دانسته است. او همچنین منقولات کتاب را از نوع مراسیل می‌داند (رک. مجلسی، 1403، ج 15: 104) و آن را مشتمل بر مطالب غریب می‌شمارد (همان) و مطابقت بیشتر مطالب آن را با مضامین اخبار معتبر و مسائل مسلّم پذیرفته است؛ اما ذهبی و ابن‌حجر عسقلانی مطالب کتاب‌های او را بیشتر نادرست و دروغ خوانده‌اند (رک. امین، 1403، ج 13: 12‑13).

زرکلی به نقل از شارح مجانی ‌الأدب از چند روایت داستانی بکری با عناوین «غزوة الأحزاب، قصة إسلام الطفیل بن عامر الدوسیّ» نام برده که در دیگر منابع اشاره‌ای به آن نشده است (زرکلی، 1989، ج 1: 156).

ذهبی ضمن نسبت‌دادن کتاب‌های ضیاء الأنوار، رأس الغول، شرّ الدّهر، کلندجة، حصون السبعة و صاحبها هضّام بن الجحّاف و حروب الإمام علی معه به ابوالحسن بکری، مطالب کتاب‌های او را بیشتر نادرست و دروغ خوانده است. ابن‌حجر عسقلانی افزون‌بر کتاب‌های یادشده، کتاب الذروة فی السّیر النبویّة را از آثار مشهور او و سرشار از مطالب باطل دانسته است (نیز رک. ثقة‌الإسلام تبریزی، 1378، ج 1: 114‑115؛ ساعدی، 1384، ج 1: 197). ازسوی دیگر، ابن‌حجر هیتمی (م 974 ق) آشکارا خواندن سیرة بکری را که گویا همین کتاب اخیر باشد، تحریم کرده است. سرکیس نیز سه کتاب غزوة الأحزاب (واقعة الخندق)، فتوح الیمن (غزوة رأس الغول) و قصّة اسلام الطفیل بن عامر الدوسی و ماجری له من اوله إلی آخره را که به گفتة او مشتمل بر داستان‌های غیرمستند است، از او می‌داند (رک. سرکیس، 1928، ج 1: 578)؛ اما چنانکه امین احتمال داده، نظر منتقدان بکری به‌ویژه با توجه به سخن مجلسی دربارة او یا برخاسته از شیعی‌بودن او بوده است که به تبع آن، بکری مطالبی آورده که فقط در منابع شیعی وجود دارد و یا این نظر مبتنی بر مطالب کتاب‌هایی بوده که به او نسبت داده‌اند؛ البته از این متون در منابع امامیّه نامی برده نشده و احتمالاً به او منسوب بوده‌ است. در یک جمع‌بندی کلی به‌جز هفت ‌قلعه، روایات داستانی بکری عبارت است از: الأنوار، حصن دولاب، الدرّة المکلّله، رأس الغول، شرّ الدهر، غزوة الأحزاب، قصة إسلام الطفیل بن عامر الدوسیّ، کُلُندجه، مقتل امیرالمؤمنین علی ^(ع)، النجم الثاقب، وفاة الزّهراء.

داستان‌پرداز یا دروغ‌گو

در سنت داستان‌پردازی، معمولاً برداشت و پرداخت یک روایت داستانی از ژرف‌ساختی تاریخی، تفاوت آشکاری با طرح کلی و جزئی همان رویداد در گسترة زمانی و حقیقی خود دارد. در روایت داستانی، راوی مانند مورخ در پی گزارش زمان‌مند رویدادها نیست و هدف او تأکید و برجسته‌کردن وجوه حماسی، غنایی و تعلیمی یک رویداد است. تفاوت‌های روایت داستانی و تاریخی بیشتر محصول دخالت‌هایی است که داستان‌پرداز بنابر ذوق شخصی، مقتضیات فرهنگی، دینی و سیاسی یا پسند عموم برای گزارش داستانی رویدادی تاریخی در نظر می‌گیرد؛ در این فرآیند ممکن است از زنجیرة زمانی واقعة تاریخی فاصله بگیرد و مخاطب را در گسترة فرازمانی مخیّلی قرار دهد و سرانجام این موضوع زمینة ورود عناصر ماورایی و فراطبیعی را هم در داستان به دنبال خواهد داشت.

این برآیند با همة ویژگی‌های آن در آغاز سنت داستان‌پردازی نه به‌صورت دفعی بلکه تدریجی و جزئی شکل گرفت و دستاورد آن بیشتر به‌سبب مشابهتش با گزارش‌های تاریخی در ذیل متون سیره، تذکره و زندگانی قرار می‌گرفت؛ ولی مخالفت و تأیید‌نکردن مورخان را به دنبال داشت.

در سده‌های نخستین پس از اسلام، گرایش بسیار مردم نسبت به روایات داستانی، زمینة رواج و گرمی بازار راویان و نقّالان را فراهم آورد. این گروه نوظهور در کنار مورخان، ابتدا تاریخ انبیای سلفی مانند حضرت سلیمان و موسی ^(ع) را در قالب داستان عرضه می‌کردند؛ سپس تک‌نگاری‌های داستانی معدودی نیز از سیرة پیامبر ^(ص) ترتیب دادند. با وجود مخالفت ابتدایی مورخان و بزرگان حدیث و اخبار، این حرکت اخیر به‌سبب ارائة تصویری ممتاز و آرمانی و هرچند غیرواقع از پیامبر ^(ص) و صحابه از حمایت دستگاه دینی و سیاسی عصر بی‌بهره ماند و بعدها ضمن پذیرش گرایش‌های شیعی و سنّی، در موضوعات مختلفی گسترش یافت؛ ولی همواره طعن بیشتر مورّخان را به همراه داشت و چنین گزارش‌هایی در نظر آنان دروغ و کذب دانسته می‌شد.

ابوالحسن بکری یکی از داستان‌پردازانی بود که در قرن پنجم هجری توفیق بسیاری در داستانی‌کردن تاریخ اسلام یافت. او افزون‌بر توجه به سیرة پیامبر ^(ص)، تمرکز درخور توجهی و چه‌بسا بی‌سابقه‌ای هم نسبت به خاندان پیامبر ^(ص) داشت. شاید به‌سبب همین گرایش آشکار شیعی، بیشتر اهل حدیث ضمن بی‌توجهی به تفاوت گزارش‌های داستانی و تاریخی، خلاقیت‌های ادبی بکری را مردود و دروغ بخوانند. از این خیل برخی مانند سیوطی در کذب به ابوالحسن بکری مثال زده‌اند: «ابوالفرج اصفهانی در محاضره ... ابوالحسن بکری در کذب، حریری در مقامات ... متنبّی در شعر» (سیوطی، 1394: 136؛ نیز رک. ذهبی، 1996، ج 19: 36).

ذهبی با هدف نقد راویان و مفسّران در میزان ‌الاعتدال فی نقد الرجال (ج 1: 112) دربارة ابوالحسن بکری می‌گوید: «ذاک الکذّاب الدّجال، واضع القصص التی لم تکن قطّ، فما أجهله و أقلّ حیاءه؛ و ما روی حرفاً من العلم بسند، و یقرأ له فی سوق الکتبیین کتاب ضیاءالأنوار، و رأس الغول، و شرّالدّهر، و کتاب کلندجة، و حصن‌الدولاب، و کتاب الحصون السبعة و صاحبها هضّام بن الجحّاف و حروب الإمام علی معه، و غیر ذلک». شیخ‌بهایی نیز در فصلی با عنوان خصائل بزرگان آورده است: «برخی بزرگان ویژگی‌هایی داشتند که دیگران به آنجا نمی‌رسیدند، ازجملة آنها: علی بن ابی‌طالب در قضاوت، ... ابوالحسن بکری در دروغ‌گویی، ابومسلم خراسانی در همّت و احتیاط» (شیخ بهایی، 1390: 233).

هفت‌خان

وجه صحیح یا مصطلح نامگذاری، اشتهار و املای اصطلاح «خان/ خوان» به‌تحقیق تا امروز مشخص نشده است. در کاربرد این اصطلاح، گروهی صورت املایی «خان» را به معنی «مرحلة دشوار و پرخطر» ترجیح داده‌اند و گروه دیگری صورت «خوان» را به معنای «سفرة مهمانی، وعدة طعام و ضیافت» صحیح دانسته‌اند.

توجیه گروه اخیر آن است که چون پهلوان به شکرانة کامیابی و گذر از هر مرحله آزمون خود و نیز به منظور کسب توش و توان برای شروع آزمون دیگر ضیافتی بر پا می‌کند و در آن طعامی می‌خورد، صورت «خوان» فصل و ممیّز مرجّحی برای هر مرحله آزمون او دانسته می‌شود؛ اما مخالفان این وجه معنایی معتقدند که بنابر گزارش‌های موجود، پهلوانان در پایان هریک از مراحل آزمون به‌طور الزام ضیافت و عیش و نوشی ندارند و چون هر مرحله از آزمون آنان سخت بوده و چالشی روحانی یا جسمانی به شمار می‌رفته، صورت «خان» مدلل‌تر است. نگارنده نیز تا امروز توجیه اخیر را پذیرفته و صورت «خان» را در پژوهش‌ها به کار برده است.

اما «هفت‌خان» پیرنگ داستانی مرسومی در نوع ادبی حماسه است که در آن پهلوانی به‌طور داوطلبانه یا از‌سوی شخصی فرادست، مأمور به دفع موانع و بلایایی از خود، قوم یا کشورش می‌شود. هفت‌خان بر چندین مرحله آزمون پرخطر یا کم‌خطری گفته می‌شود که معمولاً به‌طور منسجم و متوالی یا در برخی موارد با طرح پراکنده و تدریجی در یک پیرنگ داستانی مستقل گزارش می‌شود.

ژرف‌ساخت کهن آزمون «خان»، نوعی پاگشایی و ورود به دوران پختگی و تکامل پهلوان به شمار می‌رود؛ اما در روساخت داستانی هدف از قرارگرفتن پهلوان در چالش خان معمولاً جنبة شخصی دارد و یا جمعی و ملی و پهلوانان گرفتار خان در رهایش گرفتاران از بند، دفع بلایا، بازگشت به خانه یا به دست آوردن معشوق و گنج و ماهیّتی ارزشمند می‌کوشند.

به‌طور کلی، شمار خان پهلوانان محدود و منحصر به رقم خاصی نیست؛ اما معمول است که در ادب فارسی به‌سبب وجه نمادین و کهن‌الگویی عدد هفت، پهلوانان هفت آزمون را از سر بگذرانند؛ همچنان ‌که در عرف نیز کودکان از هفت‌سالگی پذیرای تعلیم و تربیت می‌شوند، پهلوانان هم پس از رفع و رجوع موفق هفت آزمون به بلوغ و تکامل خویش می‌رسند و از طرف قوم یا ملّت خود شایستة عنوان «جهان‌پهلوان» می‌شوند. پس از گذراندن این مراحل و شناخت جهان ناشناخته است که پهلوان از مرتبة پسربچگی به مردی می‌رسد و استقلال خود را از دیگر اقرانش اعلام می‌‌کند.

«خان» در حماسه سیری آفاقی است و به همین سبب ممکن است راهی طولانی پیش روی پهلوان قرار داشته باشد و او را برای مدت طولانی به خود گرفتار کند. در مسیر گذر پهلوان از ورطة خان، راهنمایان، حیوانات و اغلب پهلوانانی مددکار او هستند و گاه ممکن است پهلوان پس از کامیابی در یک یا چند مرحلة خان به رزم‌ابزاری موروثی با کارکردی شگرف، ماهیّت یا ویژگی ممتازی مانند رویین‌تنی یا ابزاری شفابخش مثل جگر دیو سفید دست یابد.

هفت‌قلعه به‌مثابة هفت‌خان

سنت کهن گذر پهلوان از خان، بیشتر تحت تأثیر شاهنامة فردوسی در برخی از حماسه‌های منظوم و منثور دیگر فارسی مانند بهمن‌نامه، جهانگیرنامه، جمشید و خورشید، سام‌نامه، شهریارنامه، شیرویه‌نامه، گرشاسپ‌نامه، همای‌نامه و ابومسلم‌نامه به کار رفته است که پیشتر سجاد آیدنلو تحلیل و گزارشی از آنها ارائه کرده است (رک. کتابنامه: آیدنلو، 1388). در این مقاله برای پرهیز از تکرار، تنها به موارد بررسی‌شدة ایشان ارجاع داده می‌شود (رک. فردوسی، 1388، ج 2: 76‑126؛ همان، ج 6: 166‑215؛ ایران‌شاه بن أبی ‌الخیر، 1370: 410‑435؛ مادح، 1380: 63‑76، 70‑73، 75‑76؛ ساوجی، 1348: 35‑52؛ هفت لشکر، 1377: 411‑420؛ سام‌نامه، 1392، 356‑299؛ عثمان مختاری، 1377: 116‑146؛ شیرویة نامدار، 1384: 303‑306؛ اسدی طوسی، 1389: 75؛ همای‌نامه، 1383: 57‑58، 59‑65، 71‑73، 74‑77؛ طرطوسی، 1380، ج 1: 421‑428، همان، ج 1: 150). اخیراً نیز نگارنده پس از تصحیح حماسة مسیّب‌نامه، گونة نویافته‌ای از دو هفت‌خان مستقلِ «هفت‌لشکر و هفت دربند» را مشاهده کرد (رک. وارس بخاری و طرسوسی، ج 3: گ 232 آ‑328 ب) که طرسوسی یا وارس بخاری به تقلید از ابومسلم‌نامه برای مسیّب خزاعی طرح کرده‌اند.

با توجه به کثرت و تنوع طرح کلی هفت‌خان و نیز اصالت پیدایش اینگونه آزمون‌ها در متون حماسی فارسی، به‌ویژه شاهنامه، ممکن است ابوالحسن بکری با توجه به ظرفیت تاریخی فتح قلاع هفت‌گانة خیبر، مشابه الگوی هفت‌خان را برای امام علی ^(ع) طرح کرده باشد. روایت هفت‌قلعه از معدود حماسه‌های منثور فارسی است که راوی در آن کوشیده است با تکیه بر ژرف‌ساخت تاریخی غزوة خیبر، روایت داستانی مخیّلی فراهم آورد که از رهرو اوصاف آن، امام علی ^(ع)، هم در گروه پهلوانانی مانند حمزه سیّداشهدا، ابومسلم خراسانی، محمّد حنفیّه، بطّال غازی، دانشمند غازی، مسیّب خزاعی و ... در حماسه‌های دینی قرار گیرد و هم با تمرکز بر الگوی آزمون هفت‌خان حماسه‌های ملی و پهلوانی، شخصیت امام علی ^(ع) در شمار پهلوانان صاحب‌خانی مانند رستم و اسفندیار نیز سنجیدنی باشد؛ البته چنین فرضی دور از انتظار نیست؛ زیرا همة پهلوانان نامبرده در حماسه‌های دینی فارسی و ترکی به‌نوعی یا از فرزندان امام علی ^(ع) هستند یا تبار به ایشان می‌رسانند؛ پس طبیعی است که سرسلسلة دودمان پهلوانان حماسه‌های دینی نیز به فراخور حال خود حماسة مستقلی داشته باشد. ازسوی دیگر، داستان‌پردازان جهان اسلام در حماسه‌های بومی و ملی خود در پی یک سنت شایع نظیره‌سازی در نقل، می‌کوشند تا در گزارش احوال و کردار پهلوانان محوری روایت، به‌نوعی شخصیت رستم و کارنامة دلاوری‌های او را، به‌ویژه هفت‌خان، نیز در نظر داشته باشند؛ همچنان که چه‌بسا در همین روایت هفت ‌قلعه نیز مقابله با دیوان، شیران و گشودن قلاع ـ موضوع بخشی از خان‌های رستم و اسفندیار ـ بازتابی از وجوه این ادعا در ذهن و زبان ابوالحسن بکری در جایگاه یک راوی غیرایرانی است.

پیرو چنین فرضی، حضرت علی برای غلبه بر هضّام بن جحّاف و فتح حصن‌الحصون (قلعة هفتم)، از شش قلعه عبور می‌کند و در هر حصن با پهلوانی درمی‌آویزد یا به عیاری، خود را درون حصن می‌رساند و آن را به‌تنهایی فتح می‌کند. در برخی حصون نیز با شیطان یا جنود می‌ستیزد و در قلعة هفتم هم پس از نبردی تعیین‌کننده با شیطان و اعوانش پیروز از مأموریت خود به مدینه بازمی‌گردد.

ویژگی‌های کلی روایت

هفت‌قلعه روایتی منثور مبتنی بر الگوی روایی خطّی، اما آراسته به ابیات فراوان با مضامین حماسی است که ابوالحسن بکری آن را در سدة پنجم هجری به زبان عربی، احتمالاً در شانزده فصل تألیف کرده است. موضوع هفت ‌قلعه، گزارش نبردهای مولا علی با جمعی از کفار است که به سرکردگی هضّام بن جحّاف به پرستش شیطان مشغول‌اند و در میان باروهای بلند هفت‌قلعه پناه گرفته‌اند.

توفیق بکری در پرداخت به‌نسبت خوبی که از روایت داستانی هفت‌ قلعه به دست داده است، باید به ساخت ادبی روایت، بن‌مایه‌های عیاری و حماسی، تأکید بر عناصر اغراق و کرامت دربارة اوصاف مولا علی ^(ع) و فاصله‌گرفتن از ژرف‌ساخت تاریخی غزوة خیبر توجه داشته باشد.

عزم حضرت در مصاف قلاع هفت‌گانه به‌تنهایی (یادآور سفر رستم در هفت‌خان)، دوندگی و جست‌وخیز عیارانه، نبردهای پیاده، از جا کندن درِ قلعه، برداشتن و دورانداختن سنگ عظیمی از سر چاه به فاصلة چهل ذرع (یادآور کردار رستم در سنگ چاه بیژن)، عیاری، شبروی و لباس مبدّل، نبرد اصلی و فرجامین با دیوان و ابلیس در قلعة هفتم (یادآور مصاف پایانی رستم در خان هفتم با دیو سپید) و طیّ‌الأرض، همه از ویژگی‌هایی است که وجوه مخیّل، تلمیح‌گونه و حماسی روایت را پرورده و وامداری بکری از شاهنامه را به‌خوبی نمایانده است.

موضوع دیگری که توجه ابوالحسن بکری را به‌خوبی جلب کرده، بن‌مایة کمابیش مشهور حضور شخصیت‌هایی است که در محور شرّ داستانی، ادعای خداوندی دارند و بهشت و جهنمی ساخته‌اند و قهرمان در جریان روایت می‌کوشد تا دستگاه خداوندی آنان را بر هم زند؛ چنین پیرنگی بی‌شک برخاسته از داستان مشهور و البته به‌نسبت کهن شدّاد عاد است که نظایر گستردة آن در برخی از تحریرات متأخر اسکندرنامه و حمزه‌نامه هم وجود دارد.

چکیدة روایت

روزی پیامبر ^(ص) اصحاب را در مسجد موعظه می‌کردند که جنّی در شکل اژدها وارد مجلس شد و پیامبر را از سرکشی و کفر هضّام بن جحّاف خبر داد. حضرت احوال جزئی‌تر هضّام را از اصحابی که می‌دانستند، پرسیدند. بنابر پرسش پیامبر، عبدالله بن أنس گزارشی از محل استقرار هضّام در وادی ضیمران، بهشت و جهنم ساختگی او، بت سخنگوی هضّام و هفت قلعة وجیه، رامق، صخر، مشرف، أسود فواکه و حصن الحصون ارائه کرد. پس از آن، حضرت نبوی به اشارت الهی حضرت علی ^(ع) را مأمور به انذار هضّام و دعوت وی به اسلام می‌کند و نامه‌ای برای اتمام حجّت به هضّام می‌نگارند که نومسلمانی به نام جمیل بن وکیع داوطلب رسالت می‌شود و پیش از حضرت علی ^(ع) به درگاه هضّام می‌رود. پس از آن پیامبر ^(ص) امام علی ^(ع) را از خطرهای راه هفت قلعه آگاه می‌کند و حضرت پیاده‌گونه و بی‌زاد، راهی دیار هضّام می‌شود.

منافقی به نام ورقاء بن خضیب، بی‌اطلاع اهل مدینه از پسِ حضرت علی می‌رود و داوطلب همراهی حضرت می‌شود تا ایشان را در وقت فرصت غافل کند و به قتل برساند. حضرت همراهی وی را قبول می‌کند البته با شرط مخالفت و اعتراض‌نکردن ورقا در آنچه از کردار امام می‌بیند؛ تا آنکه در ابتدای راه به مردی می‌رسند که بر سر چاهی ایستاده و حوضی را پر از آب گوارا کرده و خوان طعامی ترتیب داده است. به محض مشاهدة امام و ورقا، آنان را به خوردن طعام دعوت می‌کند. پیامبر قبلاً امام را از سرّ کار این مرد خبر داده بود که او طعام و آب را مسموم کرده و از گماشتگان هضّام است؛ بنابراین امام سر از تن او جدا می‌کند و اسباب را با خاک درمی‌آمیزد تا دیگران مسموم نشوند؛ هرچند ورقا بی‌خبر از حال این مرد به عمل امام اعتراض می‌کند.

مدتی بعد، در مسیر هفت‌ قلعه به مسجدی می‌رسند که پیرمرد و دختر صاحب‌جمالی در آن به کمین مسافران غریب نشسته‌اند. دختر مردان را به عیش خود مشغول می‌کند و پیرمرد با استفاده از غفلت مردان، آنان را می‌کشد و اموالشان را به یغما می‌برد. پیامبر ^(ص) پیشتر امام ^(ع) را از آن دو و اعمالشان خبر داده بود. حضرت علی ^(ع) پیرمرد را به مکافات دزدی دست‌وپا بریده و دختر را به جزای زنا سنگسار می‌کند و ورقا به این عمل امام نیز اعتراض می‌کند و توبیخ می‌شود.

در ادامة مسیر، حضرت با ورقا به قلعه‌ای می‌رسد که زنگی‌ای به قصد غارت اموال گذرندگان بر در آن به کمین نشسته است تا آنها را درون قلعه برد و دو شیر گرسنه را به آنان دچار کند. حضرت بنا بر توصیة پیامبر ^(ص) از ورود به آن پرهیز می‌کند؛ ولی با اصرار ورقا برای اقامت موقّت درون قلعه می‌شوند و زنگی درِ قلعه را قفل می‌کند. با حملة دو شیر، ورقا می‌کوشد تا امام را با یاری زنگی از پای درآورد؛ اما امام دو شیر و ورقا را می‌کشد و زنگیِ پشیمان و به زنهارآمده را می‌بخشد.

پس از آن، امام به راه خود ادامه می‌دهد تا به قلمرو هضّام و نزدیکی حصن وجیه می‌رسد. در ابتدای ورود به‌طور ناشناس با گله‌بانان هضّام آشنا می‌شود؛ سپس پیاده و عیاروار از گلة آهوان به دوندگی دو آهو را زیر بغل می‌گیرد و بریان می‌کند. در این حال، جمعی راهزنان که دشمن و رقیب هضّام نیز بودند، گلّه‌های چوپانان هضّام را غارت می‌کنند. حضرت بعد از اطلاع بر چگونگی احوال چوپانان و مأوای راهزنان، جوانمردی می‌کند و در پی آنها می‌رود؛ پس از یک شبیخون، مغضب و جناد، بزرگ راهزنان و بسیاری دیگر را هلاک می‌کنند و سرانجام گروه بسیار دزدان تسلیم می‌شوند و به اسلام می‌گروند. امام دارایی گله‌بانان را به آنان بازمی‌گرداند. چوپانان و راهزنان نومسلمان با مشاهدة مروّت امام به ایشان می‌پیوندند و نخستین هستة لشکر حضرت شکل می‌گیرد.

امام گروه چوپانان را نزد کوتوال حصن وجیه، منتقم بن وابل می‌فرستد. چوپانان مشخصات امام را فاش نمی‌کنند و منتقم به گمان آنکه غریبی این لطف را در حق چوپانان کرده و دشمنان هضّام را شکست داده است، از قلعه بیرون می‌آید تا امام را استقبال و اکرام کند؛ بنابراین همة سپاهیان حصن وجیه از قلعه خارج می‌شوند و به‌سوی امام می‌روند. چوپانان بنابر توصیة امام، پس از سرکوب پیران و زنان، در قلعه را از درون زنجیر می‌کنند و اختیار آن را به دست می‌گیرند. در میدان نبرد، منتقم و لشکرش از نبرد با امام عاجز می‌شوند و منتقم به بهانة دعوت اهل قلعه به اسلام، زنهاری از امام به قلعه می‌گریزد. امام پیش از او عیاروار به‌دوندگی خود را به قلعه می‌رساند و منتقم را درون حصن هلاک می‌کند. پس از آن امام به‌سوی وادی حدید و قلعة رامق روان می‌شود. کوتوال قلعه، خطّاف نام داشت که به‌سبب بلندآوزی او را مروّع‌الوحوش می‌خواندند؛ زیرا هرگاه نعره می‌زد، وحوش رم خورده گریزان می‌شدند.

در این مدت، جمیل بن کثیر به درگاه هضّام رسیده است و نامة حضرت رسول را ابلاغ می‌کند. هضّام دستور می‌دهد او را از درون بهشت و جهنم بگذرانند تا پس از انذار به آتش دوزخ و تطمیع به حوران بهشت از میان کفر و اسلام یکی را برگزیند. جمیل پس از مشاهدة جهنّم کاذب و حوران بهشت، فریب می‌خورد و به شیطان سجده می‌کند؛ مرتد می‌شود و در بهشت هضّام روزگار را با حوران به عیش سپری می‌کند.

مدتی بعد، شیطان حاکم بر بت سخنگو به ناله و فریاد می‌افتد و هضّام را از ورود امام به وادی ضیمران خبر می‌دهد و نافذ، فرزند هضّام، بی‌خبر از سقوط حصن وجیه مأمور مقابله با امام می‌شود. او در راه با لشکر در حال پیشروی امام روبه‌رو می‌شود؛ اما جمیل بن وکیع، یکی از چوپانان، نافذ را به وعدة دروغ اسارت امام می‌فریبد و در حالی که لشکر نافذ غافل‌اند، امام را به‌طور ناشناس نزد نافذ می‌فرستد. پس از درگیری امام و نافذ، ناگاه مروع‌الوحوش نیز به مدد نافذ می‌رسد. امام در جنگ نافذ امید به نجات و ندامت او دارد؛ بنابراین در هلاک وی سعی نمی‌کند و سرانجام، نافذ در نبردی اسیر امام می‌شود و اسلام می‌آورد و خطّاف و دیگران پس از شکست در مصاف به قلعه می‌گریزند. در شب همان روز، شیطان با سپاه دیوان به مدد اهل قلعه می‌رسد و همراه خطّاف و معدودی چند بر امام حمله می‌برند. امام به دور اصحاب خود خطّ مندلی می‌کشد و با خواندن آیات قرآن، اصحاب را از شرّ شیطان و آتش دیوان حفظ می‌کند و خود یک‌تنه به نبرد ابلیس می‌رود. شیطان و لشکر دیوان و خطّاف در مصاف با امام می‌گریزند. با دعای امام آتشی از آسمان می‌رسد و دیوان بسیاری را هلاک می‌کند. پس از آن، امام عیاروار خود را پیش از خطّاف نزدیک در بستة قلعه می‌رساند و از پاشنة دروازة قلعه، پس از سه مرتبه تکبیر در قلعه را از جای می‌کند و داخل می‌شود. خندق، سردار نایب خطّاف به محض آگاهی بر ورود امام، اسلام می‌آورد و همة اهل قلعه جز خطّاف و دختر پهلوان‌بانویش، رغدا از خندق پیروی می‌کنند. رغدا پس از اطلاع از اخبار و به دعوت زنان قلعه، اسلام را درظاهر می‌پذیرد؛ اما خنجری پنهان از آنان با خود همراه دارد تا در زمان مناسب، امام را از پا درآورد. در این زمان خطّاف به قلعه می‌رسد و امام او را به بند می‌کشد. رغدا با مشاهدة این صحنه قصد امام می‌کند که با نعرة خشم ایشان از کار فرومی‌ماند و بیعت می‌کند؛ اما هرچه خطّاف را موعظه می‌کند، سودی نمی‌بخشد و سرانجام امام او را هلاک می‌کنند.

پس از آن، امام همراه با لشکر، رغدا، نافذ و جمیل به‌سوی حصن صخر و کوتوال آن، کنعان راهی می‌شود؛ اما کنعان خبر فتوحات امام را شنیده و قلعه را آرایش جنگی داده است؛ بنابراین امام از محاصره طرفی نمی‌بندد تا آنکه در شبی یکی از رسولان اهل قلاع، به نام قدّاح در راه وصول به حصن صخر به دست امام اسیر می‌شود. امام با دستیاری قدّاح شبانه خود را در لباس مبدّل به در حصن صخر می‌رساند تا کنعان به واسطة حضور قدّاح، در قلعه را بگشاید و امام وارد قلعه شود؛ اما ابلیس پیش از عزم کنعان برای گشایش دروازه، او را از حضور امام آگاه می‌کند. اهل قلعه به توصیة ابلیس تصمیم به محاصره و قتل امام می‌گیرند؛ اما مقاومت امام به خروج آنان از قلعه می‌‌انجامد. در نبرد بیرون قلعه بسیاری از اهل قلعه و مداعس بن کنعان کشته می‌شوند و با سر رسیدن لشکر امام، کنعان درون قلعه می‌گریزد. امام نیز هم‌زمان با تعقیب او وارد قلعه می‌شود و اهل حصن دروازه را می‌بندند. امام علی ^(ع) دلاورانه درون قلعه به تنهایی مصاف می‌کند و سرانجام کنعان را هلاک می‌کند و اهل قلعه تسلیم می‌شوند.

حضرت پس از فتح حصن صخر و خبر لشکر غنّام، به‌سوی حصن مشرف حرکت می‌کند. قدّاح که پیشتر مأمور رسالت غنّام به کنعان بود، ازسوی امام متعهّد می‌شود تا به‌سوی غنّام بازگردد و اعتماد او را جلب کند و آنان را در کمین سپاه امام بیاورد. غنّام که بی‌خبر از سقوط حصن صخر است، فریب قدّاح را می‌خورد و در دام روزخون امام گرفتار می‌شود. پس از چند مرحله نبرد تن‌به‌تن و مغلوبه نافذ، برادر غنّام، اسیر می‌شود و هنگامی که غنّام قصد دارد شبانه او را در حصن مشرف اسیر کند، امام بر غنّام کمین می‌کند و نافذ را از بند آزاد می‌کند. این بار غنّام، خود اسیر می‌شود. موعظة امام در غنّام تأثیری نمی‌کند و اسلام نمی‌آورد، سرانجام در نبردی تن‌به‌تن که او خود از امام درخواست کرده بود، به ضرب ذوالفقار کشته می‌شود و باقی لشکر غنّام مسلمان می‌شوند.

بعد شکست غنّام، حضرت همراه دلاوران نومسلمان مسیر خود به‌سوی حصن مشرف و کوتوال آن، هجّام را ادامه می‌دهد. در راه، یکی از جاسوسان هضّام به نام مضارب در دست نافذ گرفتار می‌شود و پس از قبول اسلام، کمین جویبر بن لاحق بر امام را خبر می‌دهد. تدبیر جویبر با اقدام به‌موقع امام راه به جایی نمی‌برد و او گریزان راه قلعه را پیش می‌گیرد. محاصرة حصن مشرف به‌سبب بلندی آن و تیرباران کفّار راه به جایی نمی‌برد و امام پیشنهاد استفاده از منجنیق را با دستیاری نافذ عملی می‌کند و به این تدبیر اهل قلعه غافلگیر می‌شوند و در تنگنا قرار می‌گیرند. آنان برای مقابله، با منجنیق و شیوة ساخت آن آشنایی ندارند؛ پس در شبی به قصد نابودی منجنیق بر امام شبیخون می‌برند؛ اما امام به‌سبب خوابی از اقدام آنان آگاه می‌شود. اهل حصن ناکام می‌مانند و جویبر به بند می‌افتد و اسلام می‌آورد. هنگامی که اهل حصن از ناامیدی در شُرُف تسلیم قلعه هستند، ابلیس و جنود دیوان به مدد آنان می‌آید و منجنیق‌هایی را در قلعه تعبیه می‌کنند و منجنیقِ مسلمانان را از بین می‌برند. پس از آن، نافذ راه مجرای آب ورودی قلعه را به امام نشان می‌دهد که جنّیان اختیار آن را دارند. امام پس از ورود به این چاه و هلاکت دیوان و جنّیان، راه به قلعه می‌برد و پس از حضور در سرای هجّام و غلبه بر او در آزمون کُشتی، سر از تن هجّام جدا می‌کند. اهل قلعه نیز پس از مدتی تلاش، ناچار تسلیم می‌شوند و مسلمانان می‌توانند حصن مشرف را فتح کنند.

بعد از آن، امام علی ^(ع) و نومسلمانان به‌سوی حصن أسود و کوتوال آن مساور بن أکتم حرکت می‌کنند. در طول راه با طلایة سپاه هضّام روبه‌رو می‌شوند؛ آنان را شکست می‌دهند؛ سپس قلعة أسود را محاصره می‌کنند. در این حال، موعظة میهوب بن حذیفه، رسول هضّام و نامة او برای انذار امام نیز راه به جایی نمی‌برد و به پیشنهاد هضّام، علقمه و غمام، برادران هضّام، مأمور مقابله با حضرت می‌شوند. خدعة آنان چنین است که غمام از برابر لشکر امام درآید و علقمه وادی را دور زند و از پشت سر امام به اختلاف یک روز برسد. نبرد غمام و همراهی مساور بن اکتم به او راه به جایی نمی‌برد و غنایم بسیاری همراه با درفش گوهرین هضّام به دست مسلمانان می‌افتد. غمام و مساور در حصن أسود می‌گریزند و در شبی جاسوسی به نام غالب را برای اطلاع علقمه از وضعشان گسیل می‌کنند. امام غالب را اسیر می‌کند و به‌جای او، به‌طور ناشناس و عیارگونه در لباس مبدّل به حصن أسود راه می‌یابد. در پی حضور امام در قلعه، مساور کشته می‌شود و غمام و دیگران تسلیم می‌شوند و اسلام می‌آورند.

از‌سوی دیگر، علقمه عرض وادی را دور می‌زند و نخست به حصن مشرف می‌رسد و خود را با درایت تمام از اهالی مدینه معرفی می‌کند که به مدد امام می‌روند. اهل قلعه فریب می‌خورند و دروازه را به روی او می‌گشایند و در یک اقدام به‌موقع، علقمه قلعه را فتح می‌کند. علقمه همراه با غنایم در حال حرکت به‌سوی حصن أسود با جمیل روبه‌رو می‌شود. علقمه همان خدعه را قصد می‌کند که جمیل علقمه را بازمی‌شناسد؛ اما پس از کمی مصاف در تنگنا قرار می‌گیرد و حضور به‌موقع امام جمیل را از خطر می‌رهاند. پس از چندی مصاف میان امام و علقمه، سرانجام علقمه کشته می‌شود و سپاهش تسلیم مسلمانان می‌شوند.

امام پس از ترتیب امور، به‌سوی حصن فواکه و کوتوال آن، نطاح‌الأقران راهی می‌شود. نطاح‌الأقران که پیشتر متمایل به اسلام شده است، با تحقیر و صدمه‌ای که از گزارش اوصاف امام نزد هضّام می‌بیند، بر آن می‌شود تا به هضّام خیانت کند. پس زمانی که لشکر هضّام و امام با هم روبه‌رو می‌شود، داوطلبانه از‌سوی هضّام برای مصالحه و تطمیع امام نزد حضرت می‌رسد و ایشان را از اسلام خود آگاه می‌کند و به‌دروغ نزد هضّام از عزم امام برای ترک خصومت سخن می‌گوید. هضّام مسرور از مصالحة امام، شبی همراه با هفتاد تن از سرداران خود به دعوت نطاح‌الأقران در حصن فواکه حاضر می‌شود. نطاح‌الأقران امام را به منظور گرفتاری هضّام از این فرصت مطلع می‌کند. امام به شبروی و دستیاری نطاح‌الأقران و در شکلی ناشناس در مجلس هضّام حاضر می‌شود. در پی سرکشی و مشاجرة هضّام، جمیل بن کثیر و دیگر همراهان هضّام کشته می‌شوند؛ هضّام به دروغ اسلام می‌آورد و به وعدة دعوت لشکر خود و اهل دیگر قلاع، از امام مهلتی می‌گیرد؛ آن‌گاه به محض ورود به لشکرگاه خود، سپاه را علیه لشکر اسلام برمی‌انگیزد و خود به بتخانه می‌گریزد و به شیطان متوسل می‌شود. لشکر هضّام شکست می‌خورد و امام در پی هضّام می‌افتد و به حصن الحصون داخل می‌شود. شیطان لشکر دیوان و اجنّه را به یاری می‌طلبد؛ اما در مصاف امام عاجز می‌ماند و می‌گریزد. پس از شکست شیطان، هضّام کشته می‌شود و اهل هفت قلعه مسلمان می‌شوند و امام با غنایم بسیار به مدینه بازمی‌گردد.

نتیجه‌گیری

برپایة گزارش ارائه شده از جنبه‌های برجستة حماسة هفت‌ قلعه، این روایت یکی از مهم‌ترین تراجم فارسی ناشناخته از ادب عربی است. به‌جرأت می‌توان ابوالحسن بکری را در گروه نخستین داستان‌پردازان ادب عربی دانست که در قرن پنجم هجری یکسره خود را از دایرة نقل صرف گزارش‌های تاریخی رهانید. او ابداعات خود را با تکیه بر جنبه‌های ادبی و پرورش بیشتر ویژگی‌های داستانی، از تألیفات مورخان و متون سیره و اخبار متمایز کرد. پس چه‌بسا مایة شگفتی هم نباشد که این گروه نامبرده او را مردود و دروغ‌گو معرفی کنند. هفت‌ قلعه تک‌نگاری ویژه و بازآفرینی ادبی و مخیّلی از رویدادهای غزوة خیبر و فتح قلعه‌های آن است. ابوالحسن بکری با دقت فراوان کوشیده است اوصاف و زوایای گزارش خود را به‌کلی از ژرف‌ساخت تاریخی دور کند و با توجه به میراث غنی ادب حماسی فارسی، به‌ویژه بن‌مایة هفت‌خان، طرح و محتوایی نو و البته روایتی مستقل برای سردودمان پهلوانان حماسه‌های دینی دراندازد. حماسة هفت ‌قلعه ازنظر ساختار منسجم نقل روایت، شیوة بلیغ بیان، اوصاف مخیل و جزئی‌نگر، غلبة عنصر گفت‌وگو و تخاطب شخصیت‌ها، استفاده از بن‌مایه‌های برجستة عیاری، حماسی و ماورایی، به‌حقیقت یکی از ابداعات شگفت و درخور توجه ادب عربی است. چنین برآیندی علاقه و عطش مخاطبان را نسبت به ترجمة فارسی هفت قلعه توجیه کرده است و رواج آن را در برهه‌ای از تاریخ ادبیات ایران پذیرفتنی‌تر می‌کند.